朱憶天

(華東理工大學(xué) 人文科學(xué)研究院，上海 200237)

辛亥革命的爆發(fā)、清王朝的崩潰，令康有為的“?；省崩硐牖癁榕萦?。1912年秋，康有為聯(lián)系美國(guó)留學(xué)歸來(lái)的弟子陳煥章 ，在上海成立孔教會(huì)，并在全國(guó)各地展開(kāi)聲勢(shì)浩大的請(qǐng)?jiān)富顒?dòng)，而是否在憲法中明文規(guī)定孔教為國(guó)教，則成為民國(guó)初年政治生活的一大焦點(diǎn)。

康有為積極推動(dòng)孔教運(yùn)動(dòng)，顯然是受到了日本明治維新宗教改革的啟發(fā)和影響?？涤袨檎J(rèn)為，民國(guó)初年中國(guó)面對(duì)的國(guó)家分裂、民心渙散等難題，明治維新前夜的日本有識(shí)之士也曾同樣經(jīng)歷過(guò)。明治指導(dǎo)者在文明開(kāi)化的旗幟下，一方面通過(guò)神佛分離令、廢法毀釋等手段，對(duì)古代、中世紀(jì)以來(lái)的自發(fā)信仰予以毀滅性打擊；另一方面，則圍繞天皇的存在，進(jìn)行復(fù)古性設(shè)計(jì)，有意識(shí)地培植國(guó)家神道，重點(diǎn)建構(gòu)“萬(wàn)世一系”的“傳統(tǒng)”，在確立天皇神權(quán)性的基礎(chǔ)之上，確立天皇政治支配的正當(dāng)性。

康有為由此得出這樣的結(jié)論：明治維新確立了天皇的神圣性，并以皇室祭祀為中心再編神道，通過(guò)國(guó)家的祭祀來(lái)統(tǒng)合人心，這是日本近代天皇制國(guó)家成功創(chuàng)出的關(guān)鍵要素。因此，康有為也希望模仿這種做法，通過(guò)推動(dòng)孔教運(yùn)動(dòng)，確?！芭e國(guó)一致”，創(chuàng)出中國(guó)的近代國(guó)家新體制。正因?yàn)槿绱耍涤袨樘貏e看重明治天皇祭天和誓文發(fā)表等的重要象征意義。日本學(xué)者子安宣邦認(rèn)為，這種構(gòu)想，明顯可以看出祭祀的近代天皇制國(guó)家日本的影子。康有為主導(dǎo)的孔教運(yùn)動(dòng)，是對(duì)于近代國(guó)家日本的回應(yīng)。①

顯然，民國(guó)初年孔教運(yùn)動(dòng)的原初構(gòu)思，其相當(dāng)部分源于明治日本的經(jīng)驗(yàn)，這種東亞地區(qū)思想的連鎖互動(dòng)，自然也吸引了有賀長(zhǎng)雄、服部宇之吉和內(nèi)藤湖南等既具有深厚儒學(xué)功底、又十分關(guān)注中國(guó)發(fā)展的日本思想家的注意。在近代日本的視角之下，他們究竟是如何觀察、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)的這場(chǎng)孔教運(yùn)動(dòng)呢？有必要對(duì)此作進(jìn)一步的梳理分析。

一、有賀長(zhǎng)雄的視角

對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)予以肯定評(píng)價(jià)的同時(shí)代日本思想家，首推有賀長(zhǎng)雄。有賀長(zhǎng)雄(1860—1921)曾留學(xué)德、奧，精通國(guó)際法。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中，有賀擔(dān)任日本陸軍大將、陸軍大臣兼第二軍司令官大山巖伯爵的國(guó)際法顧問(wèn)官，并全程參與了北洋艦隊(duì)投降的談判。②1913年3月，有賀被袁世凱聘為中華民國(guó)的法制顧問(wèn)，以此為平臺(tái)積極涉足中國(guó)內(nèi)政。

