周治華

(上海師范大學 馬克思主義學院，上海 200234)

最近30多年來，一些學者竭力推動德性倫理走向自然，以不同于后果主義和義務論的視角探討人與自然的交往與關系，開辟了一個頗具活力的環(huán)境倫理學新前沿。然而，就在環(huán)境德性倫理學蓬勃興起的同時，德性倫理這一古老的倫理形態(tài)也被打上“人類中心主義”的標簽，受到嚴厲的批評和指責。德性倫理是否頑固不化地堅持著某種危險的人類中心主義？環(huán)境倫理拒斥人類中心主義的立場是否毫無商量的余地？這不僅是涉及環(huán)境德性倫理能夠走多遠的問題，也是德性倫理能否突破宿命論式的當代困境、①真正走向復興的問題。

一、德性倫理是人類中心主義嗎？

當代德性倫理復興運動的標桿性人物安斯庫姆(G. E. M. Anscombe)認為，現(xiàn)代倫理學把普遍的、并且不可推脫的義務作為道德生活的核心概念，使道德評價局限于行為本身的道德正當性。并且，一個行為是否具有道德正當性，與行為人意愿成為什么樣的人、過什么樣的生活沒有關系。[1]現(xiàn)代倫理學的狹隘眼界也在環(huán)境倫理學領域表露無遺。美國倫理學家托馬斯·希爾(Thomas E. Hill)描述了這樣的景象：既然人們普遍相信“所有的道德問題都無一例外地涉及行為正當與否，亦即完全決定于行為如何侵犯了直接相關者的權(quán)利和利益”，那么，為了表明和論證砍伐森林是道德上錯誤的，環(huán)境倫理學就會問“是否植物的權(quán)利或利益被忽視了”，抑或“一棵樹和一片森林存在的內(nèi)在價值是什么”。②然而，這樣的追問不僅不會獲得令人滿意的回答，而且疏忽了很多關鍵要素。在希爾看來，倫理學觀照的不只是人類的權(quán)利與福祉問題，也不僅僅是涉及義務、利益、權(quán)利、內(nèi)在價值的問題。一個阿諛諂媚的孫子在等待繼承祖母的遺產(chǎn)時假意孝順，當祖母終于離世時卻偷偷地朝她的墳墓上吐口水，這種行為雖然讓大部分人感到道德上的憤慨，但向墳墓吐口水的行為沒有什么嚴重的后果，或許也沒有違背什么人的權(quán)利。評價和反思他作為一個人的態(tài)度和品性，而不是訴諸后果計算、權(quán)利或價值來說明他不應該這么做的理由，顯然更為合適，也更有說服力。

遵循同樣的思路，希爾提出了拓展環(huán)境倫理學眼界的建議：當一個人漠視或損害自然環(huán)境時，不是追問誰之利益、何種權(quán)利受到了侵犯，而是提出這樣的一個問題：什么類型的人總是會做這樣的事？[2]以這樣的方式提問，意味著道德評價不再局限于行為的道德正當性，意味著聚焦問題從自然存在物的道德可考量性(moral considerability)轉(zhuǎn)向行為人的態(tài)度、情感、習慣與品格，試圖把關心和保護自然與成為什么樣的人(或者說過一種有德性的生活)聯(lián)系起來。希爾本人的思路是，對自然的漠不關心和恣意破壞表現(xiàn)了品性上的缺陷，損害或侵蝕了培養(yǎng)某些德性(例如謙遜、感恩、審美意識)的自然基礎。因而，就“追求人性的卓越”這樣一個古老使命來說，我們有充足的理由去關心和保護自然存在物。[2]盡管這只是尋求人際德性與自然保護的間接聯(lián)系，也并未明確提出“環(huán)境德性”概念，但希爾的提問驅(qū)使德性倫理作為一種不同于后果主義與義務論的視角和資源開始登上環(huán)境倫理學的舞臺，因而被很多學者視為環(huán)境德性倫理研究的起點。

