張建琴 董國(guó)安

(華南師范大學(xué)哲學(xué)研究所，廣東廣州，510006)

隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，各種相對(duì)主義的觀點(diǎn)流行起來(lái)，如無(wú)政府主義、解構(gòu)主義、歷史主義、機(jī)會(huì)主義等等，而生活其間的人們未曾加以辨識(shí)就想當(dāng)然地接受了這諸多的不能說(shuō)沒(méi)有意義卻也可以斷定其沒(méi)有價(jià)值的流變性意見(jiàn)，人們不再去努力地考察真理，探求知識(shí)，以獲得確定性認(rèn)識(shí)。在這種情形下，迷信、神話和各種沒(méi)有內(nèi)容的詩(shī)化哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。于是有的人就以此標(biāo)榜自己學(xué)說(shuō)的獨(dú)特性，可是這些暫時(shí)性的、偶然的、可變的意見(jiàn)永遠(yuǎn)不能替代客觀的、不變的真理，也不能阻擋那些忠誠(chéng)的、對(duì)真理懷有美好渴望的人們前進(jìn)的步伐。為了反思現(xiàn)代流行的后現(xiàn)代主義的哲學(xué)，重新發(fā)現(xiàn)它的面目，找出它存在的特點(diǎn)，并進(jìn)行反思，從而指出一條追求普遍真理的正確之路，保持思想本身的進(jìn)步性和活力性，最先應(yīng)該做的就是對(duì)后現(xiàn)代主義進(jìn)行一番客觀的審查，然后指出它的缺陷，再針對(duì)這種缺陷對(duì)癥下藥。這樣才能不會(huì)被出現(xiàn)的各種思潮裹挾著，以致失掉對(duì)本質(zhì)思想的省察和追尋，然后堅(jiān)定地走上追尋真理謀求科學(xué)發(fā)展的道路。

一、堅(jiān)持差異的后現(xiàn)代哲學(xué)

“后現(xiàn)代”這一概念是法國(guó)哲學(xué)家讓·弗朗索瓦·利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》一書(shū)提出并廣泛流行起來(lái)的。利奧塔認(rèn)為:“從最簡(jiǎn)化的意義上，我把后現(xiàn)代定義為對(duì)元敘事的懷疑”①［德］沃爾夫?qū)ろf爾施:《我們的后現(xiàn)代的現(xiàn)代》，洪天富譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2004年，第262頁(yè)。?！昂蟋F(xiàn)代主義對(duì)于曾支配著現(xiàn)代的三大元敘事——啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于人類解放的元敘事、唯心主義關(guān)于精神的目的論的元敘事和歷史主義關(guān)于意義闡釋學(xué)的元敘事——已將其視為過(guò)去的形象，對(duì)當(dāng)代已不起作用?！雹冢塾ⅲ菡材匪埂ね匪?《利奧塔》，姚大志、趙雄峰譯，哈爾濱:黑龍江人民出版社，2002年，第155頁(yè)。那些曾經(jīng)支配著現(xiàn)代主義的美好理想和目標(biāo)，都被后現(xiàn)代主義者拋棄、置之不理，甚或進(jìn)行無(wú)情地嘲諷或反駁，后現(xiàn)代主義已經(jīng)不再關(guān)心宏大主題。那些純粹理性的課題，讓康德曾為之思考一生的“上帝、自由和不朽”，以及那一想起“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞本途次分橛腿欢某绺呔辰缫膊辉傥蟋F(xiàn)代主義者。他們滿足于平庸的生活，醉心于后現(xiàn)代科技所帶來(lái)的伊壁鳩魯主義的享樂(lè)式的生活，即便以生態(tài)環(huán)境的破壞和對(duì)第三世界的壓迫為代價(jià)亦在所不惜，他們只活在瑣碎的、細(xì)小的敘事結(jié)構(gòu)內(nèi)，失掉了人之為人的超越性。①對(duì)于這一點(diǎn)的具體論述，可見(jiàn)韓云忠:《論人的超越性本質(zhì)》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2112年第3期。