有賀對(duì)議會(huì)政體抱有明顯的疑慮，他認(rèn)為中國(guó)這樣具有君主制傳統(tǒng)的國(guó)家，不宜馬上實(shí)行共和制，至少應(yīng)該把君主制與共和制融合起來(lái)。只有這樣，中國(guó)“才能保持秩序和進(jìn)步”，才能“使新舊兩種勢(shì)力協(xié)調(diào)”。為此，他到北京后，第一個(gè)建議就是要求恢復(fù)祭天典禮。③

有賀依托明治維新創(chuàng)造“國(guó)民國(guó)家”的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步思考用何種方法助推作為“國(guó)民國(guó)家”的中華民國(guó)的構(gòu)建。有賀強(qiáng)調(diào)：日本民族團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的核心要素，是因?yàn)槠鋼碛芯d延悠長(zhǎng)的皇統(tǒng)；而中國(guó)民族團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的關(guān)鍵原因，則是其四千年同一文明的延續(xù)。④有賀雖然在此使用了“文明”一詞，但在很大程度上指的是孔子之說(shuō)。由此，有賀將中國(guó)的文明(孔教)和日本的皇室等量齊觀，看作是國(guó)家存續(xù)、發(fā)展、繁榮之基礎(chǔ)。

有賀高度頌揚(yáng)孔教在支配國(guó)民精神、維系社會(huì)綿延發(fā)展方面的重要作用：“(孔教)尊祖祀天，不言神秘甚密之義。而于人倫則至纖至悉，鄭重周詳，是故倫理者乃中國(guó)文明之精華，為西漢以來(lái)二千年間政教之基礎(chǔ)，其浸潤(rùn)于國(guó)民意識(shí)甚深，其支配國(guó)民精神之力極大?！雹葸@種觀點(diǎn)，顯然與康有為的構(gòu)想極為合拍，康有為曾用“中國(guó)之魂”來(lái)高度頌揚(yáng)孔教，在《孔教會(huì)雜志》的發(fā)刊詞《孔教會(huì)序一》中，他這樣寫(xiě)道：

今中國(guó)人所自以為中國(guó)者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國(guó)有數(shù)千年之文明教化，有無(wú)量數(shù)之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂(lè)可觀，此乃中國(guó)之魂，而令人纏綿愛(ài)慕于中國(guó)者哉。有此纏綿愛(ài)慕之心，而后與中國(guó)結(jié)不解之緣，而后與中國(guó)死生存亡焉。⑥

用如此美麗詞藻描繪的“中國(guó)之魂”，是對(duì)過(guò)去遺產(chǎn)的贊美，以及基于這點(diǎn)之上的民族同一性的強(qiáng)調(diào)。在康有為看來(lái)，這無(wú)疑是孔教的精髓。有賀和康有為均立足于挖掘傳統(tǒng)資源，尋覓維系國(guó)家延續(xù)之紐帶，可謂殊途同歸。

不僅如此，有賀還非?？粗乜捉踢\(yùn)動(dòng)與“國(guó)家權(quán)力”的結(jié)合。他說(shuō)：“居今而言保守，不但須將通國(guó)之中所有被服儒術(shù)，崇奉孔教者總為一團(tuán)體，由國(guó)家公認(rèn)而保護(hù)之，且于憲法特著明文，以此為國(guó)家風(fēng)教大本。”⑦具體而言：第一，國(guó)家設(shè)立學(xué)校，以孔教為倫理教育之基礎(chǔ)；第二，國(guó)家公認(rèn)孔教學(xué)位(進(jìn)士、舉人、秀才等)，作為選舉及被選舉之資格；第三，以國(guó)家公款維持孔教學(xué)校；第四，對(duì)孔子后裔表示特別之優(yōu)遇。⑧

日本學(xué)者島田虔次曾指出，民國(guó)初年的孔教運(yùn)動(dòng)，與“國(guó)家權(quán)力”密不可分：“從上而下通過(guò)孔教的統(tǒng)一，可以看作是中國(guó)傳統(tǒng)官僚國(guó)家構(gòu)想的產(chǎn)物，宗教在這里，從理念上而言，并不是與國(guó)家、政治不同單元的東西，而是深深植根于政府或行政的框架之中。民國(guó)以后，孔教運(yùn)動(dòng)很快就顯示出頑固地與國(guó)家權(quán)力結(jié)合的傾向。”⑨

