李永剛

（長江大學馬克思主義學院 湖北 荊州 434023）

“實踐智慧”（phronesis）①是亞里士多德實踐哲學的一個核心概念，在當代實踐哲學的復(fù)興浪潮中，伽達默爾更是將其作為整個哲學解釋學體系的核心，甚至說：“我的全部哲學就是實踐智慧”[1](P54)。與亞里士多德僅僅將“實踐智慧”限于實踐生活領(lǐng)域，而在實踐生活之上還有理論生活、沉思的生活相比，伽達默爾無疑大大提升了“實踐智慧”的重要性，使其在所有關(guān)于人的學問，即精神科學中居于核心地位。伽達默爾為什么能夠?qū)崿F(xiàn)這一轉(zhuǎn)變？其原因就在于他將康德的反思性判斷力引入實踐智慧之中，在一般與個別、普遍原則與特殊處境之間關(guān)系的理解上拓展了實踐智慧的內(nèi)涵。

一、亞里士多德的“實踐智慧”

亞里士多德在批判柏拉圖善的理念的空疏性的基礎(chǔ)上，以“屬人的善”取代了“善的理念”。對于亞里士多德來說，善不是先天的，不是由“回憶”而獲得的，是通過習慣和教導而發(fā)生的，是通過對其運用而獲得的。這里的“習慣”和“教導”對應(yīng)著人的兩種不同德性，即道德德性和理智德性，這是亞里士多德以靈魂與德性的對應(yīng)關(guān)系為根據(jù)做出的劃分。他把靈魂區(qū)分為無邏各斯的部分和有邏各斯的部分，有邏各斯的部分，即理智部分，是靈魂進行思考的部分；無邏各斯的部分又被區(qū)分為植物性的部分和欲望的部分，前者，如造成營養(yǎng)和生長的部分，是動植物都普遍具有的，與邏各斯毫無關(guān)系，而后者則是受邏各斯影響的，“在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯”[2](P1103a3-4)。如此，靈魂在嚴格意義上具有邏各斯的部分所對應(yīng)的德性就是理智德性，它主要是通過教導而形成的；在分有意義上具有邏各斯的靈魂部分所對應(yīng)的德性是道德德性，它由習慣養(yǎng)成。

人的善或德性是通過對德性的運用，是通過人的受邏各斯指導的實踐活動而實現(xiàn)的。德性作為一種好的品質(zhì)以相對于我們自身的“適度”為準則，這里的“適度”并不是數(shù)學意義上的“中間”，比如，對于一個人而言，10磅的食物太多，2磅的食物又太少，但這并不意味著作為“中間”的6磅食物就是對他而言的“適度”，因為這要取決于此人自身的飯量。這就是說，人們在現(xiàn)實生活中所奉行的“適度”原則是相對的、可變的、不精確的。正如亞里士多德所說，我們的確應(yīng)該譴責偏離“適度”的人，但“至于一個人偏離得多遠、多嚴重就應(yīng)當受到譴責，這很難依照邏各斯來確定。這正如對于感覺的題材很難確定一樣。這些事情取決于具體情狀，而我們對它們的判斷取決于對它們的感覺?！盵2](P1109b20-24)但這并不是說，“適度”原則就如同每個人的感覺那樣千差萬別，這是所說的“感覺”乃是一種共同體所普遍奉行的“意見”，一種對生活的善的考慮的可錯的意見。

人的行為的“適度”是由實踐的邏各斯規(guī)定的，而具有實踐邏各斯的人也就是具有“實踐智慧”的人，因為“正確的邏各斯也就是按照實踐智慧而說出來的邏各斯?！滦圆粌H僅是合乎正確的邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。在這些事務(wù)上，實踐智慧就是正確的邏各斯?！盵2](P1144b24-29)因此，道德德性與實踐智慧緊密相聯(lián)：一方面，道德德性的獲得必須以實踐智慧，即實踐的邏各斯為指導，離開實踐智慧就不可能有道德德性；另一方面，實踐智慧也必須體現(xiàn)在各種道德德性之中，如勇敢、節(jié)制、友愛等。正如亞里士多德所說：“離開了實踐智慧就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有實踐智慧。”[2](P1144b31-32)

