史 靜

《一個青年藝術家的畫像》是詹姆斯·喬伊斯對自己成年之前生活的回憶和思想的總結，也是他藝術家的宣言書，預示了更偉大的《尤利西斯》和《芬尼根的守靈》的誕生。不過，只承認沒有《一個青年藝術家的畫像》就沒有《尤利西斯》是不公平的，它本身就是一本已然成熟的現(xiàn)代藝術的杰作。

雖然因為喬伊斯的作品數(shù)量本來就不多，所以只要談起他總少不了順帶提到這本書，但是它依然很大程度上被我們忽視了，特別是在中國。從一個事實就可以證明這一點，有一段話在20世紀90年代的文論界很出名，我們在大量關于后現(xiàn)代主義美學的文章中都可以看到它的身影。在強調(diào)現(xiàn)代后現(xiàn)代藝術的獨立性，反對單純的作家論式的研究，不強調(diào)傳統(tǒng)作家藝術家的個人感情和主體性在作品中的統(tǒng)治權的時候，我們經(jīng)常會說:藝術家在完成自己的作品之后，就和作品無關了，冷淡地躲在旁邊“修剪著自己的指甲”。通過這個比喻，我們似乎確認了解構主義對作者死亡的宣判，那個對作品具有絕對權威的作者似乎就此失去了自己統(tǒng)治作品這個小宇宙的無限的權力。特別是語言學轉(zhuǎn)向給文論帶來新風向之后，以無主體的文本觀念更使得這個形象的比喻像是出自福柯或者德里達之手。

中國文論界接觸到這個妙語起于王岳川和尚水編的一本影響很大的文集《后現(xiàn)代主義文化與美學》中W.V.斯潘諾斯的一篇文章《后現(xiàn)代文學及其境遇》。在此文末尾，斯潘諾斯討論了后現(xiàn)代主義的作家觀念。作者在此把斯蒂芬·迪達勒斯的觀點與新批評派等同起來，甚至認為這是傳統(tǒng)的作者具有絕對權威的“極點”:作者在迪達勒斯眼里是:“隱匿的和不可思議的顯示全貌的神”。他分析道:“藝術家不明言小宇宙，他本人從世人的矚目中隱退。他從無比消極的距離之中，從一種理性的肯定之中，漠不關心地修剪他的指甲。”〔1〕這句話出自喬伊斯《一個青年藝術家的畫像》和韋勒克、杰姆遜新批評并無直接關系，而喬伊斯筆下的這位青年藝術家反對的正是作者的個性和權威。這里很可能是一處誤解或者誤譯，實際上斯潘諾斯此文的論點并不是完全贊同后現(xiàn)代主義的作家觀，作者雖然也和讀者一樣被羈絆在時間之中，但斯潘諾斯同意德里達的觀點，即使在作者與讀者之外還有“以理性的中心的表現(xiàn)邏輯的一種特權”〔2〕，完全沒有理性的文本之自由游戲是不存在的。

在小說中斯蒂芬·迪達勒斯談論他稚嫩的美學理想的時候，說道: “美學的神秘，和物質(zhì)的創(chuàng)造的神秘性一樣，是逐漸形成的。一個藝術家，和創(chuàng)造萬物的上帝一樣，永遠停留在他的藝術作品之內(nèi)或之外，人們看不見他，他已使自己升華而失去了存在，毫不在意，在一旁修剪著自己的指甲?！薄?〕即使是我們把迪達勒斯的說法與后現(xiàn)代的作家觀相等同，說他的這個想法強調(diào)“非人格化”，但它與解構作家的權威、反對文學的歷史研究以及重視文本本身的游戲傾向并沒有什么關系。在小說中斯蒂芬受到的反而是托馬斯·阿奎那美學思想傳統(tǒng)的影響。而阿奎那是不可能反對作者在文本中的權威聲音的。這個滿腦子塞滿自己“根本不相信的宗教”〔4〕的貝爾維迪爾學院的青年大學生的對藝術和美的看法是為了從國家、民族、宗教和家庭中逃脫出來，開辟新的生活道路，而從書中湊出來的。用他自己的話說，這時候別人的思想對他來說就像隨買隨換的燈盞，他自己的腦袋則像是“裝在柳條筐里的一筐水”?！?〕相對于各種他未擺脫的傳統(tǒng)思想，還不明確的藝術則是必須無條件擁抱的理想，在他看來藝術是一個與這些思想的束縛截然不同的新天地，是他懷抱中的“一種還未曾來到這世上的愛”〔6〕的象征。他把藝術分為三種:抒情的、史詩的和戲劇的。這第三種戲劇的藝術就是擺脫情感中心、人格中心的藝術，把自我升華到一種新的境界中去的藝術。這種藝術的美產(chǎn)生于一種新的“神秘性”，這和阿奎那美是完整、和諧和光輝的思想是聯(lián)系在一起的。在阿奎那看來“美的最高特性是從另外一個星球上照來的光，是那物質(zhì)不過是它的陰影的理念，是只不過作為它的表象的物質(zhì)后面的真實”〔7〕。這與其說談的是藝術和美學，倒不如說談的是對一種嶄新的思想和生活方式的向往。這時候，那個修指甲的現(xiàn)代藝術家還沒有真正誕生，因為他還沒有開始真正的創(chuàng)作生涯。很多中國的文學研究者對這個藝術家與文本中心觀念的聯(lián)想也并不符合喬伊斯的原意。

