高 峰

（上海行政學(xué)院，上海 200233）

1941年2月26日，第二次世界大戰(zhàn)激戰(zhàn)正酣，流亡美國(guó)的德國(guó)猶太裔政治哲學(xué)家施特勞斯做了一場(chǎng)關(guān)于“德意志虛無(wú)主義”的公開(kāi)演講。講稿當(dāng)時(shí)不曾發(fā)表。施特勞斯去世二十多年后，手稿經(jīng)整理刊于interpretation（1999，no.3）。從手稿中的刪改痕跡看，施特勞斯后來(lái)曾對(duì)原稿做過(guò)一次或多次修改，說(shuō)明這一文本并非一時(shí)的應(yīng)景之作；事實(shí)上，就全文的內(nèi)容而言，也確實(shí)跟施特勞斯的現(xiàn)代性批判一脈相承。如今，虛無(wú)主義（憑靠著實(shí)證主義、歷史主義）的各種后現(xiàn)代變體不但已成為大眾文化的基調(diào)，也深刻影響著主流意識(shí)形態(tài)的政治立場(chǎng)。在此語(yǔ)境下解讀這一文本，厘清虛無(wú)主義的思想譜系，回溯虛無(wú)主義的德意志源頭，由此反思虛無(wú)主義的原初意圖及其與現(xiàn)代性之間的辯證關(guān)系，就不只是單純歷史研究的興趣。但本文沒(méi)有這樣高的自期。本文僅僅試圖順著施特勞斯的論述對(duì)德國(guó)近、現(xiàn)代思想的幾個(gè)片段作一些概括性的思考，尤其關(guān)注德國(guó)思想對(duì)歐洲文明、特別是由英、法兩國(guó)開(kāi)啟的現(xiàn)代文明的獨(dú)特反應(yīng)。評(píng)注性的論述不時(shí)會(huì)越出施特勞斯連貫的主題，表明作者有自己的關(guān)注點(diǎn)。當(dāng)然，私心希望這樣的研究對(duì)于進(jìn)一步思索施特勞斯政治哲學(xué)的立場(chǎng)及其意圖也不無(wú)小補(bǔ)；這位素以“隱微寫(xiě)作”著稱(chēng)的政治哲人在他為數(shù)不多的自我表白中坦承，對(duì)構(gòu)成他政治哲學(xué)思考的重要環(huán)節(jié)的霍布斯研究來(lái)說(shuō)，一個(gè)主導(dǎo)性因素“來(lái)自我在德國(guó)生活時(shí)所接受的那些熏染——正面的或負(fù)面的熏染”。①

一

“虛無(wú)主義”（nihilism）是一個(gè)源于歐洲中世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)，最初被用來(lái)指稱(chēng)天主教的某些異端，后來(lái)在十九世紀(jì)的俄羅斯文學(xué)中有其特殊的意義。近代在哲學(xué)上首先使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的不是別人，正是施特勞斯《雅可比哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》這篇博士論文所研究的作者——十八世紀(jì)德國(guó)反啟蒙哲學(xué)家雅可比；在雅可比那里，一種無(wú)法確立自己前提的理性主義最終導(dǎo)致信仰的喪失，他把這種理性所帶來(lái)的懷疑論道德姿態(tài)稱(chēng)作“虛無(wú)主義”（nihilismus）。不過(guò)顯然這是偏于哲學(xué)的定義；作為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，虛無(wú)主義應(yīng)該有其更基本的核心。如果單從字面上看，正像施特勞斯所指出的，“虛無(wú)主義的意思也許是：vellenihil，意欲虛無(wú)、[意欲]包括自身在內(nèi)的萬(wàn)物的毀滅，因此，首先是自身毀滅的意志”。②但施特勞斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這不是德國(guó)虛無(wú)主義的最初動(dòng)機(jī)。至于當(dāng)時(shí)尚在“鐵與血”中甚囂塵上的“民族社會(huì)主義”（National Socialism），在施特勞斯看來(lái)不過(guò)是“德國(guó)虛無(wú)主義最有名的形態(tài)”，“是其最低級(jí)、最鄉(xiāng)土、最蒙昧和最不光彩的形態(tài)”；其成功正因?yàn)樗拇炙祝惨虼?，民族社?huì)主義的失敗未必意味著德國(guó)虛無(wú)主義的終結(jié)。因?yàn)椤澳欠N虛無(wú)主義的根基比希特勒的煽動(dòng)蠱惑、比德國(guó)在世界大戰(zhàn)里的失敗以及所有諸如此類(lèi)的事情都要深得多”。③

施特勞斯暗示說(shuō)，在某種程度上可以將虛無(wú)主義看作一種特殊的德國(guó)現(xiàn)象。這樣的話，德國(guó)虛無(wú)主義從客觀方面看就源于德國(guó)文明本身；就其最?lèi)毫拥牡胤秸f(shuō)，它表現(xiàn)出德國(guó)文明獨(dú)有的某種病癥。曾經(jīng)分享了德國(guó)觀念論傳統(tǒng)、尤其是黑格爾哲學(xué)的英國(guó)政治哲學(xué)家?jiàn)W克肖特就曾不留情面地指出過(guò)：“德國(guó)人性格的深?yuàn)W莫測(cè)在于這種不穩(wěn)定性”。④但是，德國(guó)虛無(wú)主義的最初動(dòng)機(jī)并非虛無(wú)；更準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，德國(guó)虛無(wú)主義主觀方面的最初動(dòng)機(jī)并非“絕對(duì)的”虛無(wú)；或者干脆說(shuō)，德國(guó)虛無(wú)主義的最初動(dòng)機(jī)乃在意欲用一個(gè)否定的“不”字來(lái)表示某種肯定的意圖。

歐洲近代史上，德意志成為一個(gè)世界性的問(wèn)題是在十九世紀(jì)；當(dāng)時(shí)，“德意志不僅對(duì)全世界來(lái)說(shuō)是一個(gè)問(wèn)題，對(duì)德意志人自己也是個(gè)問(wèn)題”。⑤那位如此深刻地體現(xiàn)了德意志精神的瘋狂哲人尼采自己是這樣描述“德國(guó)人”這一類(lèi)型的：“德國(guó)人的靈魂首先是多重的、有不同的來(lái)源，與現(xiàn)實(shí)的構(gòu)造相比，寧可說(shuō)是聚集的和彼此重疊的”，“作為各個(gè)種族的最難以置信的混合和混雜的一個(gè)民族，也許其帶有前雅利安人的成分的優(yōu)點(diǎn)，作為在任何意義上的‘中心民族’，德國(guó)人比其他民族本身更不可理解，范圍更廣，更矛盾，更默默無(wú)名，更不可預(yù)測(cè)，更令人感到突然，甚至更可怕”。⑥尼采關(guān)于德國(guó)民族“混合和混雜”的論斷是正確的；同民族社會(huì)主義極端夸張的渲染大相徑庭，從種族上說(shuō)，德意志人歷史上混合了哥特人、汪達(dá)爾人、法蘭克人、阿勒曼尼人、勃艮第人、弗里西亞人、盎格魯撒克遜人還有斯拉夫人。然而，與奧克肖特或者尼采不同，施特勞斯不想在通常所說(shuō)的“民族性”上多費(fèi)筆墨；德國(guó)人這方面的文獻(xiàn)記載可以上溯到塔西佗的《日耳曼尼亞志》，和任何一個(gè)有其悠久歷史的民族一樣，免不了一連串的“黑記錄”。施特勞斯寧愿順著政治思想史的演變往前追溯；導(dǎo)致德國(guó)虛無(wú)主義的是德國(guó)文明，但卻并非完全由于德國(guó)文明本身。作為一種生活模式或組織模式的現(xiàn)代文明最初始于17世紀(jì)的歐洲，其方案大約在16、17世紀(jì)擬定，而完善這一文明理想的，是18、19世紀(jì)的英國(guó)和法國(guó)；遲到的德國(guó)文明從一開(kāi)始便是以現(xiàn)代文明理想的修正者甚至反動(dòng)者的形象登場(chǎng)的。因此，按照施特勞斯的理解，最初，“德國(guó)虛無(wú)主義并非絕對(duì)的虛無(wú)主義，并不意欲包括自身在內(nèi)的萬(wàn)物全都?xì)纾灰庥厥饽澄锏臍纾含F(xiàn)代文明。”⑦

