辛?xí)韵?，向世?/p>

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

從平面的視角來看，儒家和墨家的命題和思想傾向，其間的差異和對立十分醒目，特別是孟子的差等之愛和墨子的兼愛，更被視為互相無法融合的油和水。但是這種因劃分學(xué)派而過分重視思想中的對立的理解方式，忽視了儒、墨是同一時代出現(xiàn)的、面對同樣的問題、分享著相同的話語的統(tǒng)一思想整體。所以，如果著眼于歷史發(fā)展，依靠立體的視角來看的話，儒、墨共享著一些公共話語，針對時代問題有些共通的理想，并且有些共通之處——在后世墨家寢寂、儒家興盛的局面下，以儒家為載體繼續(xù)構(gòu)建、影響中國的思想、文化。

以差等之愛和兼愛為例，如果不是僅僅從字義上去理解，而是放入儒墨各自的語境，實際上它們并非水火不容。墨子“非儒”，提到“親親有術(shù)，尊賢有等”只是譏諷儒家在踐履中不能真正貫徹這一原則，反因私愛而廢尊卑。且墨子所設(shè)定的和兼愛相對立的是巫馬子唯“我”之愛的差等之愛，這與儒家所倡導(dǎo)的差等之愛截然不同。同樣，雖然孟子批評墨子的兼愛導(dǎo)致無父，流于禽獸，使“孔子之道不著”。但孟子的著眼點不在于兼愛的普遍愛一切人層面，而是基于衛(wèi)護(hù)儒家學(xué)派的地位和孔子道統(tǒng)的衛(wèi)道之辯。當(dāng)他批評墨者夷之的“二本”時，也并非針對夷之的“愛無差等”，而是其既講愛無差等，自己父母與他人父母不分;又說施由親始，自己父母先于他人父母，這就造成了根源有二，即所謂“二本”。①劉述先先生解釋孟子的“二本”觀點說:“由孟子的立場看，愛無差等是在概念上缺少分疏，而實際行為施由親始既不是根據(jù)這樣的概念，顯然另有所本，故批評之為二本而無分。”(參見《全球倫理與宗教對話》，河北人民出版社2006年版，第155頁)意味“愛無差等”的“無分”是一本，“施由親始”則已有差等即另開一本，故是“二本”。然此解說并未考慮到“愛無差等”并不必然與施與先后相關(guān)聯(lián)，二者實際立于不同的角度而可能相容，譬如郗超《奉法要》中便稱:“何謂為慈?愍傷眾生，等一物我，推己恕彼，愿令普安，愛及昆蟲，情無同異。何謂為悲?博愛兼拯，雨淚惻心，要令實功潛著，不直有心而已。”(僧祐:《弘明集》卷13，《大正藏》第52冊，第88頁上。臺北:中華電子佛典協(xié)會(CBETA))

一、墨子非儒

墨家的治學(xué)宗旨與儒家正相反，孔子隆禮樂，墨子非禮樂;孔子“知命”，墨子非命;孔子厚葬，墨子薄葬;孔子敬鬼神而遠(yuǎn)之，墨子則要“明鬼”，等等。因而，墨子非儒就很自然，但“非”的內(nèi)容需要細(xì)究。

1.“非”儒家的言行不一

《墨子·非儒下》記載說:

儒者曰:“親親有術(shù)，尊賢有等?！毖杂H疏尊卑之異也。其禮曰:“喪父母三年，妻、后子三年，伯父、叔父、弟兄、庶子其，戚族人五月?！比粢杂H疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻、后子與父同也。若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父、宗兄而卑子也。逆孰大焉?

《淮南子·氾論訓(xùn)》高誘注云:“非，猶譏也”，“非儒”即對儒家的非難和指責(zé)。開篇首句就提到儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”的主張，儒家認(rèn)為，敬愛親人應(yīng)按關(guān)系遠(yuǎn)近而有親疏的不同，尊重賢才也因人才各異而有等級的差別，這是親疏、尊卑的差異。墨子非儒，就要破儒家的“親親有術(shù)，尊賢有等”。

喪服制度最能體現(xiàn)儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”的原則，“五服之節(jié)，降殺不同，是親親之衰殺。公卿大夫其爵各異，是尊賢之等?！保?］所以“《墨子》下文亦專舉喪服言，蓋欲破親親有殺，以佐其兼愛、節(jié)葬之說也”［2］，即墨子要從喪服角度切入來破“親親”。