亞里士多德認為，靈魂肯定和否定真的方式有五種，即技藝、科學、實踐智慧、智慧和努斯。其中，科學與智慧是“知識”部分的理智，它們思考的是始因不變的事物，技藝和實踐智慧是推理（考慮）部分的理智，它們思考的是可變事物，而努斯作為一種“理智直覺”僅關(guān)注于對“始點”的思考。從這種區(qū)分可以看出，與其說實踐智慧更靠近于科學，不如說它更類似于技藝，但它與技藝有著本質(zhì)的區(qū)別：第一，實踐活動與制作活動的始因，即目的不同，制作活動本身并不是目的，僅只是實現(xiàn)某一外在目的的手段，但實踐智慧本身既是手段又是目的，而且實踐智慧作為“一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”[2](P1140b6-7)，更為根本地就是目的；第二，技藝雖然需要經(jīng)驗的積累，但作為一種知識，是可以學習，也可以遺忘的，而實踐智慧與此不同，它通過教導而發(fā)生，通過把道德原則運用于具體處境而真正成為有道德的，因此，“具有理解（亞里士多德把“理解”看作是實踐智慧的三種基本因素之一，但有時也把理解與實踐智慧并列為理智德性——引者注）的人并不是無動于衷地站在對面去認識和判斷，而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考，好像他與那人休戚相關(guān)?！盵3](P458)第三，技藝和實踐智慧都涉及到把普遍原則應(yīng)用于具體處境的問題，但技藝的應(yīng)用是制作者把技藝應(yīng)用于被制作者，而實踐智慧的“應(yīng)用”本質(zhì)上是把道德知識應(yīng)用于自身，它本身就是一種自我知識。綜上，我們可以總結(jié)說：“實踐智慧，其中包含有倫理知識，既不是那種本身即是目的的純粹的、理論的知識，又不是那種把其自身作為手段而以應(yīng)用自身于其他事物為目的的技術(shù)知識。相反，它是應(yīng)用于自身的知識，自我知識。因此，手段與目的是合一的。”[4](P189)

亞里士多德雖然強調(diào)了實踐智慧的價值，但從其整個哲學體系來看，實踐智慧只同人類事務(wù)相關(guān)，即只是實踐活動的德性，但還存在著遠比人優(yōu)越事物，如宇宙天體。“智慧”，作為科學和努斯的結(jié)合，它一方面“沉思”永恒不變的事物，另一方面又探究它們的始點，因而智慧以這些最高等的事物作為沉思的對象。我們說像泰勒斯這樣的人有智慧，而不說他們有實踐智慧，是因為“這樣的人對他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實際用處的事情，因為他們并不追求對人有益的事務(wù)。”[2](P1141b5-9)因此，在亞里士多德的哲學體系中，智慧是最高的理智德性。

二、實踐智慧與反思性判斷力

伽達默爾重新恢復(fù)了解釋學的“應(yīng)用”維度，使哲學解釋學成為了理解、解釋與應(yīng)用的三位一體。所謂“解釋學的應(yīng)用”就是在理解和解釋的過程中，把某種普遍的東西，即具有自身同一性的歷史流傳物和文本，應(yīng)用于理解者自身具體的歷史處境之中，或者說，在具體的歷史處境中理解歷史流傳物和文本。因此，“應(yīng)用”就涉及到了一般與特殊、普遍原則與具體處境的關(guān)系。如何理解二者的關(guān)系，或者說，如何實現(xiàn)應(yīng)用，這既是實踐智慧的問題，又是一個關(guān)于判斷力的問題。

判斷力與實踐智慧有兩個值得注意的共同點：第一，二者都是無法通過學習而獲得的，因為同實踐智慧一樣，并沒有指導如何做出正確判斷的規(guī)則，“所以判斷力一般來說是不能學到的，它只能從具體事情上去訓練，而且在這一點上，它更是一種類似感覺的能力?！盵3](P50)第二，判斷力同樣與“善”相關(guān)，“誰具有一個健全的判斷，他就不能以普遍的觀點去評判特殊事物，而是知道真正關(guān)鍵的東西是什么，也就是說他以正確的、合理的、健全的觀點去觀看事物?！盵3](P52)如果不與善相關(guān)，有些人就可能利用這種算計能力去做壞事，如騙子雖然具有超強的“計算”能力，并經(jīng)常為了行騙而做“正確的”事，但他不具有健全的、即善良的判斷力，這就如同“聰明”如果不與善相關(guān)就可能成為“狡猾”一樣。