為了描述20世紀(jì)的文化知識(shí)狀況，利奧塔借助于維特根斯坦的多樣性的“語(yǔ)言游戲”規(guī)則對(duì)科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)各領(lǐng)域進(jìn)行不同的描述，指出不同的語(yǔ)言游戲有其不同規(guī)則，不存在總體性的描述。他認(rèn)為根植于語(yǔ)言游戲中的是不可公度性、差異性、地域風(fēng)俗性，猶如不同的城區(qū)有不同的法律依據(jù)一般，如果對(duì)這些特征忽略就是在行使一種話語(yǔ)的霸權(quán)，無(wú)視各種語(yǔ)言游戲權(quán)利的合法性。在《紛爭(zhēng)》一書(shū)中，利奧塔提出了“短語(yǔ)體制”理論作為它的哲學(xué)基礎(chǔ)，他批判維特根斯坦的“家族相似性理論”來(lái)逃脫人類中心主義，以期避免笛卡爾以來(lái)的近代主體性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論困境。當(dāng)我們對(duì)既定事件作出解釋時(shí)，語(yǔ)詞和句子就會(huì)被連接進(jìn)行表達(dá)，但是在語(yǔ)句的連接之間由于不同語(yǔ)言的使用規(guī)則不同，也由于對(duì)于語(yǔ)句的理解主體之間的反應(yīng)不同，都會(huì)造成解釋上的差異或是矛盾的描述。兩個(gè)宗教團(tuán)體對(duì)什么是神圣的敬拜方式會(huì)有不同的認(rèn)識(shí)，并且會(huì)對(duì)其作出不同的解釋，而這兩種解釋都不可能得到真正地證實(shí)，卻都會(huì)被各團(tuán)體中的成員遵守著。他還運(yùn)用諸多法律中的案例來(lái)論證。比如在一個(gè)案件中原告被要求以一種語(yǔ)言出示證據(jù)，而這種語(yǔ)言卻會(huì)使這種證據(jù)無(wú)效，使得原告陷入一種絕望的沖突中。一方的合法性也并不意味著另一方缺乏合法性，雙方的規(guī)則卻存在矛盾的鴻溝，而彼此又不接受對(duì)方的規(guī)則，這不可避免地就會(huì)導(dǎo)致紛爭(zhēng)、沖突，或是被迫的沉默。如果回到現(xiàn)代哲學(xué)的那種宏大敘事，必然導(dǎo)致一種在普遍性、共同性、穩(wěn)定性的空洞法則下的簡(jiǎn)單化、還原化的描述，又會(huì)導(dǎo)致一種為極權(quán)主義以統(tǒng)一性原則實(shí)施恐怖建立合法性的模式。為了給其差異多樣性的哲學(xué)原則以合法性基礎(chǔ)，他轉(zhuǎn)而求助于崇高性情感這種更為模糊的、更為不確定的原則。

利奧塔認(rèn)為，當(dāng)人們用語(yǔ)言作為交流工具時(shí)，他們通常伴隨著一種痛苦的情感，并感覺(jué)到語(yǔ)言的召喚，將他們所認(rèn)識(shí)的用一種有特色的語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)。其實(shí)這種對(duì)于心理的關(guān)注，對(duì)于情感的關(guān)注已經(jīng)將意識(shí)異化，而他試圖用語(yǔ)言所描述的也不過(guò)是諸多的情感樣態(tài)。他認(rèn)為正是這種崇高情感將人們的注意力引向絕對(duì)差異，這種情感并不是一種行動(dòng)，因而它對(duì)迥異，對(duì)沖突，并不會(huì)采取任何措施，還認(rèn)為所有對(duì)差異和沖突的控制和根除都是一種烏托邦式的極權(quán)主義之夢(mèng)，“證明迥異，不是提出一種解決沖突的辦法，而是為分離開(kāi)雙方的絕對(duì)差異提出一種新穎的表達(dá)方式”②［英］詹姆斯·威廉姆斯:《利奧塔》，姚大志、趙雄峰譯，哈爾濱:黑龍江人民出版社，2002年，第156頁(yè)。，“證明一個(gè)迥異的行動(dòng)也是通過(guò)使注意力轉(zhuǎn)向一般的迥異而將自己展示為一個(gè)事件”③［英］詹姆斯·威廉姆斯:《利奧塔》，姚大志、趙雄峰譯，哈爾濱:黑龍江人民出版社，2002年，第157頁(yè)。。他這種試圖將特殊的迥異轉(zhuǎn)向更大的迥異的做法，不是反而將問(wèn)題擴(kuò)大化了嗎?不是會(huì)收到適得其反的結(jié)果嗎?雖然他想換一種表達(dá)方式來(lái)對(duì)迥異重新陳述，但這種形式的變化也沒(méi)能從根本上解決問(wèn)題。利奧塔這種面對(duì)迥異和紛爭(zhēng)的不作為態(tài)度，最終導(dǎo)致了一種虛無(wú)主義。他為了克服這種消極姿態(tài)試圖重新創(chuàng)造特色語(yǔ)言，認(rèn)為這種新形式的語(yǔ)言可以產(chǎn)生新穎性、革新性，打破規(guī)則和慣例。由于對(duì)變化的要求，他開(kāi)始關(guān)注前衛(wèi)藝術(shù)，并對(duì)不斷變革的活動(dòng)感興趣。他指出這種前衛(wèi)藝術(shù)就是對(duì)慣常性的打破，對(duì)傳統(tǒng)的決裂，讓我們公認(rèn)的方式土崩瓦解，因此前衛(wèi)藝術(shù)會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生一種“摧毀意識(shí)”、“超越理解”的沖擊力，他寫(xiě)道:“這里和現(xiàn)在，存在著這張繪畫(huà)，而不是什么也沒(méi)有，這就是崇高的東西。讓領(lǐng)悟的理智走開(kāi)吧，讓它的能力走開(kāi)吧，解除它的能力，要認(rèn)識(shí)到這張繪畫(huà)的發(fā)生不是必然的，而是極為不可預(yù)見(jiàn)的，是在‘發(fā)生了什么’這張面孔上所匱乏的東西，請(qǐng)?jiān)谌魏无q護(hù)、任何說(shuō)明和任何評(píng)論‘之前’守護(hù)這種發(fā)生，在人們產(chǎn)生警惕之前，在主辦者庇護(hù)之下‘觀看’(注視)之前守護(hù)它，這就是嚴(yán)格意義上的前衛(wèi)。”④［美］理查德·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2004年，第105頁(yè)。由此，利奧塔也徹底地與意識(shí)決裂，走向無(wú)意識(shí)層面，并且在他的后期著作《利比多系統(tǒng)》中，用弗洛伊德的精神現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)對(duì)政治綱領(lǐng)進(jìn)行解說(shuō)。但是，這種說(shuō)明同樣無(wú)助于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而且他這種對(duì)于生物學(xué)機(jī)能的求助，已經(jīng)將人全部都轉(zhuǎn)化為一架欲望的機(jī)器，一個(gè)無(wú)意識(shí)的利比多系統(tǒng)。在他的理論體系中，人已經(jīng)不再具有傳統(tǒng)的存在價(jià)值，現(xiàn)代哲學(xué)曾為之奮斗的美好理念如理性、自由、平等，也都已化成虛無(wú)，或者只不過(guò)是掩蓋欲望本質(zhì)的遮羞布罷了。

