周念哲

（三明學院外國語學院，福建三明365004）

先秦儒家的修辭批評觀
——以《四書》為例

周念哲

（三明學院外國語學院，福建三明365004）

重新解讀以《四書》為代表的先秦儒家經典文本，對其中的修辭批評現(xiàn)象進行梳理和總結，可以發(fā)現(xiàn)先秦儒家在自身的話語共同體內無形中確立了“言說厚德”“修辭立誠”“言聞從禮”“言行及義”等言說規(guī)范，以及“察言觀色”“聽言觀行”“知言及人”等修辭批評方法。以孔子和孟子為代表的先秦儒家，在宣揚儒家思想的話語實踐中逐漸形成了獨特的儒家修辭批評觀。

先秦儒家；修辭批評；《四書》

在西方修辭學傳統(tǒng)中，修辭批評的歷史可以溯源到古希臘時期。由于修辭存在負面效應，古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖從倫理道德和價值觀的角度批評當時諸如高爾吉亞之類的詭辯家“濫用修辭”[1](P452-455)。如柏拉圖提出了針對詭辯家的兩個擔憂：詭辯家們在沒有真正理解正義究竟為何物的情況下就聲稱自己從事關于正義的教導；修辭因為其所具有的操縱和控制能力而吸引了修辭執(zhí)業(yè)者。[2](P56-57)先秦儒家與古典時期柏拉圖學派大致同屬一個時期（按照德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯的看法，都屬于“軸心時期”），兩個話語共同體同樣強調了倫理道德的重要性，探討人性與哲學，批評“濫用修辭”者。參照柏拉圖學派的修辭批評實踐和后世的修辭批評理論來重新解讀先秦儒家的經典文本《四書》，先秦儒家的修辭批評觀便可略見一斑。

一、修辭批評的定義

關于修辭批評的定義，西方學者RoderickP.Hart和Suzanne M.Daughton認為：“修辭批評要做的就是識別出修辭（案例）中的復雜因素，然后以綜合和有效的方式對這些復雜因素進行揭示和解釋?！盵3](P22)而學者袁影在其博士論文《修辭批評新模式構建研究》中提供了另外五位西方學者對于修辭批評的定義：維切恩斯的“對演說者將自己的思想傳達給聽眾的方法所作的分析和評價”；亨久克斯的“對口頭或筆頭形式的信息性或說服性語篇所作的分析、解釋以及評價”；坎貝爾的“對說服性語言運用所作的描述、分析、解釋以及評價”；伯克的“修辭批評考察的是想象性作品并將其作為對情景中所產生問題的策略而獨具風格的應答來分析”；福斯的“修辭批評是一種質的研究方法，它系統(tǒng)考察和解釋象征性行為及人工制品，目的是為了理解修辭過程”。袁影本人對“修辭批評”還有以下定義：“對象征系統(tǒng)借以產生影響的策略運用過程所作的系統(tǒng)分析和評價?！盵4](P23-25)

從以上學者關于修辭批評的定義中，我們可以看出，雖然各位學者在關于修辭批評的具體定義不盡相同，但核心內容是一致的，即對有勸說性和影響力的“修辭活動、修辭策略或象征行為、象征產物等”進行“分析、解釋和評價”。

二、先秦儒家的言說規(guī)范

（一）言說厚德

“德”作為先秦儒家話語體系的一個核心概念，最早見于先秦儒家所編撰的《易經》：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”先秦儒家對于“德”的篤信和篤行可以從孔子、曾子、孟子、子思等先秦儒家的代表性觀點中得到證實。曾子整理的《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵5](P2)此后，從“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八個步驟詳述了如何“明明德”。在《中庸》里，子思說：“小德川流，大德敦化?！盵5](P56)在《論語》中，儒家弟子子張說：“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[5](P244)孟子也多次強調了“德”的重要性，他的代表性觀點是：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一?！盵5](P330)“厚德”是先秦儒家言行的出發(fā)點、立足點和歸宿?！把哉f厚德”的思想很可能是先秦儒家根本的言說規(guī)范或修辭思想。[6](P52)孔子以反面論證的方式強調了“言說厚德”的重要性，他說，“巧言亂德”；[5](P210)“巧言令色，鮮矣仁”；[5](P64)“聲色之于以化民，末也”[5](P60)。孟子提出了類似的“言說厚德”看法，他認為，“以德服人者，中心悅而誠服也”[5](P316)。