康德把判斷力看作是一種聯(lián)接想象力與知性的能力，其有兩種形式：“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的?！盵5](P13—14)判斷力涉及到普遍與特殊、一般與個別的關(guān)系問題，規(guī)定性判斷力是在普遍、一般被給予的條件下，把特殊、個別歸攝于其下的能力，而反思性判斷力是特殊、個別被給予的條件下，為其尋求普遍、一般的能力。實踐智慧、解釋學的應(yīng)用與這兩種判斷力都相關(guān)，但從根本上說，反思性判斷力更能體現(xiàn)實踐智慧、解釋學應(yīng)用的“創(chuàng)造性”。

就傳統(tǒng)理解而言，判斷力就是規(guī)定性意義上的判斷力，亞里士多德的實踐智慧也多半是在這種意義上理解的，因為實踐智慧涉及到人在具體處境中如何選擇善的問題，也就是如何把共同體所奉行的道德原則貫徹于個人的實際生活之中的問題。同時，解釋學的應(yīng)用也更多地意指把普遍的原則應(yīng)用于具體處境之中，“理解乃是把某種普遍東西應(yīng)用于某個個別具體情況的特殊事例。”[3](P441)這樣的理解并沒有錯，但它容易導致把“應(yīng)用”看作是在理解、解釋之后的一個附屬的、可有可無的成分這種觀點，就像古典解釋學所理解的那樣，這就沒有真正在實踐智慧、解釋學應(yīng)用的基礎(chǔ)上理解一般與個別的關(guān)系。

在反思性判斷力的意義上，一般與個別的關(guān)系具有了特殊的意義，即“個別”不再被動地接受“一般”，而是主動地尋求符合自身的“一般”，而且擴充著“一般”：“正如實踐智慧的分析所顯示的，一般不能事先被理解，對個別的應(yīng)用也不是隨后的，因為不但個別隸屬于一般，而且一般也隸屬于個別。因此，一般不是可以在先認識、在先給予的共相，因為它是被個別持續(xù)地規(guī)定的，即使它也規(guī)定個別。應(yīng)用不是多余的，而是創(chuàng)造，特別是它并不是單方面的。”[4］](P192)這種反思性判斷力意義上的一般與個別的辯證關(guān)系表明，實踐智慧與解釋學應(yīng)用并不是僅僅把“一般”應(yīng)用于“個別”，而且“個別”也擴充著“一般”。亞里士多德在分析了“公正”這種德性之后，又提出了作為對法律公正的一種糾正的“公道”的德性，因為制定的法律作為一般規(guī)則相對于具體的案情來說，總是不完善的，總是需要補充和修正的，因此，法官在“應(yīng)用”法律進行審判的時候總是需要具有實踐智慧，他在一些情況下松懈法律的嚴厲性，而在另一些情況下則加強法律的嚴厲性，這是根據(jù)具體案情的需要而做出的改變，但這并沒有超出法律允許的界限，“并沒有降低法律的聲譽，而是相反地發(fā)現(xiàn)了更好的法律”。[3](P450)因此，亞里士多德說，公道本身就是一種公正，而且是為了更加公正。

同樣，解釋學的應(yīng)用并不是附屬于理解和解釋之后的一個偶然成分，即把理解和解釋所獲得的普遍東西簡單地應(yīng)用于具體處境之中，因為在伽達默爾的哲學解釋學中，理解本身就是一種應(yīng)用，或者說，應(yīng)用“從一開始就整個地規(guī)定了理解活動”。[3](P459)但與自然科學意義上規(guī)則的應(yīng)用不同，這種應(yīng)用并不是客觀的、與應(yīng)用者無涉的，相反，“研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身。”[3](P459)因為傳承物并不是立于我們對面的客觀的事物，等待著我們?nèi)ダ斫猓撬旧砭蜆?gòu)成了我們理解得以可能的傳統(tǒng)、“前見”，正是在對傳承物的理解中，我們獲得了關(guān)于我們自身的知識，即“自我知識”。這種意義上的應(yīng)用不僅擴充了普遍的對象，即文本的意義，而且擴展了對我們自身的理解，這就是精神科學理解，或者說解釋學應(yīng)用的獨特之處。