二、虛無(wú)中立的后現(xiàn)代哲學(xué)

后現(xiàn)代主義另一位哲學(xué)家試圖通過(guò)消解一切區(qū)分，將人類的知識(shí)都看作是一種對(duì)自然的鏡式反應(yīng)，這樣也就不用再去探索自柏拉圖以來(lái)對(duì)作為“共相”的普遍性知識(shí)的尋求而導(dǎo)致的將科學(xué)看作是拯救現(xiàn)象的說(shuō)明，以及亞里士多德后期哲學(xué)中由于對(duì)第一原因的追思而導(dǎo)致的物理學(xué)與形而上學(xué)的劃分使哲學(xué)自古以來(lái)二元論的對(duì)立問(wèn)題。羅蒂在《哲學(xué)與自然之鏡》這本書(shū)中，認(rèn)為如果人類的狀態(tài)描繪為“對(duì)跖人”就可以消除傳統(tǒng)中的對(duì)立，即在另一個(gè)星球上存在著一種生物，他們天生并沒(méi)有我們所稱之為的那種感覺(jué)、相信、想要等作為心理描述的詞匯。這些“對(duì)跖人”對(duì)于生理反應(yīng)通常都是根據(jù)神經(jīng)狀態(tài)來(lái)表達(dá)，比如當(dāng)他們靠近火熱的爐灶時(shí)，他們不會(huì)像我們?nèi)祟愃频卣f(shuō)“我感到熱”，而是說(shuō)“我的C神經(jīng)受到了刺激”。那里的人們由于發(fā)達(dá)的神經(jīng)學(xué)和生物化學(xué)知識(shí)，當(dāng)他們對(duì)所處的情境或即將做出的某一行為進(jìn)行表述時(shí)，與之相應(yīng)的神經(jīng)狀態(tài)就會(huì)出現(xiàn)，比如“我現(xiàn)在處于G26狀態(tài)，所以我伸出一只手指”。因此，在他們那里不會(huì)有我們地球人各種復(fù)雜的感覺(jué)和心理感受，他們也就不會(huì)遭遇到我們的心身矛盾關(guān)系問(wèn)題，他們對(duì)各種外界環(huán)境的刺激都直接地對(duì)應(yīng)到神經(jīng)學(xué)或者是生物學(xué)方面的知識(shí)。羅蒂認(rèn)為，我們地球人如果有完全的科學(xué)知識(shí)，也可以這樣將所有外界的刺激轉(zhuǎn)化為我們的神經(jīng)學(xué)或是生物學(xué)方面知識(shí)的反應(yīng)，旨在消解對(duì)外來(lái)刺激的無(wú)知或是產(chǎn)生的觀念對(duì)心理感受的指稱問(wèn)題。分析來(lái)看，羅蒂是想在知識(shí)與外界給予的刺激之間建立一種一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這樣就不會(huì)因語(yǔ)詞與指稱之間的不對(duì)稱而產(chǎn)生矛盾，也不會(huì)因?yàn)橛袩o(wú)指稱的概念而導(dǎo)致語(yǔ)言上的混亂。可是，一方面我們能否達(dá)到那種完全的科學(xué)知識(shí)化尚存疑問(wèn);另一方面，科學(xué)知識(shí)能否還原為外在的自然世界對(duì)我們物理的或是生物上的刺激，也是一個(gè)有待深入探討的問(wèn)題。羅蒂因?yàn)橐ㄏR(shí)和世界之間的二元論矛盾完全否認(rèn)了科學(xué)知識(shí)的客觀性。羅蒂對(duì)這種矛盾的應(yīng)對(duì)方案是他要將人類看作是“無(wú)心之人”或是無(wú)根的“對(duì)跖人”。他認(rèn)為，我們可以避免唯物主義的那種在“說(shuō)明人類行為時(shí)，對(duì)神經(jīng)學(xué)微觀結(jié)構(gòu)和過(guò)程的參照可以取代對(duì)短暫心理狀態(tài)(感覺(jué)、思想、心像)的參照”①［美］理查德·羅蒂:《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第22頁(yè)。，只需終生說(shuō)“對(duì)跖人”的話語(yǔ)，不失去說(shuō)明力和描述力，而對(duì)于形而上學(xué)內(nèi)容則應(yīng)中止。這樣我們就可以不再談?wù)摳杏X(jué)心理，在一種中立的原則下談?wù)撚^念本身，這些觀念也不再有任何物理意義，它們只是因外來(lái)刺激而呈現(xiàn)于意識(shí)中的一些文字符號(hào)而已，也就沒(méi)必要去追問(wèn)它們的形而上學(xué)性。羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》這本書(shū)的導(dǎo)言中寫(xiě)道:“本書(shū)的目的在于摧毀讀者對(duì)‘心’的信任，即把心當(dāng)作某種應(yīng)對(duì)其具有‘哲學(xué)’觀的東西這種觀念;摧毀讀者對(duì)‘知識(shí)’的信任，即把知當(dāng)作某種應(yīng)當(dāng)具有‘理論’和具有‘基礎(chǔ)’的東西的信念;摧毀讀者對(duì)康德以來(lái)人們所設(shè)想的‘哲學(xué)’的信任?！本驮谶@種要將一切都摧毀的活動(dòng)中，他一并也將自己哲學(xué)基礎(chǔ)根除了，這種反本質(zhì)、反基礎(chǔ)，同時(shí)將所有的區(qū)別都進(jìn)行模糊化的處理方式，最終的結(jié)果就是使哲學(xué)完全變成了一堆無(wú)意義的話語(yǔ)游戲。在這里有的不再是對(duì)問(wèn)題的深入思考和認(rèn)真研究，成了無(wú)聊的閑談，哲學(xué)也不再具有它本來(lái)的對(duì)真理的追問(wèn)的終極意義，成了人們你一言我一語(yǔ)的混亂拼貼，哲學(xué)也就失掉了那種作為智慧之學(xué)慰藉人們心靈的高貴地位。