此后，尤其是國際環(huán)境倫理學會與美國哲學協(xié)會西部分會在2000年舉辦了主題為“環(huán)境德性倫理”的研討會之后，這一問題獲得了西方學者愈來愈多的積極回應。他們比希爾走得更遠，不僅重新闡釋古老而熟悉的德性和惡習，以便它們應用于人與自然的交往和關系，而且重新定義德性，提出新的德目；他們不僅探究人類的幸福，也討論自然存在物的興盛，以便說明環(huán)境德性為什么值得追尋和擁有。例如，洛克·凡·文斯維恩(Louke van Wensveen)的《塵封的美德：生態(tài)德性倫理的興起》基于道德語言的研究，列舉了隱匿在生態(tài)文獻中的189種“生態(tài)德性”，表明了德性話語在應對環(huán)境問題方面的特殊含義與獨特優(yōu)勢。菲利普·卡法羅(Philip Cafaro)通過對《瓦爾登湖》的細致解讀，使亨利·梭羅作為環(huán)境德性典范呈現(xiàn)在讀者面前，使環(huán)境保護與人類的幸福、卓越和興盛統(tǒng)一于一個具體而生動的人物形象。羅納德·桑德勒(Ronald Sandler)的《品格與環(huán)境》作為系統(tǒng)建構(gòu)環(huán)境德性理論的第一本著作，不僅詳盡論證了環(huán)境德性倫理在理論上的必要性與自足性，而且闡釋了它在具體問題上的應用對策和方法。③可以說，環(huán)境德性倫理研究已經(jīng)成為環(huán)境倫理學領域最具活力、引人注目的前沿陣地。

在眾說紛紜、辯駁不止的環(huán)境倫理學領域，德性倫理的出場不可能不遭到來自各方面的諸多質(zhì)疑與責難。其中，最激烈、最有針對性、也最具“環(huán)境倫理特色”的批評來自于著名環(huán)境倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓。在他看來，環(huán)境德性倫理學表明了“一半的真相，整體上是危險的”。所謂“一半的真相”，是說環(huán)境德性倫理確實表明了品格與自然、有德性的人與他的棲居地之間存在著深層關聯(lián)，“生活得好要求我們對于我們身邊的自然流變及其對我們生活習慣的影響保持適當?shù)拿舾?。否則，生活沒有限度，我們不知道我們在陽光下的位置”。[3](P61～62)所謂“整體上是危險的”，是因為環(huán)境德性倫理致力于我們自身品格的構(gòu)建和完善，以德性的闡釋和培育來辨明人類的環(huán)境選擇與責任；這種對于人自身的專注導致了人類的自私，恰恰是造成當代環(huán)境問題的思想根源。羅爾斯頓說，就人類獲得環(huán)境德性的過程而言，它關注的首先是人類的道德水平或生活品質(zhì)；“如果說我們保護這些瀕臨滅絕的物種是為了追求品格的高尚，那么這看起來并不高尚——而是卑劣和偽善的”。他還進一步尖銳地指出：“一種環(huán)境德性倫理如果首先致力于人類的自我發(fā)展，那它就是不成熟的?！蔀檎嬲械滦缘娜司捅仨氉鹬刈匀坏膬?nèi)在價值，并且這種尊重必須是出于自然本身的緣故，不是因為它有助于人類的興盛?！盵3](P70)