反思性判斷力為我們理解實踐智慧和解釋學應(yīng)用提供了一個新的視角，在反思性判斷力的意義上，我們更為正確地理解了一般與個別的辯證關(guān)系，并將其與人類自身整體的善相關(guān)聯(lián)，從而把握了整個哲學解釋學，或者說整個精神科學的特質(zhì)。因而，反思性判斷力視域中的實踐智慧成為了整個精神科學的核心。

三、實踐智慧與人文主義主導概念

精神科學的探究本質(zhì)上是一種歷史性的探究，它無法使用自然科學的方法，因為自然科學的方法本身是抽象的和本質(zhì)上非歷史的，因此，“為了比現(xiàn)代科學的認識概念更好地對理解宇宙加以理解，它必須對它所使用的概念找尋一種新的關(guān)系。這種思考必將意識到，它自身的理解和解釋絕不是一種依據(jù)于原則而來的構(gòu)想，而是遠久流傳下來的事件的繼續(xù)塑造。因此這種思考不會全盤照收其所使用的概念，而是收取從其概念的原始意義內(nèi)涵中所傳承給它的東西?！盵3](P7)這就是伽達默爾所說的“概念史的研究”。對于人文主義傳統(tǒng)來說，伽達默爾提出了四個主導概念，或者說，精神科學的四個基本要素，即教化、共同感、判斷力和趣味。我們可以根據(jù)上面已經(jīng)分析過的反思性判斷力意義上的實踐智慧對它們加以理解，從而表明實踐智慧在整個精神科學中的核心地位。

“教化”被認為是18世紀最偉大的概念，并表現(xiàn)了19世紀精神科學賴以存在的要素。在不同的哲學家那里，教化的具體含義并不完全相同，但教化作為一個真正歷史性的概念體現(xiàn)了精神的一種歷史性運動，即異化與復(fù)歸的循環(huán)運動，“在異己的東西里認識自身、在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回。”[3](P26)這種循環(huán)運動就是精神向普遍性提升的過程，而且是無止境的，“精神總是永遠地走在回家的路上：它作為一種不斷地向更完全地是其所是的運動而存在?！盵4](P71)這種“永遠地走在回家的路上”的精神運動本質(zhì)地體現(xiàn)了反思性判斷力意義上的實踐智慧所理解的一般與個別的辯證運動，因為個別或具體處境并不僅僅是被動地接受一般或普遍原則的指導，而且通過這種“應(yīng)用”擴展和完善了對一般或普遍原則的理解，使其更成其為一般。而且，這種“一般”并不是與我們的存在無涉的客觀的一般原則，而是從共同體所處的具體處境中提升起來的“一般”，也就是共同體成員所生存于其中歷史傳統(tǒng)，它一方面指導著共同體成員的思維和行為方式，另一方面又在這種指導中不斷地在新的歷史處境中被改變、被重新理解，這并不是歷史傳統(tǒng)的消除過程，而是其不斷完善的歷史進程。無論是教化，還是實踐智慧或解釋學的應(yīng)用，都是人類精神本身的一種向著自身不斷完善化的歷史運動，如此，精神科學的理解就是一種歷史性的理解。

“共通感”，顧名思義就是一種共同的感覺，但它與我們的嗅覺、味覺等通常意義上的感覺完全不同，因為它并不是先天具有的，而是在人的具體實踐活動中造就的，它對于人類生活具有決定性的意義，同樣，它對于整個精神科學也具有重要意義，“因為精神科學的對象、人的道德的和歷史的存在，正如它們在人的行為和活動中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所根本規(guī)定的?！盵3](P38)共通感是一種特殊類型的知識，它具有以下特征：首先，它是具體的，因為它是在共同體的具體處境和歷史傳統(tǒng)之中被造就的；其次，它又具有普遍性，因為它能夠指導個體在具體的處境中做出恰當?shù)臎Q定，就像亞里士多德所說的具有實踐智慧的人，“經(jīng)驗使他們生出了慧眼，使他們能看得正確?！盵2](P1143b14-15)最后，它具有強烈的道德—政治色彩，它既是對人與人交往中好的品質(zhì)的感覺，又是對共同體而言共同的善的感覺，這種“感覺”未必是完全正確的，正如亞里士多德所說的“意見”一樣，但卻是人類行為的普遍原則。這種意義上的共通感就如同實踐智慧一樣，不僅調(diào)解著人與人、人與共同體的關(guān)系，而且是人追求“真”的方式之一，這種“真”雖然這不是自然科學意義上的真理，但卻是對于人的歷史處境而言的正確意義上的“真理”，也就是精神科學所追求的真理。