羅蒂還武斷地認(rèn)定哲學(xué)不能回到它的以追求普遍知識(shí)為最終目的的傳統(tǒng)任務(wù)中。他對(duì)海德格爾所認(rèn)為的——“我們要重新利用哲學(xué)傳統(tǒng)，把它看作是一系列詩(shī)意的成就，是思想家的產(chǎn)物，因?yàn)樗枷爰摇藶橐粋€(gè)存在物在其存在的歷史上所是的東西發(fā)現(xiàn)一些語(yǔ)詞外，沒(méi)有任何別的選擇’”②王岳川主編:《中國(guó)后現(xiàn)代話語(yǔ)》，廣州:中山大學(xué)出版社，2004年，第36－39頁(yè)。——這種空洞的無(wú)理論內(nèi)容的詩(shī)意的描述，持一種未經(jīng)審查的贊同態(tài)度。他不贊成胡塞爾在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》這本書(shū)中為哲學(xué)提出的尋求客觀的、精確的、普遍的知識(shí)為目的的任務(wù)，認(rèn)為胡塞爾的這種想法是對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的科學(xué)主義的數(shù)學(xué)化的誤解。他否認(rèn)這種對(duì)知識(shí)的一種非歷史的形式的描述之可能，而滿足于只是一種對(duì)一個(gè)歷史時(shí)代的各種觀點(diǎn)和思潮進(jìn)行零星地瑣碎地描述就好。他還贊成那種非分析性的隱喻，認(rèn)為正是新的隱喻將新的哲學(xué)觀念編織進(jìn)思想進(jìn)步的河流中。我們要求的哲學(xué)是黑格爾、尼采、海德格爾式的浪潮哲學(xué)，而不是要它揭露社會(huì)的虛假與腐敗，讓社會(huì)的善與惡自行去較量吧，我們只要冷眼旁觀，或是向詩(shī)人尋求幫助就好了，因?yàn)樗麄兛梢宰屪畲蠖鄶?shù)人獲得幸福，這是多么大的反諷!難道代表人類光輝成就的科學(xué)知識(shí)只是人們腦海中無(wú)意義的空想嗎?難道人類積累的為了改善人們健康狀況的所有醫(yī)學(xué)知識(shí)，也只是一場(chǎng)徒勞無(wú)益的空忙嗎?難道技術(shù)知識(shí)增加了我們的閑暇讓我們可以有更多的時(shí)間探究真理，這其實(shí)只是在變相地造就人類懶惰的惡習(xí)而已嗎?后現(xiàn)代主義者不能在人類原有的知識(shí)的基礎(chǔ)上增加其財(cái)富，卻一再地詆毀人類的成就，并對(duì)人類的對(duì)生的希望妄加嘲諷。