（二）修辭立誠

“誠”在先秦儒家思想體系中是核心價值觀之一，這一點在儒家經典文本《大學》里可以找到大量文本證據(jù)?！罢\”是《大學》開篇所提的“八目”——“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”——之一。后世儒家楊時甚至將“誠”看作是“八目”的根本：“大學之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然后知性之善?！盵7](P200)“誠”也是先秦儒家言說規(guī)范之一，在《周易·乾卦》中就提到：“修辭立其誠。”雖然針對這句話的白話文闡釋眾說紛紜，但在語言研究者看來，他們大多將孔子的這句話理解為“修辭活動中應該確立起誠摯的感情”，如學者秦穎和秦穗解釋為“修飾文辭和言語，確立至誠的感情”[8](P8)。專門從事《四書五經》譯介工作的近代西方學者理雅各也將孔子的這句話翻譯成“[the superior man pays]attention to his words and establishes his sincerity”[8](P9)，意即“君子注重自己的言辭，并進而確立真誠情感”。孔子提出了“修辭立誠”的話語原則，孟子則在很大程度上認同和補充了孔子的觀點，他提出了“以誠動人”的勸說原則：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！盵5](P398)從孔子的“修辭立誠”到孟子的“以誠動人”，我們可以看出，“修辭立誠”實際上已經成為先秦儒家話語共同體內一條被倡導和遵守了的話語原則。

（三）言聞從禮

在《禮記》中，“禮”的社會功用得到了充分論述：“禮也者，體也，禮不備，謂之不成人?！薄胺蚨Y者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”“禮”在《論語》中的地位也非同一般：《論語》中“禮”字出現(xiàn)了75次；《論語》總共20篇，卻單列出《八佾》《鄉(xiāng)黨》兩篇來說明“禮”。此外，“儒”原指以操持祭祀、禮儀等為職業(yè)的人士，可見“儒”與“禮”的緊密聯(lián)系。[6](P52)在如何將“禮”應用于話語實踐方面，孔子提出“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[5](P166)和“禮以行之，孫(遜)以出之”[5](P208)的總體要求。這一點也基本上反映了先秦儒家關于“言說禮儀”的總體看法或要求：言聞從禮。

（四）言行及義

“義”是先秦儒家價值觀體系中的一個核心概念?？鬃诱J為，“君子義以為質”[5](P208)，“主忠信，徙義，崇德也”[5](P170)，“君子喻于義，小人喻于利”[5](P92)，“言不及義，難矣哉”[5](P208)。在孔子看來，“言及義”和“行徙義”應該作為君子的言行規(guī)范。孟子對“義”的認識則遠遠超越了孔子的境界；孟子對“義”的重視等同甚至超越于“生（命）”，他說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵5](P482)與孟子相比，孔子談及的“義”更多地意味著一般的“合符道理或情理”；而孟子則將“義”上升為“王道、正義”的境界。不過，無論是孔子所倡導的“合符道理或情理”，還是孟子所主張的“合符王道與正義”，都能表明先秦儒家在自身的話語共同體內部構筑起了弘揚“道”“義”的話語傳統(tǒng)。簡而言之，它要求儒家弟子“言行及義”。

三、先秦儒家的修辭批評方法

Roderick P.Hart和Suzanne M.Daughton在談到修辭批評的定義時認為，修辭文本是復雜的，修辭批評者可以尋找到一種有條理的方式來描述這些復雜情況，最好的修辭批評可以雅致地描述這些復雜情況。[3](P22)在修辭批評方法方面，先秦儒家提出以表里如一、言行一致等原則來稀釋這種修辭混淆，他們主要通過察言觀色、聽言觀行、知言及人來實現(xiàn)。