“趣味”（Geschmack，亦譯作“鑒賞”）是人的一種認知方式和辨別能力，它雖具有巨大的個體差異性，但同樣具有普遍性，而且是一種理想的普遍性，“人的趣味并不認為每一個人會或?qū)澇伤呐袛?，相反，它認為理想的共同體會贊成他的判斷。”[4](P77)也就是說，這種普遍性是一種“應(yīng)當”，即具有好的趣味的人都應(yīng)做出這樣的判斷。但好的趣味僅是一個形式標準，因為并沒有判斷什么樣的趣味就是好的趣味的普遍標準，且趣味本身更多地關(guān)涉于個體，或者說，好的趣味的形成在于為具體處境尋求理想的普遍性，因此，“趣味應(yīng)歸入這樣一種認識領(lǐng)域，在這領(lǐng)域內(nèi)是以反思判斷力的方式從個體去把握該個體可以歸于其下的一般性?！盵3](P60)正是趣味的這種反思性判斷力的特性使其具有了高度的創(chuàng)造性，因為不管是法律還是道德的普遍原則都是通過其具體化，通過其實踐性的應(yīng)用而得到補充和完善的，這也正是反思性判斷力意義上的實踐智慧或解釋學應(yīng)用的特性。

通過以上分析可以看出，教化、共通感和趣味不僅是我們的認識方式，而且是我們自身的存在方式，并且正是在與反思性判斷力意義上的實踐智慧的關(guān)聯(lián)中彰顯出它們作為我們?nèi)祟愖陨淼拇嬖诜绞降囊饬x。因而，我們可以反思性判斷力意義上的實踐智慧來統(tǒng)領(lǐng)這些人文主義的主導概念，使其在實踐智慧的基礎(chǔ)上突破康德美學所給予的狹隘化，展現(xiàn)其原始的豐富意蘊。

四、作為實踐智慧特例的“藝術(shù)真理”

“真理”是伽達默爾《真理與方法》一書的主導性概念。哲學解釋學的主旨就是要探究作為人的存在方式的“理解”何以可能的問題，由于“理解”與“真理”的密切關(guān)聯(lián)，此問題本質(zhì)上就是奠基于存在論基礎(chǔ)上的“真理”何以可能的問題。解釋學的真理，或精神科學的真理并不是由自然科學的“方法”保證的，“不是方法的掌握，而是解釋學的想象力才是富于創(chuàng)造性的精神科學家的標志！”[6](P10)而這種“解釋學的想象力”就是對于問題的“敏感”，它并不取決于方法，而是取決于伽達默爾所說的“實踐智慧”。

伽達默爾對解釋學真理的探究是從藝術(shù)經(jīng)驗開始的，這是一條“捷徑”，因為藝術(shù)經(jīng)驗如此明顯地超出“藝術(shù)科學”的控制范圍，通過藝術(shù)作品所經(jīng)驗到的真理是用任何科學方法所無法獲得的。那么，如何本真地把握藝術(shù)經(jīng)驗，如何贏獲藝術(shù)真理呢？伽達默爾通過對審美意識的批判而開始了這一探究。

在伽達默爾看來，“審美意識”是一個近代概念，是笛卡爾把所有的知識都奠基于主體的自我確定性之上的結(jié)果。在審美意識主觀化的過程中，康德的審美判斷力批判起了推波助瀾的作用，他認為“美”并不是客觀的認識對象或某種屬性，而只是對事物表象的一種主觀評價，是對事物的一種情感和態(tài)度。由此，康德確立了審美意識的自主性，強調(diào)了美學的主體化傾向。這樣，作為美的表象的藝術(shù)是與現(xiàn)實相對立的，而審美意識的教化就是要放棄審美個別性而上升到普遍性。審美意識的普遍性就在于撇開藝術(shù)作品的非審美性要素，如目的、作用、內(nèi)容意義等，而專注于使藝術(shù)作品真正成為藝術(shù)作品的東西，也就是藝術(shù)作品的“形式”或質(zhì)的規(guī)定性。因而，審美意識活動乃是一種抽象的區(qū)分：一方面，藝術(shù)作品與其原本所屬的世界，即其原始的生命關(guān)系相區(qū)分；另一方面，藝術(shù)作品與藝術(shù)家的精神和生命相區(qū)分，藝術(shù)作品并非僅僅是藝術(shù)家的精神客觀化物，更重要的在于其脫離藝術(shù)家的精神和生命而獨立存在。正是通過這一雙重區(qū)分，藝術(shù)作品拋棄了其自身的歷史性和處境性，獲得了一種形式的普遍性，從而成為了“純粹的”藝術(shù)作品，但這也就抽象掉了我們用于理解一部作品的所有條件，失去了其自身的真理性。