有賀對(duì)康有為訴諸政治、借助政權(quán)確立孔教國(guó)教地位的做法頗為贊賞。也正因?yàn)槿绱?，康有為?duì)有賀亦不吝贊美之辭：“日本博士有賀長(zhǎng)雄之為憲法也，鄭重發(fā)明中國(guó)與孔教之關(guān)系，以為不尊孔教則中國(guó)亡。乃吾國(guó)人而必反孔教也，何其識(shí)之出于有賀長(zhǎng)雄下也！”⑩

有賀對(duì)推動(dòng)中國(guó)的孔教運(yùn)動(dòng)不遺余力，但其目的絕非康有為贊譽(yù)的那般“純粹”，他的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)非是要將中國(guó)的改革進(jìn)程納入其構(gòu)想的框架中，通過(guò)在中國(guó)打造日本式“國(guó)民國(guó)家”之翻版，為“神圣”天皇制背書(shū)，進(jìn)而以這種方式進(jìn)一步確立日本在東亞的主導(dǎo)地位。

與有賀的“力挺”相對(duì)照，服部宇之吉(1867—1939)、內(nèi)藤湖南(1866—1934)等則對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)持嚴(yán)厲的批判立場(chǎng)。

二、內(nèi)藤湖南的視角

創(chuàng)設(shè)京都帝國(guó)大學(xué)“支那學(xué)”的內(nèi)藤湖南，具有深厚的漢學(xué)修養(yǎng)和對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)的關(guān)切情懷。1909年，內(nèi)藤就任京都大學(xué)東洋史專(zhuān)業(yè)教授，他汲取清代考據(jù)學(xué)之優(yōu)點(diǎn)，側(cè)重中國(guó)本位之學(xué)，其獨(dú)特的時(shí)代劃分方法影響甚大，被稱(chēng)為“內(nèi)藤史學(xué)”。內(nèi)藤一生曾9次到訪中國(guó), 與中國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)名流、著名學(xué)者如羅振玉、王國(guó)維、嚴(yán)復(fù)、鄭孝胥、張?jiān)獫?jì)等有過(guò)密切交流。

內(nèi)藤對(duì)民國(guó)初年的孔教運(yùn)動(dòng)抱有濃厚的興趣。1915年，內(nèi)藤寫(xiě)下《支那論》，全面闡述了他對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的一些獨(dú)特看法。內(nèi)藤對(duì)支持和反對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的兩大陣營(yíng)了如指掌，他指出：“一時(shí)間孔教是否適合共和國(guó)的爭(zhēng)論疊出，甚至還出現(xiàn)了廢除孔教的極端議論。這種局面的出現(xiàn)，是針對(duì)近來(lái)要求孔教國(guó)教化、要將其載入憲法，并在政治會(huì)議咨詢(xún)案中提出祭天、祀孔的一種反撥?！?/p>

不僅如此，內(nèi)藤還以明治維新時(shí)代的日本為參照系，剖析了維新當(dāng)時(shí)日本近代思想的發(fā)展歷程：

維新當(dāng)時(shí)的日本，熱衷于汲取西洋文明的新知識(shí)、新思想，如星火燎原般破壞一切舊事物。這種局面維持約20年，之后出現(xiàn)了對(duì)抗局面，日本主義、保存國(guó)粹的呼聲高漲，在教育方面帶來(lái)的影響，便是推出了可以被認(rèn)為是東洋倫理思想復(fù)活的教育敕語(yǔ)，家族制度、敬神愛(ài)國(guó)之說(shuō)喧囂至上。

內(nèi)藤敏銳地捕捉到社會(huì)激烈轉(zhuǎn)型時(shí)期“國(guó)粹”思想復(fù)活的不可避免性，并得出結(jié)論：在中國(guó)即便爆發(fā)了共和革命，共和思想深入人心，但短期內(nèi)出現(xiàn)孔教的一時(shí)蠢動(dòng)，也是一種歷史之必然。