（一）察言觀色

“察言觀色”的方法出自《論語·顏淵》：“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”這種修辭批評方法是通過觀察言說者的言說是否與其相應的臉部表情同步、一致或匹配來實現(xiàn)的。孟子認同這種“察言觀色”的修辭批評方法，他進而以人在說話時所流露出的眼神為例，提出了“聽言觀眸”的補充看法。在《孟子·離婁上》中他說到：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”[5](P401-403)孟子認為修辭批評者可以在聽人說話時觀察其眼神來判斷言說者相關話語信息的真實可靠性，甚至于言說者人格的誠實可靠性。孟子的這番判斷依據(jù)類似于今人所說的“眼睛是心靈的窗戶”和“心明眼亮”等。

儒家弟子是仁義道德等儒家思想的倡導者，為了避免在話語交談中被質疑、誤解或誤判，應當展現(xiàn)出與言說內容一致的表情、臉色和語氣。曾子以君子言說為例認為：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣?！盵5](P127)此外，子夏對君子的言行進行察言觀色后的總結為：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！盵5](P247)這些都足以表明先秦儒家提出并踐行了“察言觀色”的修辭批評方法。除了以上孟子、曾子和子夏從正面得出的“察言觀色”的體會，孔子還從反面提醒弟子們不進行“察言觀色”的后果。在《論語·季氏》中，“孔子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽?！盵5](P220)這里的“未見顏色而言，謂之瞽”從反面強調了“察言觀色”的重要性，即說話人在與另一方進行話語交流時應當揣摩其措辭、用意，并結合其相應的眼神、表情進行綜合判斷，從而確定自己應當如何發(fā)言或回應。

從受眾和修辭者在言說過程中的互動來說，察言觀色也可以作為裁決者（受眾、批評家等）與修辭者互相評估的一個重要方法：通過在言說過程中的察言觀色，修辭者對受眾的反應所形成的信息反饋作出一定的判讀，適時適當?shù)卣{整修辭文本和修辭策略，以便最終達到預期的勸說效果，實現(xiàn)修辭意圖；通過言說過程中的察言觀色，裁決者（受眾或批評家等）對修辭者的言說內容和修辭策略形成個人的看法或批評，即合理或者不合理、接受還是不接受等等。

由于“察言觀色”涉及的是受眾與修辭者之間的修辭互動，修辭者也可以巧妙地利用“察言觀色”的方法，微妙而主動地釋放或表達出與修辭意圖相適配的神色或表情。例如，言說者犯尷尬之后所作的自我解嘲，用自我調侃式的幽默配以自然坦誠的微笑往往容易博得受眾的寬容、善意或歡喜。在這個過程中，受眾做出心理退讓往往是因為受到修辭者的情緒感染或觸動而導致的，而這種情緒感染或觸動往往是由于修辭者釋放出的神色或表情所傳達、引發(fā)或實現(xiàn)的。察言觀色還要求言說者掌握話語的時機、場合。在對受眾致辭或言說時，如果受眾對于言說者的言說內容所作出的反映是“和顏悅色”，這就表示言說者的言說是中聽的，言說者可以繼續(xù)進行同樣主題類型或相似內容的言說；如果受眾的反映是“面無表情”，則表明受眾對于言說者所進行的相關致辭或言說表現(xiàn)出缺乏耐心或興趣。此時，察言觀色成了言說者進行自我批評和自我評估的一個有效方法，并且它還能夠有效地防止修辭努力的失敗。

（二）聽言觀行

“聽言觀行”的方法出自《論語·公冶長》：“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅?！釉唬骸嘉嵊谌艘玻犉溲远牌湫?；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！薄奥犙杂^行”之所以可以被視為先秦儒家的一個基本的修辭批評方法，是因為我們至少在《論語》中可以找到孔子及其弟子倡導這一方法的更多文本證據(jù)：

子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德?！保ā墩撜Z·憲問》）

子曰：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”(《論語·衛(wèi)靈公》)

子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

子夏曰：“小人之過也必文。”(《論語·子張》)