為了理解一部作品，就必須反對任何審美區(qū)分，而承認“審美無區(qū)分”，也就是承認教化、共同感、判斷力和趣味這些為康德美學所極大地狹隘化了人文主義主導概念的豐富意蘊，從而克服康德美學所導致的主觀化傾向，超越“審美意識”。但這一對審美意識的批判和超越并不意味著拒絕康德美學，因為康德美學在阻礙我們承認藝術(shù)真理的同時也開啟了通往藝術(shù)真理之源泉的通道，因此，伽達默爾不是拒絕，而是要傾聽比康德所說的更多的東西，“這種在美學中所能找到的‘更多的東西’是一種知識樣式和真理源泉，它們使精神科學成為科學?！盵4](P79)這種在藝術(shù)中的“更多的東西”就是我們超出審美區(qū)分所能經(jīng)驗到的東西，即與藝術(shù)作品的遭遇、照面，而藝術(shù)作品本身也并不是完成了的、封閉的，而是未完成的，即需要理解者的理解與解釋，并且這一理解與解釋本身就構(gòu)成著藝術(shù)作品，因而，藝術(shù)作品并不是立于主體對面，供主體審美和認知的對象，對藝術(shù)作品的經(jīng)驗也并不為主體所擁有，或可用科學方法論加以控制，相反，藝術(shù)經(jīng)驗，即藝術(shù)真理“不是隸屬于主體的對象，而是主體所隸屬的某物，主體不能控制的某物。這個某物是事件，真理事件，我們贏獲它是因為我們屬于它?！盵4](P100)

這種關(guān)于藝術(shù)作品的“真理事件”體現(xiàn)在藝術(shù)游戲之中。在近代美學，特別是在主體化的審美理論中，“游戲”被看作是主體的一種享受性的態(tài)度和行為，被看作是主體性的自由活動，但伽達默爾將其從與審美理論的關(guān)聯(lián)中解放了出來，將其與人的存在相關(guān)聯(lián)。這種奠基于人類生存，而非人類的審美體驗的“游戲”就是人類經(jīng)驗藝術(shù)作品的方式，也就是藝術(shù)作品本身的存在方式，因為我們對藝術(shù)作品的經(jīng)驗就是與藝術(shù)作品的遭遇、照面，而這種方式就是一種游戲，反過來，藝術(shù)作品本身也就是在這種遭遇、照面，即“游戲”中存在著。

作為藝術(shù)作品存在方式的游戲，其主體并不是游戲者，而是游戲本身。游戲并不附屬于游戲者，而是有其自身的存在，有其自身的“精神”，這種精神并不是由游戲者所賦予的，而是由構(gòu)成游戲本質(zhì)的“規(guī)則和秩序”所決定的，而游戲的實現(xiàn)和進行就是這種“規(guī)則和秩序”的展開，因而，游戲的存在方式就是其“規(guī)則和秩序”的展開，反過來，游戲的“規(guī)則和秩序”的展開就是游戲的進行，所以說，游戲的存在方式就是游戲本身的自我表現(xiàn)。這里涉及到游戲本身與游戲的自我表現(xiàn)的辯證關(guān)系：游戲的規(guī)則和秩序具有權(quán)威性和規(guī)范性，因為它們規(guī)定了游戲的每一次自我表現(xiàn)；同時，游戲的自我表現(xiàn)在實現(xiàn)游戲本身意義的同時，也擴展了游戲的意義，實現(xiàn)了游戲的“在的擴充”。以觀賞游戲，如戲劇為例，參與者根據(jù)原型，即劇本而展開每一次的演出，但每一次的演出由于其處境的差異，在實現(xiàn)劇本原型的同時又加入了一些處境性的因素，這些處境性因素并不是審美體驗中需要被排除的偶然因素，它們也參與著戲劇游戲的實現(xiàn)，而且是同一戲劇游戲的實現(xiàn)。因此，“一部藝術(shù)作品是如此緊密地與它所關(guān)聯(lián)的東西聯(lián)系在一起，以致這部藝術(shù)作品如同通過一個新的存在事件而豐富了其所關(guān)聯(lián)的東西的存在?！盵3](P215)這就是說，游戲或藝術(shù)作品的自我表現(xiàn)、再現(xiàn)并不是柏拉圖所說的“摹本的摹本”，游戲與藝術(shù)作品本身就體現(xiàn)在這種再現(xiàn)之中。