三、回歸中道的哲學(xué)式科學(xué)之路

通過(guò)以上評(píng)述，可以看到后現(xiàn)代主義共性就是放棄對(duì)諸如真理、善、客觀存在等理念的追尋，他們只是將哲學(xué)看作一種敘事化的描述，所有對(duì)于現(xiàn)象為什么會(huì)如此的本質(zhì)性思考、對(duì)于事件之所以如此發(fā)生的原因思考都被后現(xiàn)代主義的理論作了扁平化地處理。他們不認(rèn)為有真正地可以做出客觀性解釋的理論，認(rèn)為像柏拉圖那樣在知識(shí)和意見(jiàn)之間做出的區(qū)分不過(guò)是一種預(yù)先將矛盾置于理論之中，然后又在其后的探索之中試圖去消除這種悖論，不過(guò)是一種無(wú)意義的語(yǔ)言游戲而已，與其如此不如一開(kāi)始就如海德格爾那樣對(duì)一切都不置可否，對(duì)存在進(jìn)行詩(shī)意化的描述和想象性的敘說(shuō)其實(shí)是一種更為簡(jiǎn)單的方式。他們或者是停留在不斷變化、不斷尋求多樣的表面的感覺(jué)體驗(yàn);或者是將所有的差別都混淆，將所有的問(wèn)題都進(jìn)行模糊化地處理，對(duì)問(wèn)題進(jìn)行逃避，而不是直面問(wèn)題去解決。這種對(duì)哲學(xué)的描述勢(shì)必走向一種平面化與敘事化，這種對(duì)哲學(xué)問(wèn)題不深入思考的方式，恰如康德所說(shuō)，是一種懶人的哲學(xué)，這種不求甚解的方式所導(dǎo)致的結(jié)果也必然是一種詩(shī)意的、想象化的、情感式的武斷處理問(wèn)題方式。這些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家最終都走向藝術(shù)、文學(xué)這種模糊的、不可確定的、變化多樣的行為方式上去，似乎恰恰是對(duì)他們所持哲學(xué)理念的反諷。

亞里士多德曾在其《形而上學(xué)》這本書(shū)的開(kāi)篇指出，人類之所以與動(dòng)物的不同就是人可以超越被動(dòng)地感覺(jué)，而去尋求所有事情的原因。他認(rèn)為只有那些懂得事情的原因的技師，才更加智慧，而那些不知原因的工匠像是些無(wú)靈魂的動(dòng)物一般，他們只是按照習(xí)慣去做事情而已。因此，他認(rèn)為技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)更接近科學(xué)，技術(shù)能夠教授而經(jīng)驗(yàn)卻不能。后現(xiàn)代主義的病癥所在，就是對(duì)這個(gè)世界中諸多現(xiàn)象、所發(fā)生的事件不再好奇，也不去探求其原因。他們只是向這個(gè)變動(dòng)世界中每日所發(fā)生的事情冷漠地瞥上一眼，或者被動(dòng)地接受這個(gè)世界的變幻莫測(cè)的刺激，這也導(dǎo)致了后現(xiàn)代哲學(xué)最終走向一種世俗化和平庸化。徐友漁在《關(guān)于后現(xiàn)代思潮的哲學(xué)評(píng)論》中指出，西方的后現(xiàn)代思潮的背景是進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代的西方為了反對(duì)工業(yè)社會(huì)對(duì)人的異化，從而掀起的一股反智性主義、反權(quán)威主義和反中心主義文化浪潮，而且這種文化思潮的背后有其本身的文化歷史背景，西方哲學(xué)自近代哲學(xué)以來(lái)的主流始終是以認(rèn)識(shí)論為中心的，這種批判和懷疑的思想的產(chǎn)生有助于他們的原有的思想文化的發(fā)展。對(duì)于現(xiàn)今的我們而言，科學(xué)文化剛剛建立，并在以科學(xué)發(fā)展觀為導(dǎo)向的思想方針的指導(dǎo)下逐漸步入正軌，因此我們現(xiàn)階段最大的問(wèn)題是要建立規(guī)范，從而在思想、學(xué)術(shù)、文化上建構(gòu)我們的話語(yǔ)傳統(tǒng)，因此不可以不對(duì)他們思想文化加以審察就跟著這股浪潮走，以致迷失了我們自己的方向。有鑒于此，找出一條中道似乎是可能的，即以追求普遍真理為原則，以最好地說(shuō)明現(xiàn)象為目的的科學(xué)之路。