二

從政治活動(dòng)和政治經(jīng)驗(yàn)的角度概觀歐洲中世紀(jì)、近代政治歷史，會(huì)覺(jué)得將現(xiàn)代性看成《圣經(jīng)》信仰的世俗化是一個(gè)大致說(shuō)得過(guò)去的抽象；而且“世俗化”明顯是一個(gè)容得下就連續(xù)性和斷裂性兩個(gè)方面作分別考察的類(lèi)比概念。奧克肖特從連續(xù)性出發(fā)斷言：“現(xiàn)代歐洲政治，除非把它看作是出自中世紀(jì)的政治，否則就是完全不可理解的。所有現(xiàn)代歐洲國(guó)家的血統(tǒng)都毋庸置疑是中世紀(jì)的”。⑧以善于“劃分?jǐn)秤选敝Q(chēng)的公法學(xué)家施米特則強(qiáng)調(diào)斷裂性，認(rèn)為“傳統(tǒng)形而上學(xué)中的最高和最確定的實(shí)在，即超驗(yàn)的上帝，被拋棄了”，取而代之的是“兩種新的世俗實(shí)在，并貫徹著一種新的本體論：人與歷史”。⑨然而施特勞斯覺(jué)得類(lèi)似的界定都不夠清晰，尤其是后者；因?yàn)椤笆浪谆备拍畋举|(zhì)上只是一個(gè)否定性概念，只能以否定的方式指出“圣經(jīng)信仰的喪失或萎縮”，“但指引現(xiàn)代人的原本是一種肯定的藍(lán)圖”。⑩換句話說(shuō)，在人們見(jiàn)到形式上連續(xù)性的地方，施特勞斯看出了某種實(shí)質(zhì)性斷裂；在人們見(jiàn)到消極性的地方，施特勞斯看出了潛在的積極意圖。施特勞斯的另外一個(gè)特點(diǎn)是，他在梳理現(xiàn)代政治思想譜系（或者用他的話說(shuō)是“現(xiàn)代性”的“浪潮”）時(shí)，習(xí)慣于緊扣思想文獻(xiàn)的文本邏輯，不多涉及同時(shí)期的政治活動(dòng)；就是說(shuō)他更愿意追溯思想自身的內(nèi)在脈絡(luò)而相對(duì)省略種類(lèi)繁雜的政治現(xiàn)象。這樣的策略有時(shí)容易讓人從近、現(xiàn)代政治學(xué)說(shuō)的問(wèn)答演變中見(jiàn)出某種內(nèi)部邏輯的整齊劃一；似乎一個(gè)思想家的出發(fā)點(diǎn)就是前一個(gè)思想家在某種特定探究中所得出的結(jié)論，而相應(yīng)的政治活動(dòng)反倒屈居其次。不過(guò)，施特勞斯顯然無(wú)意把這種整齊劃一視為某種黑格爾式的邏輯和歷史的統(tǒng)一，而寧愿將這些都看作是“今人”自覺(jué)反對(duì)“古人”的有意“共謀”。

起初，施特勞斯將現(xiàn)代性的思想源頭歸結(jié)到霍布斯，后來(lái)他承認(rèn)這是受到了施米特的影響?？紤]到現(xiàn)代性最具特色的東西乃在于其“多種多樣以及其中的劇變頻仍”，施特勞斯首先將現(xiàn)代性界定為對(duì)前現(xiàn)代政治思想的拒絕（有意思的是，這同樣是一個(gè)否定性的界定）。這樣，馬基雅維里無(wú)可爭(zhēng)議地成為了現(xiàn)代文明理想的奠基者。

馬基雅維里的教誨是雙重的：就通達(dá)政治事物的現(xiàn)實(shí)主義途徑而言，諸如在君主與其臣民的關(guān)系等等問(wèn)題上，馬基雅維里關(guān)注的是“事實(shí)”（“是”）而非“應(yīng)當(dāng)”；這方面，我們不妨說(shuō)他是用塔西佗取代了柏拉圖。事實(shí)上，馬基雅維里之后，哪怕像維柯這樣心儀柏拉圖的哲人，也不能光談柏拉圖而忽略了塔西佗。至于斯賓諾莎，“（他的）《神學(xué)政治論》第一章的標(biāo)題是盡可能一字不落地從塔西佗那里借用過(guò)來(lái)的”。?更關(guān)鍵的一點(diǎn)是，按照施特勞斯的分析，馬基雅維里教誨了這樣一個(gè)事實(shí)：命運(yùn)女神福爾圖娜是一個(gè)女性，可以用力量加以控制。前現(xiàn)代政治思想，或者用施特勞斯的概括說(shuō)，雅典和耶路撒冷，在至關(guān)重要的一點(diǎn)上是一致的：“根據(jù)圣經(jīng)，人是照著上帝的形象造的；上帝將大地上的一切被造物賜給人統(tǒng)治，并不是將整體都賜給人統(tǒng)治；人被安置在一個(gè)園子里，經(jīng)營(yíng)它并且守護(hù)它；人被指派了一個(gè)位置；正當(dāng)性便是遵從被神圣地建立起來(lái)的秩序，這正如在古典思想中，正義乃是遵從自然秩序；對(duì)無(wú)從把握的機(jī)運(yùn)的認(rèn)識(shí)，正對(duì)應(yīng)著對(duì)難知究竟的天意的認(rèn)識(shí)?！?馬基雅維里拒絕了前現(xiàn)代的哲學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)，這意味著他必需把標(biāo)準(zhǔn)降下來(lái)，將現(xiàn)代政治理想建立在大多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)欲求上，同時(shí)致力于政治問(wèn)題的技術(shù)性轉(zhuǎn)換，以實(shí)現(xiàn)駕馭機(jī)運(yùn)的目的；后者（他的新自然觀）在接下來(lái)的一段時(shí)間里由自然科學(xué)中的革命予以實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代自然科學(xué)摧毀了亞里士多德的“目的因”，也就因此摧毀了古典政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。

進(jìn)一步的工作由霍布斯完成。我們今天稱(chēng)作“自然法”（natural law）的東西，在歐洲法理學(xué)傳統(tǒng)中可以上溯到古典時(shí)代的斯多亞學(xué)派，中間經(jīng)由羅馬法、特別是它的萬(wàn)民法（a law of nations）而大成于中世紀(jì)基督教自然法。但施特勞斯所說(shuō)的自然法有其特殊的指稱(chēng)，在許多語(yǔ)境中是指古典政治哲學(xué)、尤其是柏拉圖和亞里士多德政治哲學(xué)中的“自然正當(dāng)”（natural right）；它在強(qiáng)調(diào)客觀秩序方面跟中世紀(jì)自然法一致，但實(shí)質(zhì)性內(nèi)容存在不小的區(qū)別。施特勞斯的著作《自然正當(dāng)與歷史》，討論的便是歐洲政治思想從古典的“自然正當(dāng)”（natural right）到近代的“自然權(quán)利”（natural right）這一段歷史演變。通過(guò)用人們對(duì)暴力死亡的恐懼取代古典政治哲學(xué)的正義，霍布斯順理成章地從“自我保存"出發(fā)來(lái)理解自然法，由此實(shí)現(xiàn)了自然法的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變：“傳統(tǒng)的自然法，首先和主要地是一種客觀的‘法則和尺度’，一種先于人類(lèi)意志并獨(dú)立于人類(lèi)意志的、有約束力的秩序。而近代自然法，則首先和主要是一系列的‘權(quán)利’，或傾向于是一系列的‘權(quán)利’，一系列的主觀訴求，它們啟始于人類(lèi)意志。”?最終，自然權(quán)利（又譯“天賦權(quán)利”）進(jìn)一步被人的權(quán)利所取代，從而形成一條清晰的古、今政治思想演變軌跡：自然正當(dāng)（法）—自然權(quán)利—人的權(quán)利；就其結(jié)果看，“人”取代了“自然”，“權(quán)利”取代了“正當(dāng)”或者“法”。其中至關(guān)重要的是從“自然正當(dāng)”到“自然權(quán)利”之間的斷裂，這個(gè)裂口起初由基督教自然法撕開(kāi)，最后通過(guò)新政治科學(xué)得以完成；客觀自然秩序的等級(jí)性被普遍平等的良知所取代。進(jìn)而，在18、19世紀(jì)的語(yǔ)境中，道德與政治問(wèn)題均被化約為技術(shù)問(wèn)題，普遍的富裕與和平成為完善正義的充分而且必要的條件。?

稍后的盧梭以德性、純真的名義抗議他的前輩所奠定的“低矮但卻穩(wěn)妥”的現(xiàn)代政治基礎(chǔ)，但他已經(jīng)接受了那些前輩們的“自然狀態(tài)”概念。當(dāng)他義憤填膺地控訴“古代的政治家從不休止地講求風(fēng)尚與德行；而我們的政治家則只講求生意和金錢(qián)”?的時(shí)候，他已無(wú)法回到古典政治哲學(xué)的前提；他被迫將人的本性歸結(jié)為從“自然狀態(tài)”開(kāi)始的漫長(zhǎng)而單一的歷史演化，這樣的人非但本質(zhì)上缺乏社會(huì)性，而且還不是理性的；他的理性依賴于歷史過(guò)程因而具有近乎無(wú)限的可塑性。也正因?yàn)槿绱?，盧梭設(shè)想用來(lái)指導(dǎo)“市民社會(huì)”從而幫助人們實(shí)現(xiàn)自我塑造和自我完善的“普遍意志”，就需要有德國(guó)觀念論、特別是康德和黑格爾的工作才能得到充分的保障：一方面，對(duì)善的意志的考量不再訴諸實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，而被普遍同意這種形式上的普遍性所取代，這樣做的一個(gè)結(jié)果是，“應(yīng)當(dāng)”（the ought）實(shí)際上被降低來(lái)屈就“是”（the is）；另一方面，普遍意志就此被確立為理想，通過(guò)歷史過(guò)程得到實(shí)現(xiàn)，而在歷史終結(jié)之前出現(xiàn)的每一種罪惡都與普遍意志的對(duì)錯(cuò)無(wú)關(guān)，反倒是歷史發(fā)展（或者說(shuō)進(jìn)步）的必然階段甚至是必要?jiǎng)恿?。這種“普遍意志”在黑格爾哲學(xué)中更抽象、更宏大的翻版當(dāng)然就是后來(lái)在中國(guó)通過(guò)馬克思得到極大普及化了的“世界精神”。