具有深厚中國(guó)傳統(tǒng)文化造詣的內(nèi)藤，對(duì)孔教在中國(guó)社會(huì)中的作用充分肯定：“儒教令支那陷入今日衰弱之議論，從某種角度來(lái)說(shuō)具有一定的真實(shí)性。但是，盡管有那么一些弊病，儒教在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)維持了支那之道德，這是其必然之原因。如果從一開(kāi)始儒教對(duì)支那的社會(huì)組織內(nèi)部或?qū)ν鉀](méi)有一定的功效的話，那么，它斷無(wú)延續(xù)至今日的道理?！眱?nèi)藤進(jìn)一步指出：

孔教毫無(wú)疑問(wèn)是中國(guó)倫理之根底，今日將其立為國(guó)教之議論，實(shí)在是沒(méi)有必要。中國(guó)的其他宗教，譬如很早就流傳下來(lái)的、與國(guó)民性融合的佛教，或者是與漢民族沒(méi)有多大關(guān)系的回教、從中國(guó)人較低信仰中發(fā)展起來(lái)的道教，以及近代流入的天主教等，它們漸進(jìn)推廣自身而均未采取抵觸儒教精神的對(duì)策。因此，今日即便沒(méi)有將孔教正式樹(shù)為國(guó)教，因?yàn)榭捉痰木褚呀?jīng)被公認(rèn)為中國(guó)倫理的基礎(chǔ)，雖然一時(shí)的革命對(duì)其產(chǎn)生一些疑問(wèn)，孔教的尊嚴(yán)受到一點(diǎn)損傷，但其精神絕對(duì)不可能從中國(guó)國(guó)民的心目中消逝。

內(nèi)藤要強(qiáng)調(diào)的是：孔教早已浸透于中國(guó)國(guó)民意識(shí)的根底深處，在中國(guó)，以孔教為基礎(chǔ)的倫理本身，就是無(wú)所不在的普遍的東西。在這一視點(diǎn)之下，內(nèi)藤對(duì)康有為推動(dòng)孔教運(yùn)動(dòng)的手法，提出了嚴(yán)厲批評(píng)。

內(nèi)藤如此突出這一點(diǎn)，也反映出他的一種憂(yōu)慮：內(nèi)藤對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)某些政客利用孔教，打著孔教復(fù)興的幌子行“復(fù)辟”之舉，抱有強(qiáng)烈的警戒心理。內(nèi)藤曾這樣點(diǎn)評(píng)袁世凱的“尊孔”舉動(dòng)：“袁世凱模仿皇帝，做出與共和國(guó)總統(tǒng)身份不相符的祭天虛禮，其真意是要利用孔子，實(shí)際上是在給孔子添亂?！睆闹幸诧@示出內(nèi)藤對(duì)中國(guó)現(xiàn)狀的清醒認(rèn)識(shí)。

三、服部宇之吉的視角

服部宇之吉是日本近代儒學(xué)的重要代表人物，曾擔(dān)任東京帝國(guó)大學(xué)支那學(xué)講座的主任教授，他曾三度前往中國(guó)。在中國(guó)的長(zhǎng)期停留，對(duì)他的學(xué)問(wèn)和思想產(chǎn)生了重大影響。在其健在的時(shí)候，服部就被譽(yù)為“現(xiàn)代的孔夫子”。服部本人也毫不掩飾對(duì)孔子教的傾心，公然“以孔子之徒自任”。

服部在1917年刊行的《孔子及孔子教》中，曾這樣提到：“本書(shū)收錄的10多篇論文，或者是闡述孔子人格的偉大，或者是探究中國(guó)人誤解孔子教義的原因等，均是圍繞闡明孔子教的真意而展開(kāi)?！痹凇墩?wù)効追蜃印芬粫?shū)的結(jié)語(yǔ)中，服部又說(shuō)：“作為孔子之徒，深入了解孔夫子人格與德教的精神與根本，以之修己之身，進(jìn)而感化統(tǒng)領(lǐng)天下之人，乃當(dāng)然之務(wù)。”