文中所提到的三年之喪指斬衰，是喪服制度中最長的喪期，適用于子為父，妻為夫，臣為君，父為長子(《儀禮·喪服》)。期年之喪指齊衰，適用于男子為伯叔父母、兄弟、未嫁之姐妹、長子以外的眾子以及兄弟之子。服喪五月指小功，適用于同族的伯叔祖父母、堂伯叔祖父母等。不同服喪規(guī)格的標(biāo)準(zhǔn)就在于親疏、尊卑，為至親至尊的人服喪，喪期就長;為與己疏、地位卑的人服喪，喪期就短。在家族內(nèi)，論親疏，父母最親;論尊卑，父最尊。妻、子、兄弟要疏且卑于父母，如此，對父母、妻①《墨子》文中所載的儒家主張對妻與父母、長子同樣都服三年之喪，不見于今所存的相關(guān)喪服記載。但《儀禮·喪服》論父在子為母服喪一年時，有“父必三年然后娶，達(dá)子之志也”之言。賈公彥解釋說:“子于母屈而期，心喪猶三年，故父雖為妻期，而除三年乃娶者，通達(dá)子之心喪之志故也?！?參見《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第569頁)就是說，夫為妻雖服喪一年，但去喪服后三年才再娶，這是顧及到其子對亡母心存哀悼之意有三年的緣故。從這個意義上講，夫為妻也算服喪三年。、長子都服三年之喪，這是與“親親”相違背的。在踐履中，儒家混淆了親疏，因而并沒有真正遵循“親親有術(shù)”。同樣，對父母、妻、長子服三年之喪，而對伯叔父母和兄弟服一年之喪，這意味著將妻、長子放置于和父母同等尊的位置，而將伯叔父母放置于和庶兄弟同樣卑的位置，這也不符合“尊尊”。所以，這樣的喪服制度不符合儒家所提倡的“親親”、“尊尊”，厚待自己所偏私的人，而輕視應(yīng)當(dāng)敬重的人，這難道不是非常奸邪的行為嗎?墨子認(rèn)為，從喪服制度的層面來講，儒家的制定原則和實際踐履是自相矛盾的。

這里不討論墨子“非”的是否恰當(dāng)，但從文本原意來看，墨子“非”的并不是儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”的原則，而是針對儒家的喪服制度，諷刺儒家雖言親疏尊卑之異卻不能真正貫徹，反因私愛而廢尊卑。喪服是儒家喪葬禮的重要內(nèi)容，墨子“非”“親親有術(shù)，尊賢有等”是基于喪服批評儒家的“厚葬久喪”(《墨子·公孟》)。

如此，墨子非“親親有術(shù)，尊賢有等”也就不在于它與兼愛的愛一切人相違背。實際上，在墨子的語境中，與兼愛對立的不是親親、尊尊的差等之愛，而是巫馬子由差等推出的唯“我”之愛。

2.巫馬子的唯“我”之愛

《墨子》中載有墨子與巫馬子的論辯，例如:

巫馬子謂子墨子曰:“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂?故有我，有殺彼以利我，無殺我以利彼?！?《墨子·耕柱》)

巫馬子大概是孔子的弟子巫馬施或者巫馬施的后代②《史記·孔子弟子傳》記載“巫馬施少孔子三十余歲”，據(jù)此孫詒讓認(rèn)為巫馬施長墨子五六十歲，這里的巫馬子不可能是巫馬施，而應(yīng)當(dāng)是他的后代(參見孫詒讓《墨子間詁》，中華書局，2001年，第422頁)。吳毓江認(rèn)為《史記》的這條記載無“余”字，巫馬施應(yīng)當(dāng)年長于墨子四十歲上下，巫馬子是巫馬施可以成立(參見吳毓江《墨子校注》，《墨子大全》(46)，北京圖書館出版社2003年版，第31頁)。，但其儒者的身份是可以確定的。從巫馬子的表述來看，越人、鄒人、鄉(xiāng)人、家人、吾親、我身與己是從遠(yuǎn)而近，從疏到親的關(guān)系，他更愛和自己近的、親的人。巫馬子愛人區(qū)別親疏，這是差等之愛，但至于最后，則唯“我”之愛，雖至親亦將稍遜。如此推導(dǎo)，如果出現(xiàn)彼我利害沖突的情況，他將不惜損彼以利己。即使是家庭骨肉間，也可能犧牲親人甚至父母來保全自己。