本來(lái)，繼承盧梭學(xué)說(shuō)的德國(guó)觀念論、尤其是黑格爾哲學(xué)，意在調(diào)和古典和現(xiàn)代、雅典和耶路撒冷，這種調(diào)和也的確在黑格爾的歷史哲學(xué)中達(dá)到了頂峰。施特勞斯承認(rèn)：“在黑格爾個(gè)案中，我們確實(shí)只能說(shuō)，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性，因?yàn)槭浪谆呛诟駹栍幸庾R(shí)的意圖、外顯的意圖?！?然而，在接受并且推進(jìn)盧梭的普遍意志的同時(shí)，德國(guó)觀念論卻拋棄了盧梭本人對(duì)此設(shè)下的限制。盧梭曾經(jīng)開(kāi)宗明義地宣稱(chēng)：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個(gè)問(wèn)題?！?在施特勞斯看來(lái)，盧梭的這段教誨意味著：“自由社會(huì)（其特質(zhì)是普遍意志在其中實(shí)存著）與專(zhuān)制社會(huì)的差別是合法枷鎖與不合法枷鎖的差別；自由社會(huì)本身也是枷鎖。人在任何社會(huì)中都無(wú)法找到自己的自由；人只有從社會(huì)（不管這社會(huì)多么美好、多么合法）回歸自然，才能找到自由?！币簿褪钦f(shuō)，盧梭在引入歷史過(guò)程的同時(shí)，仍然留下了另外一條界限：“一方面是德性、理性、道德自由的世界，另一方面則是自然、自然自由與善的世界，這兩個(gè)世界之間存在著不可逾越的鴻溝?！?這樣的話，盧梭在開(kāi)啟德國(guó)觀念論的同時(shí)，還激發(fā)了一場(chǎng)被稱(chēng)作“浪漫主義”的思想運(yùn)動(dòng)和感受運(yùn)動(dòng)。

德國(guó)虛無(wú)主義不是德國(guó)浪漫主義的嫡子，它在終極目標(biāo)方面甚至跟整個(gè)德國(guó)觀念論相敵對(duì)，但作為德國(guó)文明的一部分，它們彼此相互增力：一方面，德國(guó)虛無(wú)主義作為一種激進(jìn)形態(tài)，“這種激進(jìn)化歸因于浪漫派對(duì)整個(gè)現(xiàn)代發(fā)展的意見(jiàn)之勝利”；另一方面，“德國(guó)觀念論在反對(duì)西方哲學(xué)的同時(shí)，聲稱(chēng)自己綜合了現(xiàn)代理想與前現(xiàn)代理想；這種綜合是無(wú)效的；德國(guó)觀念論的影響使得人們不可能接受現(xiàn)代理想；德國(guó)人轉(zhuǎn)而依靠前現(xiàn)代的理想：依靠被德國(guó)觀念論解釋的前現(xiàn)代理想”。?在施特勞斯眼里，德國(guó)觀念論的這種綜合所以不成功、甚至還歪曲了健康的前現(xiàn)代理想，大部分原因可能要?dú)w咎于中間隔了一重基督教。既然本文無(wú)意在此展開(kāi)這方面的討論，我們還是回到前文所提及的“德意志問(wèn)題”。陀思妥耶夫斯基針對(duì)近代德意志精神上和思想上的“不穩(wěn)定性”曾這樣寫(xiě)道：“德意志的目標(biāo)是它的基督教抗議宗精神——不單純是路德時(shí)代的那種抗議宗精神，而是一種持續(xù)不斷的抗議宗精神，一種對(duì)羅馬世界的持續(xù)不斷的反抗，這種反抗從阿米尼厄斯時(shí)代就開(kāi)始了——當(dāng)時(shí)是對(duì)羅馬的一切、對(duì)適應(yīng)羅馬目標(biāo)的一切的反抗，后來(lái)則是對(duì)古羅馬傳給新羅馬的一切、傳給所有繼承了羅馬思想、羅馬慣例、羅馬要素的人們的一切的反抗，對(duì)羅馬的繼承者和構(gòu)成這份遺產(chǎn)的一切的反抗?！钡聡?guó)著名作家托馬斯·曼在1914年引用過(guò)陀思妥耶夫斯基這番話，并引以為豪；施特勞斯的好友、有猶太血統(tǒng)的德國(guó)思想史家洛維特在1940年也引用了這番話，卻只能感嘆當(dāng)時(shí)的德國(guó)已成為歐洲與基督教解體的“震央”。?德國(guó)從來(lái)沒(méi)有真正與西方世界融為一體。

三

德國(guó)虛無(wú)主義的最初動(dòng)機(jī)是否就是這樣一種“反羅馬”的情緒（英國(guó)現(xiàn)在就承擔(dān)著“羅馬人”的任務(wù)）？施特勞斯不像洛維特，似乎更希望繞過(guò)這一點(diǎn)，盡管他在講演的“提要”和結(jié)尾部分仍然暗示了這一點(diǎn)。對(duì)施特勞斯而言，實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題仍然是現(xiàn)代性，仍然是西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的斷裂，或者用施特勞斯自己的術(shù)語(yǔ)就是“政治哲學(xué)的危機(jī)”；盡管前述始于馬基雅維里的歐洲近代政治哲學(xué)裂變的過(guò)程，從另一角度也可以看成是羅馬法律、政治傳統(tǒng)和基督教（經(jīng)過(guò)世俗化）持續(xù)演變的過(guò)程。這里涉及施特勞斯本人的政治哲學(xué)立場(chǎng)。根據(jù)施特勞斯，“現(xiàn)代性是在與古代性的對(duì)立中得到理解的；因此，現(xiàn)代性也可以包括中古世界。”[21]這樣一來(lái)，現(xiàn)代、中世紀(jì)是一方，古代是另一方。然而，歐洲中世紀(jì)無(wú)論語(yǔ)言、法律還是政治傳統(tǒng)，甚至相當(dāng)一部分教會(huì)組織結(jié)構(gòu)無(wú)疑都是羅馬的，這一點(diǎn)暫且不說(shuō)。即使古典政治哲學(xué)，施特勞斯竭力表彰的也是希臘、尤其是柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)；在談及西方文明內(nèi)部根本性的張力時(shí)，施特勞斯從來(lái)都說(shuō)“雅典與耶路撒冷”，或者“希臘思想與《圣經(jīng)》信仰”，而沒(méi)有羅馬政制或者羅馬法律的位置。進(jìn)而，施特勞斯言語(yǔ)中的耶路撒冷也并非通常所謂的猶太—基督教，而是特指猶太教；《圣經(jīng)》傳統(tǒng)就是《舊約》傳統(tǒng)；在談及救世主耶穌時(shí)，施特勞斯的口吻毋寧說(shuō)常常是戲謔的。考慮到當(dāng)今世界秩序主要仍由羅馬法和基督教（或者說(shuō)世俗化了的基督教）因素在協(xié)同運(yùn)作，施特勞斯的現(xiàn)代性批判在幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)（尤其是“主體性”和“個(gè)人權(quán)利”問(wèn)題）上其實(shí)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)指向羅馬法和基督教。果真如此，就不難解釋下面這一事實(shí)：施特勞斯在激烈抨擊現(xiàn)代性的同時(shí)，又時(shí)常給人以另一種印象，仿佛對(duì)現(xiàn)代性表現(xiàn)出來(lái)的所有摧毀力量都深感欣喜；似乎他把現(xiàn)代性看成是一筆風(fēng)險(xiǎn)極大的投資，而可能的報(bào)酬是古典政治哲學(xué)“自然”視域的恢復(fù)。