很顯然，服部以“給予儒教以新生命而樹(shù)立它在新時(shí)代的權(quán)威”為己任，他的研究具有針對(duì)性。他這樣提到：

可以想像，儒教的真髓是孔子之教。可是，中國(guó)國(guó)內(nèi)的這種真精神湮沒(méi)已久，到現(xiàn)代，要么被誤認(rèn)為是三民主義而不得發(fā)揚(yáng)，要么是被過(guò)激的歐化思想抹殺殆盡。相反，孔子之教在日本被很好地保存普及，成為日本國(guó)民建設(shè)卓越文化的力量。

正因?yàn)橹袊?guó)儒教的“真精神”早已埋沒(méi)，所以服部要擎起復(fù)興、弘揚(yáng)孔子之教的大旗， 闡釋對(duì)孔子之教的堅(jiān)定信仰和儒教倫理的現(xiàn)代意義,從而走上了布道“日本孔教”的新征程。

基于此，服部要做的第一件事就是為孔子之教辨誣。服部斷言，將孔子視為救世主的主張，本身就是一個(gè)誣妄，孔教絕非純?nèi)坏淖诮?。服部在《支那的孔子尊崇》中指出，中?guó)參拜孔子廟的民眾雖然不少，但看不到有香火供奉，以祈求現(xiàn)世和來(lái)世的幸福；從中可以發(fā)現(xiàn),中國(guó)人面對(duì)神佛與面對(duì)孔子，采取的是截然迥異的態(tài)度。儒教基本上不會(huì)為現(xiàn)世利益而祈禱，中國(guó)人尊崇的是孔子的“偉大崇高的人格”，這種崇拜絕非宗教性的。

其次，服部嚴(yán)厲批評(píng)所謂“民主共和”之孔教及視孔子為革命主義者的孔教。在服部看來(lái)，從孔子的言行中，根本找不到有關(guān)民主共和的片言碎語(yǔ)。相反，無(wú)論從哪個(gè)方面觀察，孔子在政治上均屬君主政體的積極主張者，孔教與君主政體有著天然密切的關(guān)系。如果天真地向孔教求民主共和之根據(jù)，就如同緣木求魚(yú)，不值一駁。

第三，服部對(duì)康有為提倡孔教的出發(fā)點(diǎn)提出異議。服部認(rèn)為，清末中國(guó)社會(huì)的民心統(tǒng)一、國(guó)家的基本平穩(wěn)，靠的就是孔子之教。如果沒(méi)有這種重要的精神支撐，中國(guó)早已不可收拾。因此，服部強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)之所以能夠統(tǒng)一，乃是由于有孔子之教。”康有為提倡孔教國(guó)教化的主張，在服部看來(lái)完全是本末倒置。在這一點(diǎn)上，服部的看法和內(nèi)藤湖南頗為一致。

服部強(qiáng)烈反對(duì)廉價(jià)利用孔子之教，反復(fù)表明維護(hù)其“純潔”的迫切愿望：“中國(guó)是否存在孔子之教與吾人無(wú)關(guān)，唯假存之名而恣意牽強(qiáng)付會(huì)則為吾人所不能許，非鳴鼓以問(wèn)誣圣人之罪不罷休。”

服部再三強(qiáng)調(diào)，他主張的“孔子教”，雖然與“孔教”只是一字之差，但日本的“孔子教”，在精神實(shí)質(zhì)上與中國(guó)的“孔教”有著巨大差別：“孔教會(huì)的信徒主張：如果不能確立作為宗教家的孔子，那么就無(wú)法發(fā)現(xiàn)孔子的偉大……吾等雖然認(rèn)為孔子教是建立在宗教信念之上，但其絕非宗教。在這一點(diǎn)上的見(jiàn)解與孔教會(huì)的信徒截然不同?！?/p>

四、日本的“天職”與“天命”

面對(duì)民國(guó)初年的孔教運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是持贊同立場(chǎng)的有賀長(zhǎng)雄，還是持反對(duì)意見(jiàn)的內(nèi)藤湖南、服部宇之吉，盡管他們解讀的路徑有所不同，但所持的價(jià)值取向可謂驚人地相似。他們一致主張，日本在嶄新的高度上綜合了東西文明，孔子之教已融入日本的國(guó)體之中，成為日本精神的有機(jī)組成部分。他們自豪地宣稱(chēng)：東亞文明的中心已經(jīng)從中國(guó)轉(zhuǎn)向日本，儒教的振興是日本學(xué)者責(zé)無(wú)旁貸的崇高使命。