作為藝術(shù)作品的存在方式的“游戲”徹底超越了主客二分的審美意識，理解到了藝術(shù)經(jīng)驗中的“更多的東西”并不是需要排除的歷史性、處境性的東西，相反，正是這些東西構(gòu)成了藝術(shù)作品的每一次“自我表現(xiàn)”，實現(xiàn)了藝術(shù)作品的“在的擴充”，而這就是超出科學方法論控制的對真理的經(jīng)驗，因此，超越審美意識的藝術(shù)經(jīng)驗就是藝術(shù)的真理。這種藝術(shù)真理鮮明地體現(xiàn)了反思性判斷力意義上實踐智慧關(guān)于一般與個別的辯證關(guān)系：一方面，藝術(shù)作品作為一種具有自身意義的統(tǒng)一體，并不是審美區(qū)分意義上的“純粹藝術(shù)”，它必然要在歷史性、處境性的理解與解釋中獲得其存在；另一方面，正是這種歷史性、處境性的理解與解釋豐富了藝術(shù)作品本身的意蘊，使其真正成為歷史性的藝術(shù)作品。在解釋學中，藝術(shù)作品本身就可以看作是一種文本，如此，藝術(shù)作品的理解乃是文本理解的典范，藝術(shù)真理也就成為了精神科學真理的典范，所以，整個精神科學的真理也就體現(xiàn)在這種反思性判斷力意義上的實踐智慧之中。

五、結(jié)語

亞里士多德以“實踐智慧”為實踐的邏各斯，用來指導共同體的實踐活動，但它并不是最高的德性，因為實踐生活是服從于理論生活或沉思生活的。伽達默爾在當代實踐哲學的復(fù)興浪潮中，把實踐智慧與康德所說的判斷力相聯(lián)系，在肯定對實踐智慧的規(guī)定性判斷力意義上的傳統(tǒng)理解的基礎(chǔ)上，強調(diào)了在反思性判斷力基礎(chǔ)上對實踐智慧的理解，也就是強調(diào)了歷史性、處境性的個別對一般原則的補充和豐富。這種補充和豐富正是哲學解釋學所說的在文本的理解與解釋中所獲得的“更多的東西”，也就是精神科學意義上的“真理”。反思性判斷力意義上的實踐智慧統(tǒng)領(lǐng)了傳統(tǒng)人文主義的主導概念，并成為了精神科學真理的源泉和典范，因此，我們可以說，反思性判斷力意義上的實踐智慧是伽達默爾哲學解釋學最核心的概念，甚至可以說，伽達默爾的整個哲學解釋學就可以歸結(jié)為反思性判斷力意義上的實踐智慧。

注釋：

①“phronesis”也譯作“明智”，廖申白所譯的《尼各馬可倫理學》、苗力田等所譯的《亞里士多德全集》皆譯作“明智”，為了突出與“智慧”的對照，并便于與伽達默爾的論述相銜接，本文采用了“實踐智慧”這一譯名。為了行文的方便，筆者對中譯文凡譯作“明智”的一律改譯為“實踐智慧”。

［1］A Century of Philosophy：Hans-Georg Gadamer in Conversation with Riccardo Dottori，translated by Rod Coltman with Sigrid Koepke，The Continuum International Publishing Croup Inc，2006.

［2］亞里士多德.廖申白譯.尼各馬可倫理學［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［3］伽達默爾.洪漢鼎譯.詮釋學Ⅰ：真理與方法［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［4］Joel C.Weinsheimer，Gadamer’s Hermeneutics：A Reading of Truth and Method，Yale University Press，1985.

［5］康德，鄧曉芒譯，楊祖陶校.判斷力批判［M］.北京：人民出版社，2002.

［6］伽達默爾，杜特.金惠敏譯.解釋學 美學 實踐哲學：伽達默爾與杜特對談錄［M］.北京：商務(wù)印書館，2005.