巫馬子的差等之愛是以利己為目的，墨子從利的角度告訴巫馬子，不兼愛不僅于天下無利，且于他自己也無利:

子墨子曰:“然則一人說子，一人欲殺子以利己;十人說子，十人欲殺子以利己;天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人欲殺子，以子為施不祥言者也;十人不說子，十人欲殺子，以子為施不祥言者也;天下不說子，天下欲殺子，以子為施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經(jīng)者口也，殺常之身者也?！?《墨子·耕柱》)

本來是以利己為目的，反而是利己不得利己，不利己反得利己。墨子以此闡明利己者終不得利己，巫馬子的不兼愛和他的目的是背道而馳的，“子之言惡利也?若無所利而言，是蕩口也”(《墨子·耕柱》)。

由此可見，墨子所設(shè)想的兼愛的對立面是推至唯“我”之愛的差等之愛，這樣的差等之愛顯然不同于孟子所倡導(dǎo)的差等之愛。

3.孟子的差等之愛

孟子對親疏不同的愛作了區(qū)分:“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)在孟子這里，愛人之仁，初顯于親情又不限于親情，“親親”是先親己親，“仁民”則是博愛眾民，“愛物”則更推進(jìn)到人與自然的和諧。物、民、親，這三者與己的遠(yuǎn)近、親疏程度存在著現(xiàn)實的差別，因而顯現(xiàn)出愛的差等。從“親親”到“仁民”、從“仁民”到“愛物”的親、民、物的步步推廣，使“親”、“仁”、“愛”雖同是愛，卻又體現(xiàn)了親疏之別。

這種差別是自然而然的?！皭邸笔紫仁且环N情感，一個人自然地愛他的父母，除卻血緣關(guān)系，還有“子生三年，然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)的養(yǎng)育之恩。每個人的生命都是開始于家庭中，父母的撫養(yǎng)，兄弟的愛護(hù)，當(dāng)是最初體會到的愛。因此，對父母、兄弟的愛就是起于真切生命中的一種自然而然、油然而發(fā)的“情”:“孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為，親愛父母，尊敬兄長，這是人的良能良知，不用教導(dǎo)，不用學(xué)習(xí)就能知道，這種親自己親人的“親親”原是極自然的事。

但這種人之常情、差等之愛并不導(dǎo)向自私或是不善:“孟子曰:‘夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也?！?《孟子·滕文公上》)“親”在這里可解作“愛”，①《孟子注疏》中，趙岐注:“親，愛也?！泵献诱J(rèn)為人對自己兄的孩子和鄰人的孩子的愛必然存在著差別，但這種愛的差別并不意味著對“匍匐將入井”的孩子差別對待。因為，對“匍匐將入井”的赤子的惻隱之心是善的發(fā)端，此時所體現(xiàn)的是所有人所固有的善，愛有差等，但善無差別。而且，孟子所講的差等之愛只有在非此即彼的極端情況下才是可應(yīng)用的原則，并非無范圍的行為準(zhǔn)則。孟子一方面是強調(diào)愛之實施必然表現(xiàn)出先后的差別，另一方面則相信擴(kuò)充惻隱之心，就能實現(xiàn)仁，故“仁者，無不愛”也。而“仁者，無不愛”，也就是孔子所說的“泛愛眾”?？装矅鴮⒋私鉃椤安?，泛愛眾也?！雹诳装矅豆盼男⒔?jīng)孔氏傳》云:“博愛，泛愛眾也?！币娢臏Y閣《四庫全書》本，臺北:商務(wù)印書館1986年(影印)，第182冊，第11頁。后世注家也多將“泛”解為“廣”，或“寬博”，或直接解為“博愛”［3］7?？鬃又v“泛愛”，孟子講“仁民”“愛物”，愛親之情在差等中擴(kuò)充開來必然走向愛一切人，也可以說是兼愛。

同為“差等之愛”，孟子和巫馬子的區(qū)別在于:巫馬子是立于利來認(rèn)可“差等之愛”，而孟子是基于人之為人的自然的“情”來倡導(dǎo)“差等之愛”。同時，巫馬子的目的是一己之私利的最大化，而孟子則以“親親”擴(kuò)充而來的泛愛眾為理想，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，這與墨家論“兼愛”，憧憬天下“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”(《墨子·兼愛下》)并無差別。