施特勞斯大致繞過(guò)德國(guó)浪漫主義，而把德國(guó)虛無(wú)主義與德國(guó)軍國(guó)主義聯(lián)系起來(lái)考慮，并將現(xiàn)代文明和德國(guó)軍國(guó)主義呈現(xiàn)為如下一種對(duì)立：“降低道德標(biāo)準(zhǔn)與道德要求……貫徹這點(diǎn)的最有效方式是把道德等同于要求個(gè)人權(quán)利這樣一種態(tài)度；等同于被啟蒙了的自身利益（或者說(shuō)把誠(chéng)信還原為最優(yōu)策略）；或者也可以有這樣的貫徹方式：用工業(yè)和貿(mào)易解決公共利益與私人利益的沖突（兩位最有名的哲學(xué)家：笛卡爾，他的所謂generosite[慷慨]便無(wú)正義、無(wú)職責(zé)的說(shuō)法；洛克：沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)就沒(méi)有正義）?！盵22]與此相反的：“為了榮耀尚存的德國(guó)，德國(guó)思想起來(lái)反對(duì)道德的墮落以及隨之而來(lái)的真正哲學(xué)精神的淪落。正是這種對(duì)17和18世紀(jì)精神的反對(duì)，奠定了德國(guó)軍國(guó)主義的基礎(chǔ)（就德國(guó)軍國(guó)主義是個(gè)知識(shí)現(xiàn)象而言）?！盵23]就此而言，德國(guó)軍國(guó)主義乃德國(guó)虛無(wú)主義之父，它們共同分享了一種“好德”（love of morality）的確信：“它是一種道德異議。這種異議出自這樣一個(gè)確信：國(guó)際主義是現(xiàn)代文明固有的；或者說(shuō)得更確切些，建立一個(gè)完美的開(kāi)放社會(huì)（這種社會(huì)可以說(shuō)是現(xiàn)代文明的目標(biāo)），從而還有對(duì)這個(gè)目標(biāo)的一切渴望，這些與道德生活的基本要求都格格不入。[對(duì)現(xiàn)代文明的]那種異議出自這樣一種確信：一切道德生活的根基本質(zhì)上都是（因之永遠(yuǎn)都是）封閉社會(huì)；出自這樣一種確信：開(kāi)放社會(huì)必定無(wú)涉道德，如果不說(shuō)是非道德的話——它將是尋歡逐利者、追求無(wú)責(zé)任權(quán)力者的淵藪，不啻集各種不負(fù)責(zé)任、玩世不恭之大成?！盵24]作為例子，施特勞斯不動(dòng)聲色卻又皮里陽(yáng)秋地以德國(guó)軍國(guó)主義的名義羅列出“開(kāi)放社會(huì)”的種種“虛偽”：諸如把作戰(zhàn)部（ministries of war）叫作國(guó)防部（ministries of defence）、把懲罰稱(chēng)為制裁、把死刑稱(chēng)作極刑，等等。由此，施特勞斯為德國(guó)軍國(guó)主義乃至德國(guó)虛無(wú)主義的最初動(dòng)機(jī)辯護(hù)說(shuō)：“反現(xiàn)代文明的異議立足于一種確信，這確信基本上與黷武主義、好戰(zhàn)毫不相干；與民族主義也無(wú)絲毫關(guān)系……那種確信原非好戰(zhàn)（love of war）：毋寧說(shuō)它好德，是對(duì)瀕危的道德性的責(zé)任感?！盵25]

施特勞斯將德國(guó)虛無(wú)主義看作德國(guó)軍國(guó)主義的一種激進(jìn)形態(tài)，認(rèn)為造成這種激進(jìn)的乃一種“就其本身而言并不是虛無(wú)主義的”“激情”。被視為歷史上相似的情況，施特勞斯耐人尋味地給出了柏拉圖和盧梭的例子。施特勞斯承認(rèn)，在一系列情形的共同作用下，這種“激情”確實(shí)在一戰(zhàn)后的德國(guó)導(dǎo)致了虛無(wú)主義，亦即：“一種摧毀當(dāng)今世界及其潛能的欲望”。[26]那么，第一次世界大戰(zhàn)后的德國(guó)究竟面臨一種什么樣的局面？

19世紀(jì)的歐洲出現(xiàn)了民族主義和社會(huì)主義兩大浪潮；前者最初可以看作是對(duì)歐洲剛出現(xiàn)不久的近代國(guó)家形態(tài)的一種解釋?zhuān)笳邉t源于伴隨英國(guó)工業(yè)文明開(kāi)始的經(jīng)濟(jì)—技術(shù)革命的持續(xù)效應(yīng)。在德國(guó)，民族主義的浪潮來(lái)得比社會(huì)主義早許多；因?yàn)樾滦椭挟a(chǎn)階級(jí)在德國(guó)遠(yuǎn)比無(wú)產(chǎn)階級(jí)更早登上舞臺(tái)，而且德國(guó)特殊的歷史也歡迎民族主義，需要民族主義發(fā)揮其政治功能。但起初，兩大浪潮傾向于彼此協(xié)調(diào)并進(jìn)。歷史學(xué)家梅尼克在反思這段歷史時(shí)將兩者統(tǒng)稱(chēng)為“古典自由主義”，認(rèn)為：“一般說(shuō)來(lái)自19世紀(jì)中葉以后德國(guó)文化的大目標(biāo)，是精神與權(quán)力的綜合、國(guó)家建設(shè)與精神建設(shè)的綜合，從而也是文化、國(guó)家與民族的綜合、世界公民國(guó)度與民族國(guó)家的綜合”。[27]一戰(zhàn)的失敗讓德國(guó)喪失了這種穩(wěn)健性；面前能看清的仿佛只有“反動(dòng)”或“革命”兩個(gè)非此即彼的選項(xiàng)。施特勞斯從中挑選了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命作為一個(gè)重要因素，這方面他顯然分享了海德格爾、尤其是施米特的論點(diǎn)，亦即在取消國(guó)家和政治的最終立場(chǎng)方面共產(chǎn)主義和自由主義乃一丘之貉：“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的興起與社會(huì)各階層的無(wú)產(chǎn)階級(jí)化預(yù)示了國(guó)家的消亡、預(yù)示了無(wú)階級(jí)社會(huì)、預(yù)示了消滅一切剝削與不公正、預(yù)示了終極和平的紀(jì)元。導(dǎo)致虛無(wú)主義的除了無(wú)望的時(shí)局，那種期待至少也起了同等重要的作用。”[28]絕對(duì)積極的前提怎么會(huì)產(chǎn)生絕對(duì)消極的結(jié)果？施特勞斯給出的理由是尼采式的，并且特別強(qiáng)調(diào)了當(dāng)時(shí)部分優(yōu)秀德國(guó)青年對(duì)此前景的反應(yīng)：“沒(méi)有統(tǒng)治者的太平世界、僅僅致力于生產(chǎn)與消費(fèi)（既有物質(zhì)產(chǎn)品也有物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)與消費(fèi)）的全球社會(huì)——對(duì)于一些為數(shù)不多、相當(dāng)明智、相當(dāng)正派的德國(guó)人（雖然很年輕）來(lái)說(shuō)，這幅圖景實(shí)在可怕。”[29]按照柏拉圖關(guān)于靈魂的理性、血?dú)夂陀糠謽?gòu)成來(lái)說(shuō)，這樣的世界似乎已完全被欲望所主宰：“那里每個(gè)人都幸福滿足，每個(gè)人都有他渺小的日間快樂(lè)、渺小的夜晚快樂(lè)，不再會(huì)有偉大心臟的跳動(dòng)、不再會(huì)有偉大靈魂的呼吸，沒(méi)有真實(shí)的、非隱喻意義上的犧牲，也就是，一個(gè)沒(méi)有血、汗與淚水的世界。對(duì)于共產(chǎn)主義者而言似乎實(shí)現(xiàn)了那人類(lèi)夢(mèng)想的東西，對(duì)于這些德國(guó)年輕人來(lái)說(shuō)，好像恰恰是人性最大的墮落，是人性的完結(jié)，是末日的來(lái)臨。”[30]

施特勞斯在思想方面把這些全都?xì)w咎于近代歷史理性的誤導(dǎo)；那種施特勞斯稱(chēng)之為“現(xiàn)代占星術(shù)”的作預(yù)言的社會(huì)科學(xué)，把關(guān)于未來(lái)的種種或然陳述說(shuō)成歷史“進(jìn)步”的必然規(guī)律，逼得當(dāng)時(shí)部分優(yōu)秀的德國(guó)年輕人絕望地投向“非理性的決斷”。與此同時(shí)，正當(dāng)這些年輕人迫切需要理解他們遠(yuǎn)大抱負(fù)的老派教師指導(dǎo)、向他們解釋他們的“不”字中的肯定意義的時(shí)候，恰恰戰(zhàn)后德國(guó)對(duì)舊式教育的信念正在迅速衰落，相反技術(shù)術(shù)語(yǔ)的使用卻達(dá)到了天文數(shù)字?！叭欢挥杏梅羌夹g(shù)的語(yǔ)言給出的答案才能打動(dòng)虛無(wú)主義的年輕人”。結(jié)果是，這些年輕人找到了這樣一類(lèi)教師：斯賓格勒、布魯克、施米特、惲格爾、海德格爾。“這些人有意無(wú)意為希特勒鋪平了道路”。[31]