不難看出，羅爾斯頓的質(zhì)疑和批評不只是針對環(huán)境德性倫理，而且是指向一般意義上的德性倫理。他似乎是基于一種環(huán)境倫理的“門戶之見”來看待和拒斥德性倫理的介入。與很多環(huán)境倫理學家一樣，羅爾斯頓相信發(fā)展環(huán)境倫理的事業(yè)就是一場顛覆傳統(tǒng)倫理、轉(zhuǎn)向非人類中心主義的革新運動。在他看來，一種充分而徹底的環(huán)境倫理，不僅應當不偏不倚地強調(diào)人類德性的自然基礎與文化基礎，而且應當把自然的內(nèi)在價值置于首要位置，給予自然界的他者以真正意義上的尊重。然而，德性倫理張揚自我品格、強調(diào)人類在自然界卓爾不群的視角，顯然會在不自覺中過分強調(diào)人類德性的文化基礎。更為嚴重的是，以德性倫理為路徑的理論建構(gòu)不是把自然存在物的價值置于該事物本身，而是強調(diào)關心和保護該事物能夠使行為主體變得高貴和優(yōu)秀，根本不適于用來探討和解決環(huán)境倫理問題。這也就是說，如果德性倫理蘊含或?qū)е氯祟愔行闹髁x，那么，它不僅不能容于“真正”的環(huán)境倫理立場；而且，它的出現(xiàn)對于發(fā)展環(huán)境倫理的事業(yè)來說是一種不必要的干擾。果真如此嗎？

二、“人類中心主義”的再審視

羅爾斯頓把德性倫理貼上“人類中心主義”的標簽，同時又將環(huán)境倫理與非人類中心主義捆綁在一起，從而引發(fā)了兩者之間似乎難以協(xié)調(diào)的緊張與沖突。如果兩者只能取其一的話，環(huán)境倫理顯然會被放在優(yōu)先的位置，畢竟它承載著反思和應對當代環(huán)境問題的重大時代使命，而德性倫理則不過是一種近代以來一直被遺忘、被邊緣化的倫理形態(tài)。然而，只要不是以一種宿命論的觀點看待德性倫理的“當代復興”，同時也不把環(huán)境德性倫理的興起視為純粹偶然的事件，我們就不應當輕言放棄。為什么人類中心主義一定是“壞”的？德性倫理在何種意義上是人類中心主義的？環(huán)境倫理是否必須與非人類中心主義捆綁在一起？

就環(huán)境倫理學的發(fā)展過程和理論分野來說，反對、走出、或者超越(至少是“極端的”)人類中心主義，轉(zhuǎn)向、倡導、或者擁抱非人類中心主義，一直是占據(jù)主流地位的取向和趨勢，以至于“環(huán)境倫理”在大多數(shù)人看來等同于對人類中心主義的批判。事實上，“人類中心主義”能夠用于指稱極為不同的觀念或主張。希爾在回應批評時認為，環(huán)保主義者抗議“人類中心主義”是因為它宣稱：“(1)自然界除人類之外的所有事物都僅僅是為了人類的物質(zhì)利益而存在；(2)自然界除人類之外的所有事物都僅僅為了人類的利益而存在，但這里的利益不僅包括物質(zhì)利益，也包括美學和精神上的利益；(3)所有對自然環(huán)境的有效關切從根本上說都是源于從人類的權(quán)利和義務中推衍出的對人類利益的尊重?！边@三種意義上的“人類中心主義”把人類的利益置于優(yōu)先的位置，顯然是不能為環(huán)境倫理所容納的。但是，如果“人類中心主義”主張的是“(4)珍視非人類的動物、天然荒野和生態(tài)系統(tǒng)而不是將其視為工具，對于人類來說是良善的；亦即，這么做體現(xiàn)了人類、而非任何其他生物的德性”，那么它不僅贊同以非工具性的方式珍視自然，而且并不否認其他環(huán)保主義主張，因而是不應當被反對的。[4]更為重要的是，正如后文將要論述的，這種人類中心主義作為環(huán)境德性倫理的核心主張，有助于激發(fā)人們對自然環(huán)境的關切，是推動環(huán)境倫理走向?qū)嵺`所必須的。