二、孟子斥墨

孟子生活的年代“楊朱、墨翟之言盈天下”，因而他立足于學(xué)派生存和衛(wèi)道，斥責(zé)楊、墨學(xué)說導(dǎo)致無父無君，使人之所以為人的價值和尊嚴(yán)落空，流于禽獸?！疤煜轮圆粴w楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！卑础睹献印繁疚牡挠涊d來說，對楊、墨的斥責(zé)是出于回應(yīng)“外人皆稱夫子好辯”的質(zhì)疑，孟子需要借此講明他自己不得不爭辯的理由:

孟子曰:“予豈好辯哉?予不得已也!天下之生久矣，一治一亂……吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事;作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩?‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?《孟子·滕文公下》)

孟子認(rèn)為天下總是循著一治一亂的規(guī)律:堯舜禹時，生民安居樂業(yè);其后，紂又使天下大亂;周公輔佐武王，天下才又太平;周公武王之后，臣弒君，子弒父，人倫大壞，因而才有孔子作《春秋》，人道才得以彰顯;孔子歿后，邪說暴行再起，楊墨之言盈天下，導(dǎo)致無父無君，因而才有孟子“承三圣”起而辯之。這里的思路是很清晰的，一治一亂，奸邪出導(dǎo)致亂，圣人起才能去奸邪，達(dá)于治。這則言說包括兩條脈絡(luò)，一是禹——周公——孔子——孟子的正道傳承，一是洪水——夷狄、猛獸——亂臣賊子——楊墨之說的邪說暴行。兩條線相互交織，才有了一治一亂。在孟子的時代，楊墨是奸邪，孟子基于衛(wèi)護(hù)儒家學(xué)派的地位和孔子道統(tǒng)的目的，不得已而辯。

出于“不得已”的論辯，通常不具有太多真理性的價值，激于義憤的斥責(zé)，在理論上往往是不周全的。這里且不說孟子的評價是否過于偏頗，我們只關(guān)注什么是“孔子之道”以及何為禽獸。

1.孔子之道

孔子時已是禮崩樂壞，孟子之時晚于孔子一百多年，社會失序相比于孔子之時更是有過之而無不及:

仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王;詐譎之國，興立為強。是以轉(zhuǎn)相放效，后嗣師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野;父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，愍然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，盡為戰(zhàn)國。貪饕無恥，競進(jìn)無厭;國異政教，各自制斷;上無天子，下無方伯;力攻爭強，勝者為右;兵革不休，詐偽并起。［4］

總的來說，當(dāng)時最突出的問題是“上下失序”，具體表現(xiàn)為“父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散”，“上無天子，下無方伯”，人倫大壞。

而君、臣、父、子、夫、婦各當(dāng)其分，是孔子倡導(dǎo)的為政要點:“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?‘君君，臣臣，父父，子子’。”(《論語·顏淵》)齊景公時，“大夫陳氏①此陳氏即陳桓子，名無宇，有力氣，侍奉齊莊公，很受寵信。據(jù)《左傳》記載，陳桓子有功不受賞，把得來的財物，有的上交齊君，有的分給貧窮孤寡，連封邑也分給了齊君的子孫，自己則退居于莒邑。齊君把莒邑旁邊的土地賜給他，他也辭謝不受。厚施于國”［5］136，前有崔杼、慶封弒齊莊公，后有崔杼請慶封出兵誅殺自己的兒子崔成、崔疆，正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。且這種情況并非齊國一國所有，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”(《史記·太史公自序》)。所以孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，要求正名，“若君不失君道，乃至子不失子道，尊卑有序，上下不失而后國家正也?！保?］163如此，才能明人倫，實現(xiàn)政“正”，使天下太平?！叭藗悺奔礊榭鬃又乐兄匾膬?nèi)容。

孟子繼承、發(fā)揚了孔子的思想，致力于“明人倫”:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)若無教，只是吃飯穿衣，那么人無異于禽獸。所以圣人行教化，立君臣、序父子，由此明人倫，使人異于禽獸。

但是這個層面的“孔子之道”似乎不能成為批評墨子的理由，因為墨子也強調(diào)君臣父子之別:“為人君必惠，為人臣必忠;為人父必慈，為人子必孝;為人兄必友，為人弟必悌。”(《墨子·兼愛下》)做人君的必須仁惠，做人臣的必須忠誠，做人父的必須慈愛，做人子的必須孝敬，做人兄的必須友愛其弟，做人弟的必須敬順兄長。這與孔、孟所提倡的人倫并無差別。