施特勞斯文章中的意圖經(jīng)常讓人捉摸不透，不管對(duì)于他的批評(píng)者還是追隨者都是如此。但這常常并非像有的追隨者所渲染或誤解的那樣，全都出于哲人的審慎從而自覺(jué)運(yùn)用“隱微寫(xiě)作”的修辭藝術(shù)；很多情況下其實(shí)這是施特勞斯在寫(xiě)作時(shí)自覺(jué)保持卻又隨時(shí)轉(zhuǎn)換自己的各種身位所造成的。也就是說(shuō)，施特勞斯在寫(xiě)作時(shí)不僅考慮到不同的讀者，還時(shí)常注意自己的不同身份并以此盡其不同的社會(huì)責(zé)任：猶太人，哲人，政治哲人……等等。（順便說(shuō)一句，我個(gè)人對(duì)前者一直存有疑慮，不是“隱微寫(xiě)作”本身而是因?yàn)樗男Ч凰坪跸忍於沤^了對(duì)它進(jìn)行任何正常解讀的可能性，不僅是一些粗疏的解讀近乎猜謎，而是任何一種認(rèn)真的解讀都會(huì)被看成是對(duì)施特勞斯的“審慎”的冒犯，除非像他本人所說(shuō)的，對(duì)于“隱微”著作需要同樣“隱微”的解讀。）在作以下論述的時(shí)候，施特勞斯無(wú)疑是以哲人身份來(lái)發(fā)出聲音的：“我認(rèn)為理所當(dāng)然的是，年輕的虛無(wú)主義所反對(duì)的一切并非都是不可反對(duì)的；他們鄙視的所有作者、論者并非都是必須尊敬的?！笔┨貏谒固嵝讶藗?，學(xué)者的最高責(zé)任是“求真或公正”，“是不理會(huì)什么界限的”。這里似乎暗示，尚在進(jìn)行著的戰(zhàn)爭(zhēng)不能改變他的哲學(xué)結(jié)論；就像海德格爾二戰(zhàn)以后重版他的《形而上學(xué)導(dǎo)論》時(shí)不愿放棄表彰民族社會(huì)主義的“內(nèi)在真理與偉大性”一樣。[32]同時(shí)也透露出這樣一個(gè)事實(shí)：作為哲人的施特勞斯分享德國(guó)虛無(wú)主義的某種或某些前提。換個(gè)角度看，也正因?yàn)樘摕o(wú)主義是有內(nèi)容的，而現(xiàn)代思想依托歷史主義從而放棄、至少是貶低理性，才導(dǎo)致最終無(wú)法抵御虛無(wú)主義：“對(duì)虛無(wú)主義缺乏抵抗，其最終緣故似乎是對(duì)理性與科學(xué)的貶低與輕視（理性要么是唯一的、不變的，要么不存在）。因?yàn)槿绻硇允强勺兊?，它就依賴于那些引起它變化的力量，就是感情的奴仆；一旦人否認(rèn)理性的統(tǒng)治，就很難在高貴與低下的感情之間做出并不武斷隨意的分別?！盵33]

四

基于一種古典哲學(xué)的理性立場(chǎng)，施特勞斯起而反對(duì)19世紀(jì)末、20世紀(jì)初在德國(guó)乃至歐洲盛行的所謂“文化”（culture）概念，認(rèn)為這一變成復(fù)數(shù)卻又取消了高、下等級(jí)性的“諸文化”（cultures）概念實(shí)際上對(duì)虛無(wú)主義起到了推波助瀾的作用。早在1932年，施特勞斯在評(píng)注施米特那部大著《政治的概念》時(shí)，就曾對(duì)新康德主義關(guān)于“自主的”、人類(lèi)精神的“純粹產(chǎn)品”的文化觀念提出過(guò)批評(píng)，并且特別強(qiáng)調(diào)了“文化”的“教化”前提。[34]現(xiàn)在，施特勞斯重申這一看法：“文化原本意味著培養(yǎng)人的心智，而文化的現(xiàn)代派生概念卻意味著有多種多樣的、相互平等的高級(jí)文化?！边@種文化相對(duì)主義在取消“文化”一詞原來(lái)具有的唯一性的同時(shí)，還大大降低了“文化”的理性內(nèi)涵：“如此一來(lái)，你就可以有一種郊區(qū)文化，有一種青少年幫派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）?！梢哉f(shuō)，根據(jù)當(dāng)前這種文化觀念，沒(méi)有哪個(gè)人沒(méi)有文化，因?yàn)樗麑儆谀撤N文化”；更極端地說(shuō)，“一個(gè)人要不是住在瘋?cè)嗽豪铮褪怯形幕娜恕?。[35]

與此相對(duì)，施特勞斯采用經(jīng)過(guò)修正了的斯賓格勒的“文明”（civilization）概念來(lái)取代“文化”一詞，而將虛無(wú)主義看成是對(duì)文明的拒斥。施特勞斯注意到，“許多虛無(wú)主義者都是文化愛(ài)好者”。事實(shí)上，斯賓格勒就把“文明”看成是“文化”的“不可避免的歸宿”，因而代表一種“結(jié)束”；按照斯賓格勒，希臘的心靈—羅馬的才智，“這一對(duì)照就是文化與文明的區(qū)別素”。[36]但施特勞斯緊接著指出：“文化這個(gè)說(shuō)法并未規(guī)定教化養(yǎng)成些什么[鮮血、大地還是心靈]，文明這個(gè)字眼立刻表明了這樣一種過(guò)程：將人變成公民（citizen）而非奴隸；變成城邦的而非鄉(xiāng)村的居民；變成熱愛(ài)和平而非戰(zhàn)爭(zhēng)的人；變成彬彬有禮而非粗野兇暴的人”?？偠灾?，文明就是“有意識(shí)的人性文化”；其支柱是道德與科學(xué)，“且這兩者是合一的”。[37]值得注意的是，施特勞斯特意強(qiáng)調(diào)了他對(duì)“藝術(shù)”的偏見(jiàn)；并非因?yàn)樗囆g(shù)同哲學(xué)相對(duì)立，而是因?yàn)樗囆g(shù)同政治相對(duì)立：“我有意把‘藝術(shù)’置于文明的定義之外?！矣^察到，文明的奠基者們教給我們科學(xué)與道德之所是，卻從不了解大約最近180年以來(lái)的藝術(shù)這個(gè)術(shù)語(yǔ)；他們也不了解同樣晚近起源的‘美學(xué)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)和美學(xué)學(xué)科”。[38]事實(shí)上，“一個(gè)部落聯(lián)盟也可以擁有一種文化，可以生產(chǎn)、享樂(lè)、贊詠、歌唱，也可以精心修飾他們的衣服、武器與詩(shī)藝，也可以有舞蹈、童話以及諸如此類(lèi)的東西；但它無(wú)法被文明化”。另一方面，諸如美學(xué)中無(wú)利害的審美愉悅，施特勞斯直接將它和納粹的所作所為聯(lián)系起來(lái)：“不管我們對(duì)納粹的評(píng)價(jià)有多低，我還是傾向相信，他們并不是把德國(guó)的世界統(tǒng)治當(dāng)作單純維持權(quán)力的手段來(lái)意欲的，觀照‘德國(guó)統(tǒng)治世界’這個(gè)令人神往的目標(biāo)，他們會(huì)產(chǎn)生所謂無(wú)利害之心的愉悅之感。我甚至還要進(jìn)一步說(shuō)，觀照那些能使民族進(jìn)行征服的人類(lèi)品質(zhì)，納粹也很可能產(chǎn)生無(wú)利害之心的愉悅感”。[39]當(dāng)然，這里說(shuō)的是兩者的相容性，不是因果性。

與民族社會(huì)主義現(xiàn)象相比，德國(guó)軍國(guó)主義有其相對(duì)悠久的歷史淵源，可以上溯到腓德烈·威廉第一時(shí)代。作為普魯士軍官獨(dú)有的類(lèi)型，其決定性的特征在于，使一種確切合理的思想取得對(duì)于其他一切的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)。即便是傾向自由主義的梅尼克，在納粹浩劫之后談及這種無(wú)條件的獻(xiàn)身精神時(shí)仍然慨嘆不已，認(rèn)為其中保存了“昔日騎士風(fēng)度”和“陪臣效忠”的感情，而且這樣的鄉(xiāng)土感情和一種父家長(zhǎng)式的對(duì)國(guó)王的忠誠(chéng)“還可能成為道德的動(dòng)力”；“堅(jiān)強(qiáng)的性格在這種生活方式之下，很可以上升到人性偉大的高度”。[40]施特勞斯在一定程度上承認(rèn)所有這一切。在比較德國(guó)軍國(guó)主義和德國(guó)虛無(wú)主義時(shí)施特勞斯準(zhǔn)確指出了兩者的差異：“軍國(guó)主義企圖把戰(zhàn)爭(zhēng)的理想與文化協(xié)調(diào)起來(lái)；虛無(wú)主義的前提假設(shè)是，文化已經(jīng)終結(jié)。軍國(guó)主義總是承認(rèn)，和平的德性與戰(zhàn)爭(zhēng)的德性具有同等或幾乎同等的價(jià)值。軍國(guó)主義雖然否認(rèn)在對(duì)外政策中要運(yùn)用溫文有禮規(guī)則，但在對(duì)內(nèi)政策與私人生活中，它從未否認(rèn)過(guò)這種規(guī)則。軍國(guó)主義也從未斷言科學(xué)在本質(zhì)上就是民族的，只是說(shuō)德國(guó)人碰巧是劣等民族的導(dǎo)師?！盵41]然而德國(guó)虛無(wú)主義聲稱(chēng)，“種種武德，特別是作為承受身體痛苦能力的英勇”是沒(méi)落的現(xiàn)時(shí)代所“剩余的唯一德性”。這樣一種激進(jìn)形態(tài)，在實(shí)證主義的價(jià)值中立和現(xiàn)代美學(xué)無(wú)利害愉悅的推波助瀾下，直接導(dǎo)向認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)本身就是善好的那種殘酷的、非人道的性情：“有理由相信毀滅、殺戮、酷刑的事業(yè)是納粹不涉利害的愉悅之源，相信他們從殘忍的強(qiáng)者對(duì)無(wú)助的弱者的征服、盤(pán)剝與折磨中獲得了真正的樂(lè)趣?！盵42]