一般認(rèn)為，科學(xué)是隨著古希臘文明的興起而出現(xiàn)的，那一時(shí)期的希臘人傾向于觀念上的抽象思辯和普遍理論上的冥想玄思。伯奇在《科學(xué)的起源與發(fā)展》中曾說(shuō):“隨著貿(mào)易和戰(zhàn)爭(zhēng)之后，政治成了希臘全神貫注的對(duì)象;而就是在政治方面講求詞令也要比駕馭事物更受尊重。”①伯奇:《科學(xué)的起源與發(fā)展》，上海:上海書(shū)報(bào)雜志，1950年，第25頁(yè)。正是這種自由的風(fēng)氣使得人們?yōu)榱司谵o令而在政治上得勢(shì)，于是去向這種善于修辭、精通論辯的人學(xué)習(xí)，而這一時(shí)期的希臘也隨之出現(xiàn)了一批專門(mén)以修辭講學(xué)為業(yè)的智者階層，他們激發(fā)了人們潛在地追求智慧的熱情?？墒?，知識(shí)不可能像智者所認(rèn)為的那樣，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，這種沒(méi)有普遍原則的觀點(diǎn)，只能是意見(jiàn)。正如柏拉圖在他的《共和國(guó)》的第七卷中指出的，“研究科學(xué)的目的在于獲得關(guān)于永恒存在的事物的知識(shí)，而不是忽存忽滅的事物的知識(shí)”。繼其后的亞里士多德被人們稱為“百科全書(shū)式的哲學(xué)家”，正是他將哲學(xué)從天上拉回到地上，可也正是這位自然哲學(xué)家，他不僅僅觀察自然界的現(xiàn)象，也對(duì)各門(mén)科學(xué)作出具體的分類，并且承襲了古希臘反思抽象的傳統(tǒng)。他的《工具論》是對(duì)知識(shí)表達(dá)的基本形式——命題的研究，并最早發(fā)現(xiàn)了一些古典形式邏輯律，如同一律、矛盾律、排中律。他的《物理學(xué)》是對(duì)一些基本概念比如時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)、靜止的思辯式表述，并得出了基本的物理學(xué)定律——物體的速度與它的重量成正比。雖然這一物理定律早已被后來(lái)的科學(xué)發(fā)展所否定，但是試想那時(shí)正處于物理學(xué)的萌芽時(shí)期，在那個(gè)文明的發(fā)端時(shí)代，亞里士多德卻得出一種關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)的科學(xué)式的普遍規(guī)律，這是很發(fā)人深省的。在《形而上學(xué)》一書(shū)中，他深刻地將萬(wàn)物的本原統(tǒng)籌在由“四因說(shuō)”所構(gòu)成的體系中，從而將整個(gè)自然的運(yùn)動(dòng)解釋為是朝向善的自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，自然界作為一個(gè)有目的的、有秩序的、和諧運(yùn)動(dòng)的整體?？梢?jiàn)從科學(xué)的起源時(shí)，人們就已經(jīng)意識(shí)到了科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、意見(jiàn)不同，它不會(huì)像經(jīng)驗(yàn)一樣只具有概然性，它也不會(huì)像常識(shí)一樣只具有暫時(shí)性，它亦不會(huì)像意見(jiàn)一樣具有可變性，它應(yīng)該具有與這些不同的性質(zhì)，普遍性、必然性、確定性，只有這樣的知識(shí)才是人們所追求的。伯奇說(shuō):“希臘的睿智之士是善于沉思的;他們企圖了解世界，其目的只在于欣賞永恒的真理。”②［美］范·弗拉森:《科學(xué)的形象》，鄭祥福譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第82頁(yè)。

文藝復(fù)興時(shí)期，人們的自由精神復(fù)活，對(duì)古典作品復(fù)興，開(kāi)始有意識(shí)地運(yùn)用天賦的智力，借助清楚的概念和正確的邏輯推理，通過(guò)觀察、試驗(yàn)、分析、綜合而來(lái)的理論，去認(rèn)識(shí)自然界和宇宙。正如蘇格拉底所言，“未經(jīng)反省的生活是不值得過(guò)的”，哲學(xué)本身總是會(huì)敦促人們學(xué)會(huì)一種批判和懷疑的精神。人們不再迷信宗教，相信權(quán)威，試圖將對(duì)世界的認(rèn)識(shí)建立在實(shí)證的基礎(chǔ)上，也不再相信那些不可證的形而上學(xué)命題，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)依據(jù)經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的綜合命題，并提出可驗(yàn)證性原則。這一時(shí)期主要的代表人物是卡爾納普、費(fèi)格爾、魏斯曼、石里克等，他們形成了當(dāng)時(shí)產(chǎn)生巨大影響力的維也納學(xué)派。這一學(xué)派的基本觀點(diǎn)是，對(duì)事物或者事件的任何描述或者假設(shè)都必須用描述經(jīng)驗(yàn)的句子來(lái)加以檢驗(yàn)，只有那些能被觀察語(yǔ)句加以檢驗(yàn)的命題才是有意義的。類如這樣的語(yǔ)句“這只小鳥(niǎo)在樹(shù)上很高興”，是不可被檢驗(yàn)的;而類如這樣的語(yǔ)句是可被檢驗(yàn)的，“這只小鳥(niǎo)在樹(shù)上鳴叫”。他們也認(rèn)為，“命題的意義就是它的證實(shí)方法”，了解一個(gè)命題的意義，必須首先懂得是什么條件使它為真，也即，通過(guò)什么來(lái)證實(shí)它的。如果我們知道了一個(gè)命題的證實(shí)條件，也就意味著我們可以確定這個(gè)命題的真與假了。這種可證實(shí)的意義標(biāo)準(zhǔn)一經(jīng)提出，就引來(lái)許多批評(píng)，因?yàn)楹芏嗟目茖W(xué)命題都是普遍性命題，并不能完全還原為觀察性命題，也不是完全可被證實(shí)的。這也表明，科學(xué)理論本身仍舊保留了它的普遍概括性。