且墨子認(rèn)為人倫不明將導(dǎo)致天下大亂:

無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉(《墨子·尚同中》)。

君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也(《墨子·兼愛中》)。

君對臣無恩惠，臣對君不盡忠，父對子不慈愛，子對父不孝順，兄弟之間不和睦，沒有君臣、上下、長幼的區(qū)別和父子、兄弟之間的禮節(jié)，天下就大亂。

可見在明人倫這一點上，墨子和孔子、孟子并無不同。如果單從這個層面來看，墨子在事實上繼承了孔子之道，而不是遮蔽。

2.孔孟的人禽之別

楊朱、墨翟被孟子視作“無父無君”的禽獸，這似乎在價值上被根本否定，為什么孟子要出此嚴(yán)重的斥責(zé)?“禽獸”的概念，除了泛泛在山川動植、走獸飛禽的純自然物意義上使用外，也涉及到社會和價值層面，但并不一定具有后人以為的道德上絕對惡的意義。這里需要仔細(xì)分辨墨子在何種層面被稱為禽獸。

“子游問孝。子曰:‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?’”(《論語·為政》)關(guān)于“至于犬馬，皆能有養(yǎng)”，可以有不同的理解。包咸注:“犬以守御，馬以代勞，皆養(yǎng)人者。一曰:人之所養(yǎng)，乃至于犬馬，不敬則無以別。”［5］17即一為，犬馬也能養(yǎng)人，如果子女養(yǎng)父母而不知敬愛，則無異于犬馬;一為，人也能養(yǎng)犬馬，如果子女養(yǎng)父母而不知敬愛，則無異于犬馬。前一種是養(yǎng)的主體不同，后一種是養(yǎng)的對象不同，由于主體或?qū)ο蟛煌?，養(yǎng)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。兩種說法雖然也能體現(xiàn)孔子所表達(dá)的人禽之別，但似乎又都不那么恰當(dāng)。第一種說法，由于主體不同，對象相同，主體和對象的關(guān)系不一樣，因而把兩種不同的邏輯關(guān)系放在一起比較并不恰當(dāng)，沒有十足的說服力。第二種說法有點告子“仁內(nèi)義外”的味道，即人的敬愛之心是因為外在的對象是犬馬或父母而有所區(qū)別，而儒家更強調(diào)敬愛之心是人內(nèi)在本有的。

還有一種解法:“如舊說犬馬能養(yǎng)，則引喻失義，圣人恐不應(yīng)作是言。且能字接犬馬說，似非謂人能養(yǎng)犬馬也。蓋言禽獸亦能相養(yǎng)，但無禮耳，人養(yǎng)親而不敬，何以自別于禽獸乎?！保?］即人能養(yǎng)父母，犬馬也能養(yǎng)自己的父母。人與父母，犬馬與父母處于相同的邏輯關(guān)系，因而才有可比性，這兩種養(yǎng)的差別才能體現(xiàn)人禽之別。養(yǎng)在人可以表現(xiàn)為溫凊定省，在動物可以是反哺，這兩種行為是類似的。但這只是外在的行為，而人之所以為人不僅僅在于外在的恰當(dāng)適宜的行為或者禮，更為根本的因素是內(nèi)在的德性和真誠的情感。

孟子也講人禽之別:“食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”(《孟子·盡心上》)這一則是論說諸侯如何養(yǎng)士。諸侯對待士，如果只有外在的形式，而沒有內(nèi)在的、真誠的尊重和敬愛，那就和養(yǎng)禽獸一樣了?？酌腺x予“人”一種道德的定義，即認(rèn)為人根本上是一種道德的存在，儒家人之為人的人道理念對人構(gòu)成的是一種以人倫道德為本位的理性規(guī)約。

3.墨子的人禽之別

墨子也討論人禽之別，也在人禽之別的意義上辨析人之所以為人的所在，但他卻得出了與孟子完全不同的結(jié)論:

今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤，以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織維，衣食之財，固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《墨子·非樂上》)

墨子也解仁為愛，《墨子·經(jīng)上》曰“仁，體愛也?！钡@然，墨子并不認(rèn)為仁是人禽之別的所在，他用“力”即勞動或智能作為區(qū)分人與動物的根本標(biāo)志。也就是說，在墨子看來，禽獸是靠自然本能生活，而人則是靠“力”，即自己的勞動或智能生活。