至此，施特勞斯正面就德國(guó)哲人所分享的虛無(wú)主義立場(chǎng)對(duì)之作了簡(jiǎn)約但不失嚴(yán)厲的批評(píng)。為了反對(duì)17、18世紀(jì)現(xiàn)代思想把善好等同于自身利益的目標(biāo)，“德國(guó)哲人堅(jiān)持認(rèn)為，在道德善好與自身利益之間、在honestum[誠(chéng)信]與utile[功利]之間存在著差別；他們堅(jiān)持自我犧牲與自我否定[的德性]；他們堅(jiān)持得太過(guò)分，以致于快忘掉了人的自然目的是幸福；在德國(guó)哲學(xué)里，幸福、功利以及通識(shí)差不多成了貶義詞”。[43]作為對(duì)比，施特勞斯舉出古典哲學(xué)關(guān)于正當(dāng)高尚行為的教誨：“它既非受苦，也不是從受苦中產(chǎn)生愉悅”。或者說(shuō)：“正當(dāng)高尚行為更多地不是與人的自然目的相關(guān)，而是與實(shí)現(xiàn)該目的的手段相關(guān)：目的將手段神圣化這種觀點(diǎn)，乃是對(duì)非道德主義尚屬全面的表達(dá)?！盵44]這里前一段話暗示基督教，后一段話可以概括整個(gè)德國(guó)觀念論、尤其是它的歷史哲學(xué)。另一方面，與德國(guó)虛無(wú)主義一樣，為了捍衛(wèi)受到威脅的非牟利性道德，“德國(guó)哲人不禁過(guò)分強(qiáng)調(diào)武德的價(jià)值，在幾個(gè)非常重要的例子那里，在費(fèi)希特、黑格爾與尼采那里，尤其如此。以這種以及其他種種方式，德國(guó)哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)了一種特別德國(guó)化的傳統(tǒng)：鄙視通識(shí)以及通識(shí)所設(shè)想的人生目的”。[45]也就是說(shuō)，盡管德國(guó)虛無(wú)主義作為一種學(xué)說(shuō)是以德國(guó)觀念論的對(duì)立面出現(xiàn)的，但在消極地反對(duì)現(xiàn)代文明方面，同時(shí)在積極地提倡犧牲和武德方面，彼此分享一個(gè)共同的立場(chǎng)。為什么是這樣？施特勞斯跟隨尼采會(huì)說(shuō)，是因?yàn)榛浇蹋荒酥涟岵蛇@位最激烈的反基督徒自己也最終沒(méi)能徹底擺脫基督教；在施特勞斯列出的思想譜系中，尼采緊緊跟著費(fèi)希特和黑格爾。多少有些令人遺憾的是，作為體系哲學(xué)的德國(guó)觀念論在施特勞斯的眾多評(píng)注中基本上整體缺席；德國(guó)虛無(wú)主義、現(xiàn)代性和德國(guó)觀念論哲學(xué)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系似乎不僅僅是道德和政治態(tài)度層面的問(wèn)題。其實(shí)，不只是整個(gè)德國(guó)觀念論，從康德到海德格爾，“奠基”這樣的字眼都是反復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。德國(guó)思想有一種不斷回到“開(kāi)端”的欲望；每一種體系化的努力都是一種安頓的希冀，但每一種“重新奠基”正因?yàn)樗恰暗旎彼杂执輾б郧八械乃枷雱谧?。這看上去像是一種思想上的分裂。積極地說(shuō)，這符合施特勞斯所定義的哲學(xué)的“顛狂”，但我覺(jué)得里面還有素來(lái)熱衷于概念拆解的德國(guó)浪漫主義成分，而且施特勞斯本人在某些方面分享這一成分，并且這同他分享德國(guó)虛無(wú)主義某些前提并不矛盾。[46]

五

施特勞斯做完有關(guān)“德意志虛無(wú)主義”講演兩年多后，其時(shí)，第二次世界大戰(zhàn)已臨近尾聲。正任教于倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院的政治哲學(xué)家?jiàn)W克肖特撰寫(xiě)了一篇長(zhǎng)文《論與德國(guó)實(shí)現(xiàn)和平》；文章同樣當(dāng)時(shí)沒(méi)有發(fā)表；留下的打印稿上同樣有作者后來(lái)修改的痕跡。在最后一張紙上有奧克肖特的筆跡：“寫(xiě)于薩塞克斯等待盟軍向法國(guó)北部進(jìn)攻的日子（D Day）。”注明日期是1943年9月。

文章開(kāi)頭，奧克肖特首先批評(píng)了一種“智力的惡習(xí)”：“近距離看問(wèn)題的各種優(yōu)點(diǎn)得不到承認(rèn)，而且都被認(rèn)為是政治近視的表現(xiàn)。這是一種危險(xiǎn)的思想狀態(tài)?！薄皼](méi)有東西能夠保證：如果我們解決了那些大問(wèn)題，各種更接近的、更直接的問(wèn)題將自行得到解決；這種只鼓勵(lì)長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光的思維習(xí)慣很容易導(dǎo)致我們的毀滅?！盵47]這表明，奧克肖特理解和解釋政治思想的方法立足于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)，盡管他在很大程度上也受惠于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。同樣需要指出的是，奧克肖特這篇文章意在處理一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，因此他對(duì)德國(guó)思想的分析注意讓自己經(jīng)常逗留在更具體的層面。同時(shí)奧克肖特政治哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是，相比個(gè)別卓越的思想家的學(xué)說(shuō)，他在政治層面更留意一種特定行為傳統(tǒng)中所體現(xiàn)的民族性。我們這里不打算全面解讀這篇文章，更無(wú)意對(duì)兩位哲人的相關(guān)論點(diǎn)作比較研究。吸引我們關(guān)注的主要是如下一點(diǎn)：施特勞斯在他的演講中將德國(guó)虛無(wú)主義看成是以英國(guó)文明為代表的現(xiàn)代文明的對(duì)立面，奧克肖特這里正是為了保護(hù)“我們的文明”而呼吁認(rèn)識(shí)自己的敵人。

同奧克肖特的許多思想史論著一樣，這篇文章對(duì)德國(guó)思想的分析也采用類(lèi)型學(xué)的方式；但不是“德國(guó)虛無(wú)主義”，而是包容更大的“德國(guó)人的性格”。這是體系哲學(xué)家康德也曾涉足過(guò)的一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域。按照康德，至少就對(duì)崇高與優(yōu)美的不同感受而言，德意志的民族性仿佛具有英格蘭人和法蘭西人的混合感情；康德在突出兩者的“結(jié)合”這一點(diǎn)上贊揚(yáng)德意志人擁有超越雙方的優(yōu)勢(shì)。但奧克肖特顯然強(qiáng)調(diào)它們的“分裂”。在奧克肖特看來(lái)，摧毀了納粹并非就意味著文明威脅的解除，“非軍國(guó)主義的敵人；這種德國(guó)對(duì)我們文明的威脅，比一個(gè)曾經(jīng)是軍國(guó)主義的德國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)危險(xiǎn)得多，因?yàn)樗奈淦鞲鼮樵幟兀驗(yàn)樗砸环N偽造的善意欺騙我們”。[48]奧克肖特眼里的這個(gè)威脅、這個(gè)敵人，就是“德國(guó)人的性格”。作為哲學(xué)家同時(shí)也是歷史學(xué)家的奧克肖特當(dāng)然清楚，德國(guó)人從來(lái)就不是一個(gè)單一的種族，而且從種族性的民族性格入手，這種方式對(duì)于理解“德國(guó)人的性格”沒(méi)有任何幫助。但奧克肖特接著又說(shuō)：“我相信今天及至少一二個(gè)世紀(jì)以來(lái)的德意志人，像歐洲其他各民族一樣，有各種獨(dú)有的特性、思維和情感的習(xí)性，這是作為一個(gè)共同體的生活時(shí)期，這個(gè)民族的經(jīng)歷殘留下來(lái)的東西?！盵49]從歷史上看，一個(gè)民族在幾個(gè)世紀(jì)的共同生活過(guò)程中，會(huì)形成一種屬于自己的性格；這種性格不是存在于血液中，而是存在于頭腦里；這是一種對(duì)人類(lèi)本性的修正。奧克肖特堅(jiān)持認(rèn)為：“每個(gè)德國(guó)人身上都有這種性格，但程度各異，在某些人身上這種性格可能只是略微有所表現(xiàn)，但這個(gè)民族的社會(huì)和政治的種種情感是該性格的一種反映，正是那些情感使他們作為一個(gè)共同體而存在?！盵50]