此外，希爾認為“人類中心主義”還可能被用來表述以下觀念：“(5)所有的道德義務和責任、德性與惡習、應受的譴責與贊揚，嚴格說來都僅僅歸屬于人類(或者另一些‘理性’存在者)；(6)我們應當珍視自然而不是將其視為工具(并且認為自然應受到‘道德上的考量’)，這一看法的最終理由必然要訴諸自然世界以及我們置身其中的相關事實，也要訴諸道德辯護的本質(zhì)——這歸根到底是一個有賴于人類理性、情感、體驗、對話和反思的過程；(7)這種道德辯護的過程，如果予以恰當理解，不是一個要么認定價值作為事實存在于自然、要么憑直覺把握非自然的(nonnatural)‘內(nèi)在價值’的問題；因而，盡管我們應當珍視非人類的自然，甚至在非工具意義上將其視為值得珍視，最終的辯護不可能是‘它存在，而且具有了不依賴任何關系的、被我們‘看見’或‘直觀’的內(nèi)在價值屬性’。”[4]在希爾看來，反對這三種意義上的“人類中心主義”是完全沒有必要的。第(5)種觀念如果存在爭議的話，主要涉及到我們從狹義還是廣義、字面上還是比喻意義上理解“道德”一詞。反對第(6)、(7)種主張則意味著道德哲學史上的重大顛覆，將導致環(huán)境倫理學陷入哲學爭論，并且不會帶來任何理論或?qū)嵺`上的好處。

事實證明，反對上述第(6)、(7)種意義上的“人類中心主義”，極力強調(diào)非人類自然存在物擁有“內(nèi)在價值”(或者不依賴人類而存在的“尊嚴”或“權(quán)利”)的非人類中心主義立場，已經(jīng)造成了環(huán)境倫理學理論與實踐上的困境。且不說“內(nèi)在價值”的歧義及其引發(fā)的困惑和爭論，也不說非人類中心主義邏輯上的可能性和可行性；即便“一棵樹擁有具有內(nèi)在價值或自身利益”得到令人信服的證明，我們也不能因此得出結(jié)論說它具有道德地位，更不能因此說它具有要求或驅(qū)使人們增進其利益或內(nèi)在價值的訴求。英國倫理學家約翰·奧尼爾(John O’Neill)舉例說，生物具有客觀的善，并不意味著人類必須承擔增加這種善的義務。一個園丁“能接受蚜蟲擁有自身的善的看法，卻在同時一貫地相信它們應當被殺死”，因而“環(huán)境倫理學領域中的大多數(shù)理論建構(gòu)——其中尤以‘內(nèi)在價值’的尋求為典型——忽略了何者引發(fā)環(huán)境關切的問題”。[5](P174)其結(jié)果是，環(huán)境倫理學者們在大部分情況下相互言說，在引導人們反思和應對環(huán)境問題方面所傳遞的“正能量”極其有限。他們竭力論證和提倡的環(huán)境道德原則不僅很難在現(xiàn)實生活中被遵照執(zhí)行，而且往往要求人們犧牲快樂和自由、甚至宣揚禁欲主義，因而常常是讓人掃興和令人反感的。正如有學者指出的，“環(huán)境倫理學家對他們的工作在促進環(huán)保事業(yè)方面令人沮喪的有限影響深有感觸?！軐W家很少作為‘專家’受邀參與環(huán)境政策的制定過程，環(huán)境倫理學領域中的重大問題在這個學科之外很難引起人們的興趣”。[6]