墨子進(jìn)一步將人的不互愛、不相助視為禽獸行為:“至乎舍余力，不以相勞;隱匿良道，不以相教;腐朽余財，不以相分。天下之亂也，至如禽獸然?！?《墨子·尚同中》)百姓不能團(tuán)結(jié)和睦，不能互相協(xié)作、互相分享、互相教育，這就像禽獸一般。相比于作為個體的存在，墨子更重視人作為社會的存在，強調(diào)的是人的主體性。

其實，力與命相對應(yīng)，墨子強調(diào)的是人的主體性，而孔孟強調(diào)人的道德性，人既是主體又是道德的存在，二者可以兼?zhèn)?，并不是矛盾的關(guān)系。孟子和墨子的立場并非是水火不容的對立，相反，可并行不悖，甚至合流。無論是從人的道德性來定義人，還是從主體性來定義人，都不失為一種觀察的角度。孟子激烈地否定墨子，斥責(zé)其為“禽獸”，更多是衛(wèi)道的需要。

孟子不但有“辟楊墨”的“禽獸”之斥，還有一個在后來引起更多關(guān)注的問題，這就是針對墨者夷之的“二本”的詰難?！睹献印る墓稀酚涊d:

夷子曰:“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也?之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉?“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?/p>

此一段論辯的起因，是孟子以為夷之“以所賤事親”與墨家的主張是自相矛盾。但夷之并沒有直接回答這一問題，而是從儒家推崇的先王像愛護(hù)初生嬰兒一樣普遍地關(guān)愛民眾說起，認(rèn)為這表明了墨家兼愛主張不錯，只是它實行起來會表現(xiàn)為一個自近及遠(yuǎn)的過程，即所謂“愛無差等，施由親始”也。就是說，愛之實施有由近及遠(yuǎn)的自然次序，不僅是儒家，墨家也是認(rèn)同的。而孟子認(rèn)為，既然講施由親始，就不可能愛無差等，夷之“以所賤事親”與墨家倡導(dǎo)兼愛是自相矛盾。夷之既講愛無差等，自己父母與他人父母不分;又說施由親始，自己父母先于他人父母，這就造成了根源有二即所謂“二本”。即孟子的“二本”針對的是這種自相矛盾，而非“愛無差等”。

由此來看儒墨之愛的異同，其實只是看問題的角度。在孟子看來，“施由親始”的由近及遠(yuǎn)本身就是差等，故與“愛無差等”相矛盾;而在夷子看來，“愛無差等”是講愛的施與本身無差等，并未將施與的先后次序問題納入現(xiàn)實來考量。

4.莊子的批評

如果把差等之愛和兼愛作為兩個獨立的概念、儒墨兩家的一個思想橫截面來理解，那么它們就僅僅是兩個干癟的、平面的字義解釋。相反，若是把它們放入到相應(yīng)的思想語境，仔細(xì)地考察兩個概念的立足點、問題針對性，則它們的內(nèi)涵便漸漸豐滿，呈現(xiàn)立體的思想形態(tài)。同一概念，后世的人容易對前人的思想作平面的解讀，而同時代的人往往看到立體的思想內(nèi)涵。所以，同時代的法家、道家、名家更容易從差等之愛和兼愛的立體形態(tài)中看到它們的共同點，并通常以兼愛去概指儒墨都秉持的堯舜的仁義之道。韓非子說:“今儒、墨皆稱先王兼愛天下”(《韓非子·五蠹》)，儒墨都被放到了兼愛的旗幟下，這說明，即便到戰(zhàn)國末期，儒墨都被認(rèn)為是持同一的兼愛天下的主張。儒墨兩家也以此見非于道家:

孔子曰:“要在仁義?！崩像踉?“請問:仁義，人之性邪?”孔子曰:“然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣?”老聃曰:“請問:何謂仁義?”孔子曰:“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”老聃曰:“意，幾乎后言!夫兼愛，不亦迂乎!無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣!又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉!意，夫子亂人之性也。”(《莊子·天道》)

這則對話中的孔子認(rèn)為仁義是人的天性，仁義就是“慈愛平等，兼濟(jì)無私，允和人情”［7］，莊子借老子之口表明無私其實是至私，兼愛亂人本性?？梢钥闯?，莊子對仁義、兼愛的理解糅合了儒墨兩家的思想，他認(rèn)為仁愛與兼愛是屬于同一性質(zhì)的鼓吹和悅無私的普遍之愛的學(xué)說。