有賀雖然支持中國(guó)的孔教運(yùn)動(dòng)，但他并不認(rèn)為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)純粹源自中國(guó)內(nèi)部，它需要外力的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)；而這種外力，無(wú)非就是日本的“國(guó)民體驗(yàn)”。當(dāng)有賀以此為標(biāo)桿衡量中國(guó)改革的成功與否時(shí)，注定了他是站在“指導(dǎo)者”的立場(chǎng)之上，自上而下地指點(diǎn)中國(guó)的發(fā)展進(jìn)程，在他的潛意識(shí)深處，已深深植入了“日本新文明”與“中華舊文明”的兩極對(duì)立；當(dāng)有賀拿出日本的“范本”，要求中國(guó)在這一框架之下推動(dòng)變革，以所謂進(jìn)取的新文明來(lái)警醒落后的舊文明時(shí)，他實(shí)際上已成為“一支地道的保證日本對(duì)華政策實(shí)施的‘海外特殊部隊(duì)’的一員，扮演著為帝國(guó)的‘亞洲雄飛’效犬馬之勞的角色”。

有賀在推銷(xiāo)“日本經(jīng)驗(yàn)”方面不遺余力，但他沒(méi)有公開(kāi)宣布“日本新文明”替代“中華舊文明”的時(shí)間表，在這方面內(nèi)藤與服部走得更遠(yuǎn)。

內(nèi)藤在《東洋文化史研究》中，以“文化中心移動(dòng)說(shuō)”立論，公然宣稱(chēng)：“正如文化中心從黃河流域遷移到江南一樣，在現(xiàn)代，文化中心移到了日本，故應(yīng)將以日本文化為中心的東亞文化作為新的中國(guó)文化加以醞釀?！痹诖嘶A(chǔ)之上，內(nèi)藤闡述了著名的“日本的天職說(shuō)”：

日本的天職就是日本的天職，它不在于中介西洋文明，傳之于支那，使其在東洋弘廣，也不在于保全支那的舊物，售之于西洋，而在于使我日本的文明，日本的趣味，風(fēng)靡天下，光被坤輿。我國(guó)為東洋之國(guó)，而東洋諸國(guó)以支那為最大，故欲為之，不得不以支那為主。

1894年11月，在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)激戰(zhàn)正酣之際，內(nèi)藤又發(fā)表了《日本的天職與學(xué)者》一文，進(jìn)一步論述“文化中心移動(dòng)說(shuō)”的相關(guān)理論及“日本的天職”、“學(xué)者的使命”。內(nèi)藤?gòu)?qiáng)調(diào)，日本文化曾經(jīng)依托于中國(guó)，但發(fā)展至今日，是咀嚼、消化、吸收西歐及外來(lái)文化，站在新的高度而集大成。值此戰(zhàn)事大進(jìn)之時(shí), 值此日本的“ 威力” 、“ 國(guó)民之意氣”空前勃興之今日，日本將“成就東方之新極致，以取代歐洲而興起，新的坤輿文明(世界文明)之中心，豈不在反掌之間耳”。在內(nèi)藤看來(lái)，致力于打造與“坤輿文明”相匹配的新學(xué)術(shù)，便成為日本的“天職”和日本學(xué)者的“使命”。

與內(nèi)藤的“天職”說(shuō)如出一轍的，是服部倡導(dǎo)的“天命”說(shuō)。服部認(rèn)為，孔子一生的經(jīng)歷，乃是本于對(duì)天命的自信；孔子從事社會(huì)活動(dòng)的原動(dòng)力，歸結(jié)于知天命畏天命。他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代西洋哲學(xué)家關(guān)于精神生活的種種所謂新說(shuō)，都不出孔子的天命信念之外，不出論語(yǔ)之外，了無(wú)新意，只不過(guò)是用語(yǔ)不同而已。那么，這個(gè)“天命”又是什么呢？在服部看來(lái)，它不是蒼茫不測(cè)的天穹，而是一種現(xiàn)實(shí)的意志力量。對(duì)日本來(lái)說(shuō)，所謂的“天命”，便是亙古不變的皇統(tǒng)意志。