環(huán)境倫理學家對于“人類中心主義”的斷然否決，是他們不關心道德實踐、忽略相關政治議題的根本原因。他們堅持一種不妥協(xié)的激進立場，熱衷于把倫理上不偏不倚的公正原則拓展至其他物種，從非工具意義上認可與評價自然。但是，作為人類，我們總是以一種“偏袒”人類的方式獲得行動的動力和實踐的意義，我們?nèi)魏螘r候都不可能置身事外。對于環(huán)境問題如果見物不見人，不會“觸景生情”、“睹物思人”，環(huán)境倫理研究就會演變成形式主義與抽象主義的“自說自話”。[7]這是一種進退維谷的兩難境地，卻并非完全不可避免。希爾認為，日常生活中說某個自然存在物“本身是好的”(good in itself)或“因自身緣故值得珍視的”(valuable for its own sake)時，我們顯然表明了對于第(1)、(2)、(3)種人類中心主義觀念的不認同；與此同時，并沒有預設形而上學實在論意義上的內(nèi)在價值觀念。這樣的表述作為實踐判斷而不是哲學術語，更多地涉及這樣一種德性：“樂于贊賞各類事物本身之善，而不僅僅是將其視為工具或達到其他目的之手段的明顯意愿?！雹苓@就意味著，在不合理的人類中心主義與晦澀且毫無教益的非人類中心主義之間，德性倫理作為第(4)種意義上的人類中心主義提供了另一種選擇。

德性倫理致力于闡明德性作為人類應有的優(yōu)秀或卓越如何有助于、抑或構(gòu)成一種興盛的人類生活；環(huán)境德性倫理相信關心和保護環(huán)境體現(xiàn)了人類德性，從而是實現(xiàn)人類幸福或興盛所不可或缺的。這的確是一種人類中心主義，但它不是與環(huán)境倫理學不相容的，而是環(huán)境倫理學所需要的。當羅爾斯頓宣稱環(huán)境倫理學關注構(gòu)成地球進化著的幾百萬物種的權(quán)利和福利時，他應該意識到他所謂的“新倫理學”面對著這樣的現(xiàn)實問題：人們通常在價值觀念層面上信誓旦旦，卻不愿把環(huán)境道德要求落實到生活方式和政策層面；他們沒有足夠的財力或時間去身體力行地保護環(huán)境嗎？他們是缺乏遵從道德信念的動力或能力嗎？當羅爾斯頓強調(diào)“認可他人的權(quán)利是一種德性，但其推動力是我意識到他們所具有的權(quán)利，而不是我的自尊”[3](P68)時，他或許疏忽了另一個需要思考的問題：我為什么要意識并認可他人的權(quán)利？類似的環(huán)境倫理問題是：我為什么要關心未來人的權(quán)利或利益？我為什么要去關心自然存在物的“權(quán)利”？如果環(huán)境倫理學不只是在理論上求新求異，而是面向現(xiàn)實，關心道德理論與人們的生活和體驗之間的聯(lián)系；如果我們相信品格提供行為動機，德性的培養(yǎng)能夠消弭原則與行動之間的落差，那么，對于環(huán)境倫理學的發(fā)展來說，德性倫理的介入不是“干擾”，而是一種“糾正”。如果我們進一步考慮德性倫理作為一種必要的人類中心主義與非人類中心主義合理主張之間的關系，那么，它甚至是環(huán)境倫理學的一種“完善”。

三、德性倫理對人類中心主義的超越

羅爾斯頓擔心德性倫理的介入會導致環(huán)境倫理學的發(fā)展偏離正軌，使人們的注意力從自然價值轉(zhuǎn)向人類德性；但他也承認，“人類的德性體現(xiàn)于自我的張揚，從而居于自然之上并且出類拔萃，同時也體現(xiàn)于使我們適應凌駕于我們之上的自然環(huán)境”。[3](P66)也就是說，德性的培養(yǎng)作為人類追求卓越的過程，不是脫離自然世界、單憑自身努力的過程，而是感應他們置身其中的自然流變、確定他們在陽光下的位置的過程。如果不是過分夸大“價值”概念的作用，我們其實不難看到從自然價值轉(zhuǎn)向人類德性的必要性：德性不僅以一種更容易為人接受的方式鼓勵人們關心自然環(huán)境——不是因為令人恐懼的嚴重后果或者讓人敬畏的道德律令，而是為了過一種好的生活；而且引導人們超越人類中心主義的利益計算，把一種并非尋求工具的關切眼光投向自然界。停止為我們自身考慮，將注意力真正轉(zhuǎn)向自然界，這不正是包括羅爾斯頓在內(nèi)的很多環(huán)境倫理學家孜孜以求的嗎？但正如赫斯特豪斯所說的，“與某個活動領域或范圍相關的‘思維方式、感受方式和行為方式’在大多數(shù)時候就是一種倫理的品格特性，亦即一種德性或惡習”，因此，“我們的注意力指向自然界恰恰需要一種新的、并且與我們對待自然的態(tài)度密切相關的德性”。[8](P160)可見，用發(fā)展的眼光來看，希爾所列舉的第(4)種人類中心主義——“珍視非人類的動物、天然荒野和生態(tài)系統(tǒng)而不是將其視為工具”體現(xiàn)著人類德性——不僅意味著德性倫理能夠超越不合理的第(1)、(2)、(3)種人類中心主義，而且表明它能夠在人類中心主義與非人類中心主義之間搭建起一座橋梁。