近代科學(xué)誕生后，科學(xué)的這種對(duì)自然現(xiàn)象的普遍性的解釋也曾受到人們的質(zhì)疑。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的代表休謨對(duì)科學(xué)的普遍性解釋給以重創(chuàng)。他認(rèn)為，我們的知識(shí)只是靠從經(jīng)驗(yàn)觀察的事例中歸納推導(dǎo)出來(lái)，而所有未曾經(jīng)驗(yàn)到的事例都類似于過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)事例，那么由這些事例所獲得的也只不過(guò)是習(xí)慣性的聯(lián)想或是經(jīng)常性的連結(jié)而已。比如我們今天看到太陽(yáng)從東方升起，明天還看到太陽(yáng)從東方升起，這樣重復(fù)的次數(shù)多了，我們自然在心中就產(chǎn)生了太陽(yáng)始終從東方升起的觀念，而追問(wèn)太陽(yáng)為什么始終從東方升起的原因時(shí)，我們自然地會(huì)得出與托勒密的“地心說(shuō)”相似的因果推斷，太陽(yáng)圍繞地球不停地旋轉(zhuǎn)，所以會(huì)有日復(fù)一日地從東方升起這樣的結(jié)果?？墒沁@一結(jié)論卻被后來(lái)的哥白尼的“日心說(shuō)”體系推翻了，于是休謨得出結(jié)論:任何結(jié)果和其原因都是不同的兩回事，我們無(wú)法在原因中找出結(jié)果來(lái)。爾后，科學(xué)哲學(xué)家波普爾提出了證偽主義原則，這又在科學(xué)領(lǐng)域掀起一股巨浪。他認(rèn)為科學(xué)并不是始于觀察，因?yàn)橛^察是無(wú)選擇無(wú)目的，從這種無(wú)序的觀察中人們得不到對(duì)于自然的系統(tǒng)知識(shí)，更無(wú)從得出什么普遍性規(guī)律了。因此，他認(rèn)為科學(xué)始于問(wèn)題，當(dāng)科學(xué)家對(duì)于科學(xué)中的理論所出現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行思考，比如某一理論不能解釋新出現(xiàn)的科學(xué)現(xiàn)象，或者前一理論本身存在一些問(wèn)題時(shí)，這個(gè)時(shí)候?yàn)榱私鉀Q這些問(wèn)題，科學(xué)家就要大膽地猜測(cè)，對(duì)之前舊的理論進(jìn)行批判從而提出新一更好的理論。而使科學(xué)能夠進(jìn)步的動(dòng)力也在這里，科學(xué)家要不囿于前人的理論，能對(duì)僵死的、退化的理論進(jìn)行批判，從而提出具有更大解釋力并產(chǎn)生新預(yù)測(cè)的科學(xué)理論?？茖W(xué)就是在這種批判舊的理論提出新的理論中不斷前進(jìn)的。人們似乎還沒(méi)有從休謨的懷疑論中喘息過(guò)來(lái)，就又遭受到波普爾對(duì)理論的猛烈的抨擊，似乎人們以前所一直堅(jiān)信的對(duì)真理能做出最終裁定的科學(xué)也不再具有像以前它在人們心目中的神圣地位了，那么科學(xué)中到底存在不存在對(duì)現(xiàn)象可以做出解釋的普遍性的說(shuō)明?波普爾的進(jìn)化論式的科學(xué)革命中是否還留下一些有關(guān)理論的可以肯定的東西?波普爾的科學(xué)革命論所革除的只是一些不能對(duì)新現(xiàn)象做出說(shuō)明的理論，但是他并沒(méi)有否認(rèn)科學(xué)可以對(duì)現(xiàn)象做出說(shuō)明，后一理論要取代前一理論的必要條件也是它必須能對(duì)前一理論中的現(xiàn)象做出合理的說(shuō)明，而且還能對(duì)新出現(xiàn)的現(xiàn)象做出說(shuō)明，由此可以肯定，科學(xué)理論要想確立自己的地位，必須要有一定規(guī)律性，才能對(duì)現(xiàn)象做出合理的解釋。