出于上述理由，奧克肖特?zé)o意梳理德意志的思想譜系；因?yàn)橘滤果湣㈦璧铝疫@樣具有嚴(yán)密個(gè)性的政治家和費(fèi)希特、特賴希克這樣有深度的思想家不能充分代表這個(gè)民族的性格。奧克肖特的做法是尋找具有普遍意義的典型，并且他也有幸找到一個(gè)——馬丁·路德：“這里是這樣一個(gè)人，他首先渴望的是在一種恩典的狀態(tài)中感覺(jué)到自己，感覺(jué)到自己得救，正如德國(guó)人的性格，在其軟弱的一面上，是渴望被人接受、被人愛(ài)。對(duì)路德來(lái)說(shuō)，罪過(guò)，他如此尖銳地感覺(jué)到的東西，似乎使他渴望的那種救贖變得永遠(yuǎn)不可能。只是當(dāng)他擁有救贖的觀念時(shí)，不是通過(guò)仁慈，也不是通過(guò)個(gè)人的受難，而是通過(guò)某個(gè)其他人的受難，即通過(guò)代理人的受難，得救的道路才變得清晰起來(lái)”。這必定是一種永遠(yuǎn)分裂的個(gè)性?！奥返職w之于上帝的東西，就是德意志民族歸之于他們自己的外部世界的東西，也就是外部世界通過(guò)它自己的受難來(lái)救贖德國(guó)人性格的力量?！币虼?，奧克肖特總結(jié)說(shuō)：“在德國(guó)人的性格中真正有威脅的東西，不是他的力量，不是驕傲的情緒，也不是軟弱的情緒，而是性格的不穩(wěn)定性?！盵51]奧克肖特在尋找這一典型的過(guò)程中可能受到海涅的啟發(fā)，正是這位德國(guó)猶太人早在19世紀(jì)中葉就曾指出：“路德不僅是我國(guó)歷史上最偉大的人物，同時(shí)也是一個(gè)最為德意志式的人物；在他的性格中德國(guó)人所有的一切優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)完完全全地統(tǒng)一在一起，因而他個(gè)人也就代表了這個(gè)不可思議的德國(guó)?！盵52]

現(xiàn)在的問(wèn)題是：這樣一種“德國(guó)人的性格”和“德國(guó)虛無(wú)主義”是什么樣的關(guān)系？

按照奧克肖特的理解，“德國(guó)人的性格”始終在兩個(gè)節(jié)點(diǎn)上移動(dòng)：一方面是驕傲和力量，另一方面是自欺和軟弱；“一個(gè)是不為批評(píng)所動(dòng)，另一個(gè)是對(duì)外部世界對(duì)待自己的態(tài)度很敏感”。一方面，“德國(guó)人可以生活在他自己的道德唯我主義的情結(jié)中，意識(shí)不到具有其他性格和行為標(biāo)準(zhǔn)的其他民族的存在，或至少對(duì)他們的存在無(wú)動(dòng)于衷。在對(duì)他自己的生活方式具有獨(dú)一無(wú)二的優(yōu)越性的信念支撐下，他與這個(gè)外部世界的關(guān)系將是一種純粹支配的關(guān)系，一種權(quán)力的關(guān)系”；另一方面，“這樣的德國(guó)人，他們以對(duì)外部世界的一知半解來(lái)證明自己的獨(dú)立自足的夢(mèng)想世界；這樣的德國(guó)人，在他們自我意識(shí)的優(yōu)越性的夢(mèng)境中，已經(jīng)播下了缺乏自信的種子，這又可能演變成一種自卑感”。結(jié)果是，“優(yōu)越感的夢(mèng)想變成行使權(quán)力的渴望”，而“自卑感轉(zhuǎn)變成人類(lèi)天性已知的最卑鄙的惡行”。其實(shí)，康德早在十八世紀(jì)的背景下就已談到過(guò)，德國(guó)人對(duì)“人們會(huì)怎樣判斷他”的高度依賴“勾消了對(duì)于道德品質(zhì)的全部支撐”；德意志傲慢的極端情形是自高自大，“他在他的舉止中表現(xiàn)出顯著地蔑視別人的標(biāo)志。他的行為表現(xiàn)是粗俗的”。[53]不難想象，在奧克肖特眼里，這樣的思想和行為與所謂的“異議”全然無(wú)關(guān)，更談不上是“道德”的；“這是嬰兒般的妄自尊大的表現(xiàn)，它試圖通過(guò)毀滅世界來(lái)解救它自己的自卑感?！盵54]這就是德國(guó)人“不穩(wěn)定”的性格；在它意圖同時(shí)囊括兩個(gè)節(jié)點(diǎn)時(shí)的思想表述就是德國(guó)虛無(wú)主義，“它產(chǎn)生于一種因嫉妒而墮落了的文明的頭腦”。對(duì)奧克肖特而言尤其麻煩的是，恰恰在于這并非一種學(xué)說(shuō)而是一種“性格”；這種令人不安的性格如此強(qiáng)烈地揪住這個(gè)民族，用他引述的巴托的話說(shuō)：“所有的民族都喜歡生命，但德國(guó)人喜歡死亡?！边@也是作為政治家的克萊門(mén)梭的體會(huì)：“人類(lèi)就本性來(lái)說(shuō)是喜愛(ài)生命的。德國(guó)人卻缺乏這種傾向?！x讀他們?cè)娙说淖髌肪椭懒耍旱教幎紩?huì)讀到死亡。”[55]如果有誰(shuí)把這直接同《斐多篇》扯上關(guān)系，當(dāng)作進(jìn)入永恒之“相”（idea）的哲學(xué)練習(xí)，那就是對(duì)柏拉圖莫大的不敬了。這里不妨再提一下海涅對(duì)路德性格的描述，其中同樣揭示出這一典型所表征的德國(guó)文明中某些妨礙它融入歐洲的獨(dú)特成分：“他具有某些原始的東西，某些不可理解的東西，某些不可思議的東西，……某些令人戰(zhàn)栗的素樸的東西，某些愚蠢的聰明，某些崇高的狹隘和某些不可克服的魔鬼般的東西?！盵56]德國(guó)文明中的這些成分、尤其是某些原始的成分，不但反羅馬，也是反基督教的。

六

施特勞斯演講時(shí)，世界大戰(zhàn)仍在進(jìn)行當(dāng)中；交戰(zhàn)各國(guó)勝負(fù)未定。作為政治哲人，他有必要在政治層面就政治現(xiàn)象說(shuō)些什么，因此施特勞斯談及英國(guó)（當(dāng)然還有羅馬）：“目前的盎格魯—日耳曼之戰(zhàn)有著象征意義。英國(guó)人在德國(guó)虛無(wú)主義面前捍衛(wèi)現(xiàn)代文明，這就是在捍衛(wèi)文明的永恒原則?！薄澳岵蓴嘌?，德國(guó)傳統(tǒng)正是對(duì)現(xiàn)代文明的理想、源于英國(guó)的理想的批判，我相信尼采大體上正確。”但是另一方面，“英國(guó)人幾乎一向有著不那么德國(guó)式的審慎與節(jié)制，不會(huì)把孩子和洗澡水一起倒掉，那種審慎就是這樣來(lái)設(shè)想現(xiàn)代理想，即因勢(shì)利導(dǎo)，合理地采納一些古老永恒的理想：適宜、法治、不流于放縱的自由。英國(guó)人從來(lái)未與傳統(tǒng)徹底決裂，這種決裂在歐洲大陸卻影響深遠(yuǎn)?！驮谟?guó)人創(chuàng)制了現(xiàn)代理想的同時(shí)，劍橋和牛津比其他任何地方都更好地保存了前現(xiàn)代的理想、古典的人文理想。”[57]如果我們注意到施特勞斯自稱(chēng)喜歡奧斯汀勝過(guò)陀思妥耶夫斯基、如果我們注意到丘吉爾是施特勞斯《意志虛無(wú)主義》這份演講稿中幾乎唯一提及的正面人物，那么施特勞斯《關(guān)于聞聽(tīng)丘吉爾的死訊，1965年1月25日》文中的如下看法就很值得玩味：“僭主獨(dú)攬大權(quán)。政治家卻胸襟寬闊，僭主為了權(quán)力不惜喪失理智，這赫然不同的景象是人們時(shí)刻都應(yīng)吸取的深刻教訓(xùn)?！盵58]在使用“節(jié)制”和“傳統(tǒng)”這樣的字眼作出限定的前提下，在以“文明的永恒原則”或“古老永恒的理想”作為內(nèi)涵的條件下，施特勞斯將英國(guó)文明和古典文明、特別是羅馬文明聯(lián)系起來(lái)，并同樣審慎地預(yù)言說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)是、應(yīng)當(dāng)仍是一個(gè)帝國(guó)性民族的是英國(guó)人，而非德國(guó)人：因?yàn)橹挥杏?guó)人（而不是德國(guó)人）才懂得，才應(yīng)當(dāng)實(shí)行帝國(guó)統(tǒng)治，regere imperio Populos[統(tǒng)理萬(wàn)民之責(zé)]，這得花相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間學(xué)會(huì)寬恕被征服者、制服傲慢自大者：parceresubjectis et debellare superbos[御降人以柔，制強(qiáng)梁以威]?！盵59]最后這句話引自羅馬詩(shī)人維吉爾的史詩(shī)《埃涅阿斯紀(jì)》，被認(rèn)為是泄露了羅馬政治的奧秘，實(shí)際上涉及帝國(guó)統(tǒng)治的正當(dāng)性問(wèn)題。有理由認(rèn)為，施特勞斯講這番話的時(shí)候，把自己微調(diào)到了（施特勞斯意義上的）政治哲人的身份；這是對(duì)虛無(wú)主義、特別是德國(guó)虛無(wú)主義某些前提的馴化而非克服，但卻同時(shí)拯救了政治和哲學(xué)。缺乏政治視野的哲學(xué)一味追求知性深刻，這在施特勞斯眼里非但不夠成熟，總地來(lái)說(shuō)還是非理性的。