服部對(duì)孔子知“天命”的解說(shuō)，目的是為了激發(fā)“日本的天命”意識(shí)，并引申出自身對(duì)日本所肩負(fù)的特殊“天命”的自信。服部認(rèn)為，中國(guó)儒教的衰敗，是一種文化的宿命，但同時(shí)也是一種機(jī)遇，它賦予了日本一種神圣的“天命”。服部表示：“日本用東西文明融會(huì)的新文明使東洋的天地打成一片，進(jìn)而橫掃世界，讓世界人類(lèi)都沐浴這種新文明的恩澤?！?/p>

孔子的“知天命”如何導(dǎo)引出日本的“天命”意識(shí)，服部并未給出答案。如果說(shuō)，康有為提倡孔教是為了整合國(guó)民精神，那么，服部倡導(dǎo)的“孔子教”則是為了賦予日本一種神圣的文化使命。為此，子安宣邦認(rèn)為，如果說(shuō)，康有為的孔教國(guó)教論是對(duì)近代國(guó)家日本的回應(yīng)，那么，服部的孔子教論則是近代天皇制國(guó)家日本對(duì)于中國(guó)孔教論的再回應(yīng)。

五、結(jié)論

無(wú)論是支持孔教運(yùn)動(dòng)的有賀長(zhǎng)雄，還是持反對(duì)意見(jiàn)的內(nèi)藤湖南、服部宇之吉，他們均對(duì)中國(guó)有著直接的感性認(rèn)識(shí)，并近距離地體驗(yàn)過(guò)孔教運(yùn)動(dòng)的盛況，在以下幾個(gè)方面，他們的立場(chǎng)是基本一致的：

第一，高度認(rèn)可孔教在中國(guó)國(guó)民生活中不可替代的作用。有賀支持孔教運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)樗J(rèn)為，中國(guó)的孔教思想是國(guó)家團(tuán)結(jié)、統(tǒng)合的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，這種文明必須通過(guò)孔教運(yùn)動(dòng)予以繼承、光大。而反對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的內(nèi)藤、服部，則從貫穿中國(guó)歷史的孔子尊崇的風(fēng)潮中，捕捉到儒教確保中國(guó)一統(tǒng)這一基本事實(shí)，因此，他們主張，孔教已經(jīng)潛移默化地浸透到中國(guó)民眾的思想深處，早已成為中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)倫理的基底，沒(méi)有必要進(jìn)一步國(guó)教化。雙方殊途同歸，共同將孔教與國(guó)家統(tǒng)合之命運(yùn)緊密相聯(lián)。

第二，與第一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，是對(duì)康有為提倡孔教的動(dòng)機(jī)均表現(xiàn)出一定的理解。島田虔次曾這樣分析康有為提倡孔教的動(dòng)機(jī)：“康有為是希望在中華民國(guó)推行孔教，強(qiáng)化精神的紐帶，促進(jìn)精神的振興，進(jìn)而將一盤(pán)散沙的民眾匯聚在一起，形成國(guó)民的強(qiáng)固統(tǒng)一?！痹诳涤袨榭磥?lái)，只有立孔教為國(guó)教，才能保存和發(fā)揚(yáng)悠久燦爛的歷史文化，重鑄民族精神。對(duì)于康有為利用政治手段推動(dòng)孔教運(yùn)動(dòng)的做法，這些思想家的評(píng)價(jià)有所不同，但對(duì)康有為仿效明治日本的宗教改革經(jīng)驗(yàn)、積極推動(dòng)“國(guó)民國(guó)家”建設(shè)這一基本思路，總體上還是予以肯定的。