人們通常認為，德性倫理(至少亞里士多德主義或者幸福論的德性倫理學)專注于人類的善，將人類的興盛或好生活(幸福)視為最高的價值，從而人類以外的自然存在物只不過是資源或工具；它把實現(xiàn)幸福必不可少的人類德性作為核心范疇，從而不可能將任何具有實質(zhì)意義上的“內(nèi)在價值”賦予其他動物，更不可能認可植物或生態(tài)系統(tǒng)具有“內(nèi)在價值”。這種看法復活了一個針對古代倫理學的淵源久遠的詰難：德性倫理在本質(zhì)上是自我中心的，適合于提出一種好生活或幸福的觀念，卻不適合用來考慮對他者的義務。在當代(環(huán)境)德性倫理學家看來，這個詰難及其在環(huán)境倫理學領域的“應用”是不能成立的。古希臘倫理學起始于行為人將其生活視為一個整體予以關照，強調(diào)人類的興盛抑或過一種屬人的好生活是其最終的、整體的目的。這并不意味著它是利己主義的，也不意味著人類的興盛或好生活擁有凌駕于其他自然存在物之上的最高價值。在赫斯特豪斯看來，“我思考我如何過我的生活，如何形成一種生活方式，乃是因為我只能過的唯一生活就是我的生活，不是因為我認為維持我的生活必然比維持你的生活具有更高的價值”。[9](P153)同理，環(huán)境德性倫理致力于人類的興盛問題，也不是一種選擇的結(jié)果，不是由于人類的興盛具有最高的價值或者處于優(yōu)先的位置，而是因為我們是人類，我們不可能去過另一個物種的生活。

另一位德性倫理學家朱莉婭·安娜斯(Julia Annas)進一步指出，如果真誠地遵循古代理論的指引，即便我開始于思考我的生活狀態(tài)和最終目的，但我肯定會走出自我、超越自我，因為我“養(yǎng)成的是德性，是諸如正義、勇氣之類的德性。其中的一些德性是與他人的善直接聯(lián)系在一起的，例如正義。同時，所有的德性都至少涉及做正確的事情的意愿，而確定什么是正確的事情是與行為人自身的利益考量無關的。因此，德性倫理最多在形式上是自我中心或利己主義的，它的內(nèi)容可能與其他倫理體系一樣完全是關切他人的”。[10](P127)在安娜斯看來，古代德性理論直接關涉他人之善的德性有兩個，一個是“友愛”(philia，現(xiàn)代英語中通常被翻譯為“友誼”)，另一個是“正義”。如果這兩種德性使我們珍視他人及其利益——因為其自身緣故，而不是基于我們自身利益的考慮——那么，它們也可以引導我們珍視自然本身，提出我們對于非人類自然存在物的道德義務。奧尼爾對“友誼”的擴展性闡釋清楚地表明了這樣一種可能：“友誼要求我們?yōu)樗俗陨淼木壒识P心他們，而不僅僅是因為他們可以帶來愉悅或好處。這與友誼是一種興盛生活的構(gòu)成要素是一致的。我們就是這樣一類存在物：一個人如果沒有朋友就不會生活得幸福?；谕瑯拥乃悸?，我們可以說，對于大多數(shù)——盡管不是所有的——個體生物與生物群落而言，我們應該把它們的欣欣向榮作為目的本身予以承認和推進。”[5](P170)當然，友誼是否是值得擁有的德性，是否能夠驅(qū)使人們承認和增進生物的興盛，關鍵還在于提供一種打動人心的人類興盛觀念。