現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中，范·弗拉森提出的建構(gòu)主義也使得人們懷疑科學(xué)能否得出普遍性真理，但是卻都認(rèn)為科學(xué)是可以對(duì)現(xiàn)象得出規(guī)律性解釋的。范·弗拉森認(rèn)為“提出一種理論，就是詳細(xì)地說(shuō)明一簇結(jié)構(gòu)及其模型;其次是詳細(xì)闡述那些模型的某些基本要素(經(jīng)驗(yàn)上的亞結(jié)構(gòu)，以作為可觀察的現(xiàn)象的直接表象的候補(bǔ))”，“如果理論具有某種模型，以致所有現(xiàn)象都與此模型的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)同構(gòu)，那么理論在經(jīng)驗(yàn)上是適當(dāng)?shù)摹雹伲勖溃莘丁じダ?《科學(xué)的形象》，鄭祥福譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第82頁(yè)。。從他的觀點(diǎn)也明顯可以看出，要對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行適當(dāng)性的整合和總體性的說(shuō)明，必須要求一種具有結(jié)構(gòu)的理論能將這些現(xiàn)象加以說(shuō)明，因而理論的前提性必須得到保證才可以對(duì)能否說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢驗(yàn)。歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾將科學(xué)說(shuō)明的主要模型歸結(jié)為四種:(1)演繹說(shuō)明。這種說(shuō)明模式具有一種演繹推理的形式，由前提到結(jié)論具有一種邏輯上的必然性。一般常用在數(shù)學(xué)和物理學(xué)中，這也是最為科學(xué)家所推崇的說(shuō)明類型，它的說(shuō)明項(xiàng)是被說(shuō)明項(xiàng)的充分條件，是一種必然的推理關(guān)系，被認(rèn)為是科學(xué)定律的理想形式。(2)或然性說(shuō)明。內(nèi)格爾認(rèn)為，“當(dāng)說(shuō)明的前提包含關(guān)于某類因素的一個(gè)統(tǒng)計(jì)假定，而被說(shuō)明項(xiàng)是關(guān)于那個(gè)類的一個(gè)特定的個(gè)體成員的單稱陳述時(shí)，往往就會(huì)遇到或然性說(shuō)明”②［美］歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾:《科學(xué)的結(jié)構(gòu)》，徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第25頁(yè)。。這種解釋一般都是通過(guò)觀察、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出的規(guī)律，并不具有必然性和無(wú)條件的普遍性。比如，我們經(jīng)?？吹降奶禊Z是白色的，于是我們就總結(jié)說(shuō)，“天鵝是白色的”;但是，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)有一只天鵝是黑的時(shí)，就必須修改我們的概括性說(shuō)明。因此，這種解釋是一種統(tǒng)計(jì)性規(guī)律，只能保證大概率事件的發(fā)生，不能排除例外事件。(3)功能性說(shuō)明或目的論說(shuō)明。這種解釋形式最早被亞里士多德使用作為解釋萬(wàn)物的本原的四因說(shuō)之一。他認(rèn)為所有事物都有一種朝向美好的形式運(yùn)動(dòng)的目的，比如他將靈魂看作是身體的目的因，而宇宙的最終目的因則是永恒的完滿的神?？梢?jiàn)在亞里士多德那里有一種自然神論的觀點(diǎn)，自然的運(yùn)動(dòng)是一種朝向自我完善的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，其最終目的就是向著完全的自我實(shí)現(xiàn)的至善存在的神。亞里士多德對(duì)生物學(xué)的這種目的論解釋影響至今，并被運(yùn)用于其他科學(xué)領(lǐng)域，像社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等等。這種目的論的解釋不僅可以說(shuō)明事物的活動(dòng)或者是行為發(fā)生的原因，而且還可以用來(lái)對(duì)未來(lái)事物的運(yùn)動(dòng)作出一種合理的說(shuō)明，有助于科學(xué)對(duì)現(xiàn)象的說(shuō)明。(4)發(fā)生學(xué)說(shuō)明。這種說(shuō)明的任務(wù)是“提出這樣一個(gè)主要的事件序列，經(jīng)由這個(gè)序列，某個(gè)較早的系統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)較晚的系統(tǒng)”①［美］歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾:《科學(xué)的結(jié)構(gòu)》，徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第29頁(yè)。。比如在生物學(xué)中某種動(dòng)物的器官的出現(xiàn)，我們可以借助于對(duì)先前與此相類似的器官的比較分析，來(lái)說(shuō)明這種器官的演化規(guī)律。這種說(shuō)明形式也被用以解釋語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，或者是新社會(huì)制度的出現(xiàn)等，借助于一種時(shí)間的結(jié)構(gòu)分析來(lái)說(shuō)明某類科學(xué)對(duì)象的歷史譜系上的演化關(guān)系和發(fā)展規(guī)律。內(nèi)格爾的這四種科學(xué)說(shuō)明的模型表明人類并不滿足于去觀察諸多自然的現(xiàn)象，而且試圖對(duì)這些現(xiàn)象之間的相互關(guān)系進(jìn)行解釋以求將現(xiàn)象放在一個(gè)整體中來(lái)理解。

對(duì)科學(xué)的整體結(jié)構(gòu)作出合理性的說(shuō)明是科學(xué)家一直在努力追求的目標(biāo)，即使是像社會(huì)科學(xué)這種遭到人們對(duì)其能否從中得出規(guī)律性解釋的普遍懷疑的科學(xué)，金凱德亦給出了有說(shuō)服力的論據(jù)來(lái)說(shuō)明這種社會(huì)規(guī)律的得出是可能的。由此可以看到，科學(xué)自誕生以來(lái)就與規(guī)律性解釋有著密不可分的關(guān)系。雖然在它的發(fā)展過(guò)程遭到過(guò)質(zhì)疑，但那種懷疑只不過(guò)是為了使得科學(xué)可以更好地檢驗(yàn)它所提出的理論的合理性而引發(fā)的，是為了使科學(xué)理論能更好滿足它本身的目的，不斷地朝向更好的、更普遍的理論而前進(jìn)的目的。

自科學(xué)誕生以來(lái)到現(xiàn)在，雖然也遭受過(guò)很大的批判，比如，溫儒敏提到魯迅“甚至懷疑科學(xué)、物質(zhì)文明無(wú)節(jié)制地極大發(fā)展，可能會(huì)構(gòu)成對(duì)人生的一種‘威脅’”②溫儒敏:《魯迅早年對(duì)科學(xué)僭越的“時(shí)代病”之預(yù)感》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期。，但就科學(xué)對(duì)世界的探索來(lái)說(shuō)，科學(xué)還是以它對(duì)真理不變的追求與探索的原則經(jīng)受住了檢驗(yàn)。在后現(xiàn)代哲學(xué)風(fēng)起云涌的思潮下，為繼續(xù)自己的發(fā)展之路不被這些游戲語(yǔ)言般的思想所影響，堅(jiān)守科學(xué)發(fā)展之路是勢(shì)在必行的。追求真理的道路并不是一片坦途，但“吾將上下而求索”的精神是現(xiàn)代的我們依然應(yīng)堅(jiān)守的?？v使在后現(xiàn)代的原始叢林中，會(huì)因一時(shí)的葉障而迷失了方向，但哲學(xué)式的省思精神終會(huì)將我們帶離誤區(qū)，走向合理健康的科學(xué)發(fā)展之路。