值得一提的是《埃涅阿斯紀(jì)》中的如下情節(jié)：羅馬國(guó)父和帝國(guó)的立法者埃涅阿斯由巫師引導(dǎo)進(jìn)入地獄去見(jiàn)他父親的亡靈，因?yàn)樗赣H安奇塞斯生前曾許諾，死后將向兒子預(yù)言其后代的榮耀和輝煌?！坝等艘匀幔茝?qiáng)梁以威”便是安奇塞斯在地獄中對(duì)埃涅阿斯的教誨。最后，埃涅阿斯得到帝國(guó)日后繁榮的保證準(zhǔn)備重返人間。由睡神掌管通往人間的大門(mén)總共兩座：一座以“牛角制成”的送回“真夢(mèng)”，另一座用“象牙打造”的送回“幻夢(mèng)”。史詩(shī)的描述是：“安奇塞斯陪伴他的兒子和巫師，并從象牙大門(mén)把他們送上人間……”細(xì)心的解讀者提醒人們說(shuō)：“我們看到，安奇塞斯的亡靈在把心愛(ài)的兒子送回人間送回偉大光榮的政治生涯的同時(shí)，靜靜地把這個(gè)帝國(guó)的創(chuàng)立者送進(jìn)一場(chǎng)絕然的夢(mèng)幻里！”[60]事實(shí)也果真如此。有著也許是最高政治技藝的羅馬帝國(guó)同樣難免煙消云散的結(jié)局。然而恰恰在這一點(diǎn)上并不存在任何一種“異議”，當(dāng)然也就并不導(dǎo)向任何一種“虛無(wú)”；世事變幻，滄海桑田，對(duì)于非歷史主義的理解來(lái)說(shuō)，作為正當(dāng)生活根據(jù)的仍然是指向“善好”目的的“美麗（秩序）”。[61]相反，如果不考慮基督教“無(wú)中生有”的教義，按照施特勞斯所提倡的古典哲學(xué)的宇宙論，這一切正對(duì)應(yīng)著神圣天體的循環(huán)往復(fù)，恰恰是“永恒回還”的“自然”！

注釋?zhuān)?/p>

①施特勞斯：《霍布斯政治哲學(xué)德文版前言》，婁林譯，劉小楓編《施特勞斯講演與論文集》卷二，華夏出版社，2008年，第65頁(yè)。

②施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，丁耘 譯，劉小楓編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第103～104頁(yè)。（以下引用本文只注作者、篇名及頁(yè)碼。）

③施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第103頁(yè)。

④奧克肖特：《論與德國(guó)實(shí)現(xiàn)和平》，王加豐周旭東譯，奧克肖特：《歷史是什么》，奧沙利文編，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2009年，第152頁(yè)。

⑤平森：《德國(guó)近現(xiàn)代史》上冊(cè)，范德一 譯，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第7～8頁(yè)。

⑥尼采：《善惡之彼岸》，程志民譯，華夏出版社，2000年，第164頁(yè)。

⑦施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第104頁(yè)。

⑧奧克肖特：《政治思想史》，奧沙利文編，秦傳安譯，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2012年，第277頁(yè)。

⑨施米特：《政治的浪漫派》，劉鋒譯，上海人民出版社，2004年，第62頁(yè)。

⑩施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，劉小楓編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第34頁(yè)。（以下引用本文只注作者、篇名及頁(yè)碼。）

?施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判序言》，馬志娟譯，施特勞斯：《古今自由主義》，江蘇人民出版社，2010年，第282頁(yè)。

?施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，第36頁(yè)。

?施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤 譯，譯林出版社，2001年，第2頁(yè)。

?參見(jiàn)施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，第38～39頁(yè)。

?盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武 譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第24頁(yè)。

?施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，第44頁(yè)。

?盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武 譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第8頁(yè)。

?施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，第42頁(yè)。

?施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第102頁(yè)。

?平森：《德國(guó)近現(xiàn)代史》上冊(cè)，第17～18頁(yè)。參見(jiàn)洛維特：《納粹上臺(tái)前后我的生活回憶》，區(qū)立遠(yuǎn)譯，學(xué)林出版社，2008年，第161頁(yè)。

[21]施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，第42頁(yè)。

[22]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第126頁(yè)。

[23]同上，第126～127頁(yè)。

[24]同上，第104～105頁(yè)。時(shí)隔差不多20年之后，施特勞斯和另一位政治哲學(xué)家沃格林聯(lián)手，將鼎鼎大名的“開(kāi)放社會(huì)”鼓吹者波普爾擋在了芝加哥大學(xué)的門(mén)外。

[25]同上，第106頁(yè)。

[26]同上，第108頁(yè)。

[27]梅尼克：《德國(guó)的浩劫》，何兆武 譯，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第14頁(yè)。

[28]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第108頁(yè)。

[29]同上。

[30]同上，第109頁(yè)。

[31]同上，第112頁(yè)。

[32]同上，第114頁(yè)。參見(jiàn)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié) 譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第198頁(yè)。

[33]同上，第115頁(yè)。

[34]施特勞斯：《政治的概念評(píng)注》，劉宗坤 譯，載 邁爾：《隱匿的對(duì)話》“附錄一”，華夏出版社，2002年，第196頁(yè)。

[35]施特勞斯：《我們時(shí)代的危機(jī)》，李永晶 譯，劉小楓 編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第3、9～10頁(yè)。

[36]斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》上冊(cè)，齊世榮等 譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第54頁(yè)。

[37]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第116～117、117頁(yè)。

[38]同上，第118頁(yè)。

[39]同上，第117、123頁(yè)。

[40]梅尼克：《德國(guó)的浩劫》，第59頁(yè)。

[41]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第125頁(yè)。

[42]同上，第123～124頁(yè)。

[43]同上，第127頁(yè)。

[44]同上，第117～118、118頁(yè)。

[45]同上，第127頁(yè)。

[46]施特勞斯對(duì)柏拉圖對(duì)話的解讀在相當(dāng)程度上承接了德國(guó)浪漫主義詮釋學(xué)家施萊爾馬赫的基本精神，這一點(diǎn)已有論者指出。參見(jiàn)程煒：《書(shū)寫(xiě)批判視域下的柏拉圖》，斯勒扎克：《讀柏拉圖》“附錄2”，譯林出版社，2009年。但我傾向于認(rèn)為這種承接僅僅構(gòu)成施特勞斯解讀柏拉圖的一個(gè)方面；施特勞斯對(duì)一種作為生活方式的“、自知其無(wú)知”的“哲學(xué)”以及柏拉圖沒(méi)有一個(gè)體系等等的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，為他多方位詮釋柏拉圖教誨留下了很大的空間；事實(shí)上他的柏拉圖詮釋盡管反對(duì)“體系”，卻至少依賴一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想的“融貫”。甚至，從另一方面看，德國(guó)觀念論這種反復(fù)“奠基”式的體系哲學(xué)同施特勞斯的“探究”式哲學(xué)不乏貌異實(shí)同的地方；區(qū)別僅僅在于德國(guó)觀念論不斷地以體系的方式來(lái)進(jìn)行“探究”而已。這跟英、美當(dāng)代形而上學(xué)大體沿襲亞里士多德、近代形而上學(xué)結(jié)構(gòu)并在此基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋、分析、論證以求達(dá)到更融貫的理解不同。更仔細(xì)地考察、梳理施特勞斯和德國(guó)浪漫派的關(guān)系，包括一般說(shuō)來(lái)他對(duì)任何哲學(xué)體系的拒絕態(tài)度，需要認(rèn)真地對(duì)待他的博士論文《雅可比哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》。參見(jiàn)《雅可比哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》，黃瑞成譯，載施特勞斯：《哲學(xué)與律法》，華夏出版社，2012年。

[47]奧克肖特：《論與德國(guó)實(shí)現(xiàn)和平》，奧克肖特：《歷史是什么》，第135頁(yè)。

[48]同上，第145頁(yè)。

[49]同上。

[50]同上，第146頁(yè)。

[51]同上，第150～151頁(yè)。

[52]海涅：《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海安 譯，海涅：《論德國(guó)》，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第229頁(yè)。

[53]康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武 譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第54～56頁(yè)。

[54]奧克肖特：《論與德國(guó)實(shí)現(xiàn)和平》，奧克肖特：《歷史是什么》，第148～149、151頁(yè)。

[55]同上，第150頁(yè)。參見(jiàn)洛維特：《納粹上臺(tái)前后我的生活回憶》，第48頁(yè)。

[56]海涅：《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海涅：《論德國(guó)》，第230頁(yè)。

[57]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，第128、129頁(yè)。

[58]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳、高翔 譯，華夏出版社，2012年，第200頁(yè)。

[59]同上，第129～130頁(yè)。

[60]林國(guó)華：《埃涅阿斯的幻夢(mèng)或自由作為帝國(guó)的技藝》，載《憲法與公民》，上海人民出版社，2004年，第434～435頁(yè)。

[61]參見(jiàn)施特勞斯1933年2月7日與克呂格的通信，《施特勞斯通信集》，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第83頁(yè)。