安娜斯提醒我們，如果幸福被當作是一種快樂的生活，古代幸福論確實會轉(zhuǎn)變成一種利己主義。這是因為，如果我們?yōu)榱丝鞓范?，把感官欲望和主觀偏好的滿足當作人類的興盛，那么，其他非人類存在物、甚至包括其他人都可能成為我們用以獲得快樂的手段或資源。因此，德性倫理作為一種方法論意義上的“自我中心”能否超越人類中心主義，取決于我們培養(yǎng)和持有怎樣的德性，而怎樣的德性值得追求取決于我們對于人類興盛或好生活的理解和期望。對于德性倫理學家來說，“感官的‘快樂’與‘幸?！皇且换厥隆薄11]他們所談論的興盛，不是快樂主義目標的實現(xiàn)，也不只是人類的生存或繁衍，而是人類全部本質(zhì)能力獲得充分發(fā)展的興盛。他們一方面主張回歸和發(fā)展傳統(tǒng)的亞里士多德主義，把幸福視為一種有德性的生活；另一方面，強調(diào)人類興盛與自然存在物的道德可考量性、抑或自然本身的興盛不可避免地交織在一起。

例如，奧尼爾認為，沉思自然世界中那些壯觀和美麗的事物是人類特有的一種能力，實現(xiàn)這種能力提升了我們的幸福，因而我們鑒賞自然世界之價值的能力與人類幸福之間存在一種聯(lián)系。由此可見，“對于大多數(shù)、盡管不是所有的個體生物和生物群體而言，我們應當把它們的持續(xù)繁榮視為一個目的本身予以承認和推動。對自然世界的這種關懷是持續(xù)興盛的人類生活的構(gòu)成部分，最好的人類生活包含了對非人類世界中善與實體的認識和實踐關切”。[12](P24)另一些學者試圖改進傳統(tǒng)的德性定義，認為德性是推進人類和非人類個別地或共同地達到興盛的品格特征，“因為自然世界興盛所提供的生態(tài)環(huán)境是人類須臾不可脫離的生存基礎，因為我們相信人類生命通過欣賞自然而變得更加豐富多彩；因為我們視非人類存在物的興盛為一種重要的目的本身。我們不可能在生態(tài)真空中興盛。我們不是唯一重要的”。[13]這就是說，當我們把幸福視為一種有德性的生活、并且認識到幸福與自然緊密相關時，明辨相關德性的意旨作為一種理論訓練將塑造非人類中心主義的世界觀，養(yǎng)成與踐行這些德性將意味著我們把非人類自然存在物的善視為應予珍視和推進的目的本身。