從裁決者的角度而言，這種“聽言觀行”的修辭批評方法是對修辭者的一個綜合性評估，因為它不僅停留在修辭者的言說上，還結合其行為舉止，是從“言行一致”的角度來綜合衡量修辭者言說內容的真實可靠性。精明圓滑的修辭者善于在言說中投射出美好但可能是虛假的修辭人格，這種刻意投射的修辭人格服務于修辭目的或修辭意圖。裁決者對修辭者的這種修辭人格要有自己的獨立評估。為了驗證自己基于修辭者言說所形成的對于修辭者人格形象的判斷是否可靠，裁決者必須把修辭者的“言”與“行”聯(lián)系起來，進而通過將其“言”與“行”作比較的方法來獲取綜合的、相對可靠的批評性結論。這種比較可以是同一個修辭者針對同一個議題在不同場合的發(fā)言內容進行分析，更應該從相關性和符合度的標準對于修辭者在某個發(fā)言前、中、后所涉及的“言”與“行”、“名”與“實”方面的問題作一個考察。

按照先秦儒家的立場，“聽言觀行”所得的綜合評估才比較真實可靠。從修辭者角度來說，這種評估將影響到修辭者能否實現(xiàn)修辭意圖，或者說影響到修辭者能否爭取到裁決者的偏愛和支持。因此，修辭者，尤其是傳播先秦儒家思想的修辭者，必須力爭做到言行一致，也就是《中庸》上所說的“行顧言，言顧行”[5](P32)。只有先秦儒家修辭者本身在言和行兩方面都做好了——有德言且有德行——這樣才能塑造出具有“仁義道德”和“言行一致”人格特征的美好形象，才能投射出崇高的、先入為主的和可信的修辭人格，才能“以德服人”地勸說、影響和爭取各類受眾。此外，從長遠來看，“言行皆有德”也是先秦儒家“任重而道遠”的修辭實踐。它要求先秦儒家修辭者在學習與生活中意識到并謹慎對待涉及“仁義道德”的言行：“德言”投射人格，“德行”提升形象。如果既有德言又有德行，那么修辭者就可以經得起受眾用“聽言觀行”的方法進行的修辭批評，進而贏得偏愛和支持。

（三）知言及人

“知言及人”出自《論語·堯曰篇》：“子曰：‘不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。’”這里的“不知言，無以知人也”說明了“欲知其人，須知其言”的道理，簡言之，可以歸納為“知言及人”。“知言及人”指的是分析辨別言說者的話語所體現(xiàn)出的特征、觀點、立場等進而洞悉其人格特征、價值取向和為人處世之道等。在《孟子·公孫丑上》中，孟子具體舉例說明了如何“知言”。“何謂知言？”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”（公孫丑問：“怎么樣才算是善于分析別人的言詞呢？”孟子答道：“不全面的言詞，我知道它片面性之所在；過分的言詞，我知道它失足之所在；不合正道的言詞，我知道它與正道分歧之所在；躲閃的言詞，我知道它理屈之所在?！保5](P313)

一般情況下，一個人所說的話往往能在很大程度上反映出他的思想和性格。以孟子上述所言為例，“诐辭”很可能體現(xiàn)言說者的偏狹主觀；“淫辭”體現(xiàn)的是一種偏激情緒；“邪辭”反映的是私利心態(tài)；“遁辭”有可能是欠缺坦誠的表現(xiàn)等等，諸如此類，不一而足。另外，在《四書》中我們也可以看到先秦儒家在“知言及人”方面的相關看法：

子曰：“剛、毅、木、訥近仁?！?《論語·子路》)

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。(《論語·子路》)

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

在修辭批評實踐中，“知言及人”的功用似乎看起來和“察言觀色”的功用有重疊或類似的一面。不過，“察言觀色”著重從言說者的言說內容與表情神色是否同步或一致來分析言說者的話語信息在事實層面上是否真實可靠等，例如聽出言說者的“弦外之音”、“言外之意”；而“知言及人”則主要是裁決者通過對言說者的言說內容進行理性分析，總結出其中的思想性特質，進而對言說者的處世之道、政治立場、哲學思想（人生觀、價值觀或世界觀）等作出大體的預評估。因此，“察言觀色”與“知言及人”之間的主要區(qū)別應當是對于言說上的“真實性質”與“思想本質”的不同興趣或關注。簡而言之，“察言觀色”關注話語信息的“真實性”，“知言及人”關注言說內容的“思想性”。