因而，差等之愛和兼愛有差異，但也存在共同之處，即其所祈想的都是“老吾老”“幼吾幼”，或“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”的理想社會。這一理想蘊涵著儒墨的共通之愛，且儒墨之愛在先秦以后以儒家為載體繼續(xù)發(fā)揮影響，并逐漸形成博愛觀念。

三、儒墨之愛

儒墨作為“軸心時代”的顯學(xué)，他們?yōu)橹袊幕暙I(xiàn)了泛愛眾、兼愛思想，成為后世不斷回顧的精神資源，是中國思想文化的源頭活水。但是墨家在秦以后逐漸寢寂，而儒家卻逐漸形成獨尊，成為中國思想文化的主體。因而儒墨之愛就以儒家為載體，延綿不斷地傳承、發(fā)展著，浸潤著中國人的精神和心靈。

《禮記·禮運》曾描述過“以天下為一家，中國為一人”的禮制社會，張岱年先生說:“‘以天下為一家’，即兼愛全人類;‘以中國為一人’，可謂即通國一體之說。此通國一體之思想，可謂較墨家兼愛說為進(jìn)一步。由兼愛而發(fā)展，可得到一群一體，或通國一體之概念。”［8］《禮記》雖為儒家典籍，其中的《禮運》“大同”說卻昭顯了儒墨的大愛:“故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”這里容納了儒家“老吾老”、“幼吾幼”和墨家“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”兩種理想，其中所昭示的大愛后來也稱作“博愛”。

① 《孝經(jīng)·三才章第七》中有“是故先之以博愛，而民莫遺其親”之說。

從《孝經(jīng)》開始，“博愛”一詞頻繁地出現(xiàn)在儒家典籍中。西漢中葉董仲舒在《春秋繁露》中論述性善時講到博愛，“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之言。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！?《春秋繁露·深察名號》)人異于禽獸者的善，表現(xiàn)為愛父母的自然之情。但圣人之善則不僅僅立足于人禽之異，其中更有博愛的內(nèi)容。善不能止于人禽之異，應(yīng)當(dāng)以圣人之善為目標(biāo)，則博愛緣起于愛親之情卻在境界和程度上高于愛親之情。即，差等之愛和博愛同時容納于儒家仁愛。博愛又明確地傳達(dá)出兼愛的意思，因而可理解為承載著儒墨大愛的儒家概念。

班固《漢書·藝文志》總結(jié)墨家的思想說:“(墨家)養(yǎng)三老五更，是以兼愛……以孝視(示)天下，是以尚同?！痹诎喙痰睦斫庵校铀鲝埖募鎼酆蜕型伎芍赶蛐?，這與儒家由仁而發(fā)出的孝悌可謂殊途同歸?？梢哉f，這已為儒墨定調(diào)，兩家雖前提、具體主張不同，但其理想、指向的目標(biāo)一致。這一基調(diào)在后世得以延續(xù)，墨子的思想如涓涓細(xì)流般匯入儒家，以儒家為載體，共同塑造著中國人的文化性格。

先秦，在這個可以“軸心”相喻的時代，中國出現(xiàn)了此后的人們再也難以企及的諸子百家。他們把那個時代匯聚的精神陶冶為一種生命的智慧，為他們所在的民族確立了從那時以來一直作著文化創(chuàng)造的價值資源和人文精神。其中儒墨作為此時的顯學(xué)，更是中國文化的源頭活水。因而，在關(guān)注儒墨之異的同時，不能忽視儒墨之同，當(dāng)然，有時這“同”潛藏在異之下，只有從歷史的角度看去才慢慢呈現(xiàn)出來。

［1］ 孔穎達(dá).禮記正義［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999:1441.

［2］ 孫詒讓.墨子間詁［M］.北京:中華書局，2001:287.

［3］ 邢昺.論語注疏［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

［4］ 鮑彪.戰(zhàn)國策校注［M］.北京:中華書局，1991:6.

［5］ 朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983.

［6］ 李光地.榕村語錄·榕村續(xù)語錄［M］.北京:中華書局，1995:28.

［7］ 成玄英.莊子注疏［M］.北京:中華書局，2011:260.

［8］ 張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.南京:江蘇教育出版社，2005:280.