古代德性倫理學家告誡我們不要使倫理學淪為詭辯術那樣的思維訓練。當代環(huán)境德性倫理學家桑德勒說，我們不應該“混淆了德性理論研究與有德性地生活之間的區(qū)別，把品格特征何以成為德性與一個有德性的人基于何種理由而行動混為一談?！幢闶蛊犯裉卣鞒蔀榈滦缘囊蛩厥侨祟愔行闹髁x的，擁有此種德性之人的考量，作為行動的理由仍然可能是非人類中心主義的”。[14](P42)如果德性倫理是一種必要的、并且能夠自我超越的人類中心主義，或許最好的辯護不是哲學的論證，而是道德的實踐。德性倫理淵源于前現(xiàn)代的事實，并不意味著它是“過時的”或“保守的”。對于人與自然的關系和交往這一時代性課題來說，它提供了豐富而微妙、兼具描述性和規(guī)范性的語言；這樣的語言意味著意圖與行動的結(jié)合，是切合實際、鼓舞人心、積極有為的?！吧鷳B(tài)德性語言將有助于我們獲得一種與這種世界觀沒有太多合謀的道德話語。即便德性倫理一直帶有某種保守主義的色彩，一種植根于當下環(huán)境運動議題的德性倫理仍然會產(chǎn)生令人驚嘆的激進效果?！盵15](P18)那些走在時代前列的環(huán)境主義者，例如亨利·梭羅、阿恩·奈斯、利奧波德、蕾切爾·卡遜，不只是在書齋里探討自然環(huán)境，而且倡導和踐行一種尊重自然、欣賞自然的生活。⑤他們追尋并展示了人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的德性，他們是這個時代的道德典范。我們有理由相信，德性的追尋將會改變我們對于自然環(huán)境的態(tài)度和行為，會有助于我們過一種把握生態(tài)真諦、更有意義的生活，使人類中心主義和非人類中心主義從彼此對立走向相互支持。

注釋：

①對于德性倫理的“當代復興”，一直存在著這樣一種宿命論式的看法：如果從德性倫理向近現(xiàn)代規(guī)范倫理的范式轉(zhuǎn)換有其歷史的必然性，那么，歷史的選擇已經(jīng)表明，德性倫理不能適應當代社會了。參見萬俊人《關于美德倫理學研究的幾個理論問題》，載《道德與文明》2008年第3期；黎良華,呂耀懷《環(huán)境倫理的美德論方法之困境及其啟示》，載《道德與文明》2012年第2期。

②當然，具有神學背景的環(huán)境倫理理論還會通過追問“上帝在這個問題上的意圖是怎樣的”來表明破壞環(huán)境行為的不正當性。托馬斯·希爾認為，這種回答需要牢固的、引發(fā)爭議的前提，因而不會有多少人能接受。參見Thomas E. Hill, Jr：“Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments”，EnvironmentalEthics, 1983年第5(3)期。

③參見Louke van Wensveen. Dirty Virtues:TheEmergenceofEcologicalVirtueEthics， Amherst, MA: Prometheus Books, 2000. Philip Cafaro. Thoreau’s Living Ethics:WaldenandthePursuitofVirtue， Athens: University of Georgia Press, 2004. Ronald Sandler.CharacterandEnvironment:AVirtue-OrientedApproachtoEnvironmentalEthics， New York: Columbia University Press, 2007.

④希爾認為，自然價值并不是預先存在于非人類世界、而后為我們恰好“看到”的屬性，也不單純是我們創(chuàng)造出來的東西、抑或我們主觀品位的反映。“欣賞善的東西”作為一種值得欽敬的品質(zhì)是一種德性，這也并不難理解?！叭绻羞@樣一些人，他們對于那些給其他人、同時可能有一天給他們自己帶來愉悅、鼓舞和價值的各類事物固執(zhí)己見地忽視、憤世嫉俗地拒斥、漠不關心地對待，那么，我們可以說，他們身上缺少某種重要的品質(zhì)?！眳⒁奣homas Hill：“Finding Value in Nature”,EnvironmentalValues，2006年第15期。

⑤參見Bill Shaw：“A Virtue Ethics Approach to Aldo Leopold’s Land Ethic”，Environmental.Ethics, 1997年第19(1)期。 Philip Cafaro. Thoreau, Leopold, and Carson: “Toward an Environmental Virtue Ethics”.EnvironmentalEthics, 2004年第23(1)期。

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[14] Ronald Sandler.CharacterandEnvironment:AVirtue-OrientedApproachtoEnvironmentalEthics[M]. New York: Columbia University Press, 2007.

[15] Louke van Wensveen.DirtyVirtues:TheEmergenceofEcologicalVirtueEthics[M]. Amherst, MA: Prometheus Books, 2000.