第三，近代日本的崛起，令日本近代思想家的自信心空前膨脹，要擺脫長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)儒學(xué)及近代西學(xué)對(duì)日本的“文化殖民”，確立“興亞抗歐”的話語(yǔ)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)“文化自主自立”。但這種崛起的話語(yǔ)系統(tǒng)，也面臨著巨大的困境：一方面，中國(guó)作為“落伍”的亞洲代表，必然成為日本排斥的主要對(duì)象；但另一方面，中國(guó)又是日本自我身份認(rèn)知的重要一環(huán)，是其難以排斥的依賴(lài)對(duì)象。由此，在日本的近代化自我想像之中，中國(guó)永遠(yuǎn)是一個(gè)難解的死結(jié)。

近代日本思想家只能在“中華舊文明”的背景之下，尋覓其表述“當(dāng)代”的思想材料，并在“重新闡釋”這些思想材料的過(guò)程中，重新創(chuàng)造自身的“歷史”。在他們充滿(mǎn)霸氣、自負(fù)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，我們既可以感受到其渴望創(chuàng)造“歷史”的沖動(dòng)，又可感受到其力不從心的焦灼感。

雖然這些思想家對(duì)中國(guó)的孔教運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出濃厚的興趣，但他們的最終著眼點(diǎn)，是要為近代日本的崛起尋求合法性依據(jù)，尋求話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。因此，他們眼中的孔子之教，已經(jīng)不再是中國(guó)專(zhuān)有的儒家核心價(jià)值，而是變成了日本主導(dǎo)之下東亞國(guó)際秩序核心理念的代名詞。以日本精神同化中華文明，重新打造作為人類(lèi)導(dǎo)師的道德理想主義的孔子像，并令之開(kāi)出遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越本土的絢麗花朵，最終實(shí)現(xiàn)文化中心向日本的轉(zhuǎn)移——正是這份優(yōu)越意識(shí)和自負(fù)心，令他們帶著居高臨下的姿態(tài)，毫無(wú)顧忌地點(diǎn)評(píng)中國(guó)的思想變遷及內(nèi)政。這種研究取向，也注定了他們難以進(jìn)入中國(guó)近代思想的深層，理解和把握風(fēng)云變幻時(shí)期中國(guó)知識(shí)階層特有的思想苦悶和彷徨。

注釋?zhuān)?/p>

①子安宣邦：《近代中國(guó)、日本和孔子教——孔教國(guó)教化問(wèn)題與中國(guó)認(rèn)識(shí)》(《近代中國(guó)と日本と孔子教─孔教國(guó)教化問(wèn)題と中國(guó)認(rèn)識(shí)》)，《環(huán)》(總第12號(hào))，東京：藤原書(shū)店, 2003年1月，第460-477頁(yè)。

②劉恩格、于時(shí)化譯：《日清戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)記選譯》，戚其章主編：《中日戰(zhàn)爭(zhēng)》(第8冊(cè))，中華書(shū)局，1994年，第270-277頁(yè)。

③李宗一：《袁世凱傳》，國(guó)際文化出版公司，2006年，第266頁(yè)。

④有賀長(zhǎng)雄：《文學(xué)論》(1885年前后)，有賀長(zhǎng)雄：《支那正觀》，東京：外交時(shí)報(bào)社，1918年，第2頁(yè)。

⑤有賀長(zhǎng)雄：《憲法須規(guī)定明文以孔教為國(guó)家風(fēng)教大本》，沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊》續(xù)編第50輯(498)，臺(tái)北：文海出版社，第5094頁(yè)。

⑥康有為：《孔教會(huì)序其一》，《孔教會(huì)雜志》(第1卷第2號(hào))，1912年，第2-3頁(yè)。

⑦有賀長(zhǎng)雄：《憲法須規(guī)定明文以孔教為國(guó)家風(fēng)教大本》，沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊》續(xù)編第50輯(498)，第5094頁(yè)。

⑧同上，第5098頁(yè)。

⑨島田虔次：《辛亥革命時(shí)期的孔子問(wèn)題》(《辛亥革命期の孔子問(wèn)題》)，小野川秀美、島田虔次編：《辛亥革命的研究》(《辛亥革命の研究》)，東京：筑摩書(shū)房，1978年，第11頁(yè)。

⑩康有為：《亂后罪言》(1913年11月)，湯志鈞編：《康有為政論集》(全二冊(cè))，中華書(shū)局，1981年，第918頁(yè)。