在以上的論述中，雖然在先秦儒家的經典文本里并不能發(fā)現(xiàn)其話語共同體內存有這些修辭批評傳統(tǒng)的明文記載，但在縱覽《四書》后，我們可以根據(jù)其文本內容，從不同儒家弟子的相同或類似表述中歸納、總結或抽象出這些修辭批評方法。這一做法之所以可取，是因為在西方修辭學的研究視角里，一切與“話語現(xiàn)象”或“言說藝術”相關的事物都可以且應當成為修辭批評的對象。在西方，修辭批評的出現(xiàn)是西方倫理學傳統(tǒng)與修辭學傳統(tǒng)交叉融匯的成果?！拔鞣絺惱韺W有著強調調節(jié)和規(guī)范人與人之間的關系的深厚資源和傳統(tǒng)，其深刻的理論背景就是人類中心主義?！盵9](P76)修辭批評傳統(tǒng)早在古希臘的柏拉圖時期就已經出現(xiàn)，并且延續(xù)至今。以西方修辭學的理論視角來重新審視先秦儒家的修辭批評觀，將有助于我們更為深入地理解先秦儒家的修辭傳統(tǒng)。先秦儒家修辭批評觀正是在針對當時各類言說者的話語現(xiàn)象和言說藝術進行批判性分析的過程中形成的。在對先秦儒家修辭批評觀的梳理中，我們加深了先秦儒家修辭傳統(tǒng)的認識。

［1］Plato．Gorgias［M］．trans．W．C Helmbold．Prentice Hall，Inc．Indianapolis，IN：Bobbs－Merrill，1952．

［2］Herrick，James A．The History and Theory of Rhetoric［M］．Needham Heights：Allyn＆Bacon，2001．

［3］Roderick P．Hart＆Suzanne M．Daughton．Modern Rhetorical Criticism［M］．Pearson Education，Inc．2004．

［4］袁影．修辭批評新模式構建研究［D］．上海：上海外國語大學博士學位論文，2008．

［5］理雅各，楊伯峻．漢英四書［M］．長沙：湖南出版社，1996．

［6］周念哲．基于先秦儒家思想的話語倫理建構［J］．通化師范學院學報，2010，（11）．

［7］朱熹．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983．

［8］理雅各，秦穎，秦穗．漢英周易［M］．長沙：湖南出版社，1996．

［9］鄒曉芟，朱哲．“有”與“無”的關系——先秦道家環(huán)境哲學中的價值論思想及其現(xiàn)代啟示［J］．三明學院學報，2012，（5）.

A Study on Pre-Qin Confucian Perspective of Rhetorical Criticism:Taking The Four Books as an exemplar

ZHOU Nian-zhe
(College of Foreign Language,Sanming University,Sanming 365004,China)

A reinterpretation of Pre-Qin Confucian classical texts(The Four Books as an exemplar)from a rhetorical perspective would enable us to locate and generalize cases of rhetorical criticism in those texts.On this basis,it can be reasoned that Pre-Qin Confucians developed intangibly within their community the criteria of rhetorical criticism like"esteeming virtue in oratory","establishing sincerity in rhetoric","listening and speaking according to the proprieties"and"wording and conducting based on righteousness";the methods of rhetorical criticism such as"examining audience's words while watching their facial expressions","hearing audience's words while observing their conducts"and"discerning words and thus discerning the speakers"are also established.Therefore,it is claimed that Pre-Qin Confucians,with Confucius and Mencius as their representatives,developed a unique perspective of rhetorical criticism in their discourse practice of advocating Confucianism.

Pre-Qin Confucians;rhetorical criticism;The Four Books

H15

A

1673-4343（2013）05-0053-05

2013-08-05

三明學院科研基金項目（A201216/Q）；福建省教育廳教育科研項目（JB13228S）

周念哲，男，福建大田人，講師。主要研究方向：西方修辭學和比較修辭學。