《一個青年藝術家的畫像》中的迪達勒斯對天主教、耶穌會的感情是復雜的，他還沒有完全擺脫宗教對他的思想影響。他身上的問題也是喬伊斯身上的問題。他出生于愛爾蘭天主教家庭，在童年一直在耶穌會創(chuàng)辦的克朗戈斯－伍德中學上學，后來他上的貝爾維迪爾學院也是宗教性很強的大學。和小迪達勒斯一樣，宗教思想曾經(jīng)強烈地震撼過喬伊斯。迪達勒斯甚至一度有可能加入到天主教耶穌會去當教士。喬伊斯與宗教的關系如此密切是20世紀90年代中國美學革命時期所無法想象的，沒有天主教在喬伊斯身上留下的深刻烙印，也就不會有他后來強烈的宗教反叛，和文學先鋒實驗的激進創(chuàng)新。之所以在喬伊斯那一代文學家那里文學理想的地位如此崇高神圣，一個原因就是他們把文學的天地當成了宗教世俗化以后的一個代用品，而且為了抵抗強大的宗教的力量，這個代用品被無限放大了。我們注意到了“沒有上帝之后，什么都可以做”這樣一條似乎揭開了現(xiàn)代、后現(xiàn)代美學革新面紗的思想斷裂的起源，但是，這并不意味著悠久的基督教傳統(tǒng)就不在這些文學家身上起作用了。事實上，上帝的缺席，也意味著上帝信仰傳統(tǒng)在空缺中更強烈的在場。

在小說中主人公斯蒂芬·迪達勒斯的朋友克蘭利勸他不必認真對待基督教，為了自己的母親可以假裝參加圣餐，崇拜上帝，他回答說: “比那個 (指被上帝打入地獄——引者注)更使我害怕的是，如果我對某一種象征給予虛假的崇拜就可能在我的靈魂中發(fā)生那種化學作用，因為在那個象征后面已經(jīng)聚集著二十個世紀的權威和崇拜了?！薄岸畟€世紀的權威和崇拜”是不可能頃刻間消失于無跡的，它重重壓在迪達勒斯身上，讓他不能作假，必須認真對待。讓我們來看一看，這對他是一種怎樣沉重的思想解放。“我說過我已經(jīng)失掉了信念，斯蒂芬回答說，但我并不是說，我失掉了對自己的尊敬。如果一個人放棄掉一種合乎邏輯的，合情合理的荒唐信念，卻去抓住一個不合邏輯的和不合情理的荒唐信念，那算得是一種什么思想上的解放呢?”〔8〕為了建立起一個更合邏輯、更合情理的新信念，很多西方的思想家和藝術家都付出了艱苦的努力。同樣的，這就提示我們研究文學藝術與思想的同時，對待他們身后“二十世紀的權威和崇拜”的傳統(tǒng)的時候要更重視那些不斷復活的“幽靈”及其意義。

不過，當我們重新討論了喬伊斯這個妙語在二十世紀初特定背景下的起源，我們也并不能得出結論說，它就與后現(xiàn)代美學思想完全無關。從那個站在藝術品和文學作品旁邊修剪指甲的藝術家所處的特殊處境來說，它們又是相似的。后現(xiàn)代美學正好就是喬伊斯那一代人的思想從宗教走向世俗社會的一個必然結果。實際上，斯潘諾斯說后現(xiàn)代主義反對的是西方傳統(tǒng)權威的聲音，不是“以理性的中心的表現(xiàn)邏輯的一種特權”;可是這后一種特權恰恰也是屬于西方傳統(tǒng)的，甚至更為神秘，它在德里達那里既反對理性的霸權，同時又是一種理性的中心。否則，作品文本就會完全沒有邏輯性，更談不上什么文本的游戲可言了。那么，這個既反對權威的文本闡釋，又使得文本可以理解的東西是什么呢?難道不就是一個缺席又同時在場的邏格斯的上帝嗎?后現(xiàn)代思想發(fā)展到現(xiàn)在，中國人也一路跟蹤到現(xiàn)在，我們終于發(fā)現(xiàn)它根本無法徹底擺脫自己的思想根源，它要逃離的宗教的幽靈最終還是重新糾纏了上來。

這一點我們從晚期的德里達、福柯身上可以清楚地看出來，更別說哈羅德·布魯姆、利奧塔、特里·伊格爾頓、斯拉沃熱·齊澤克、阿蘭·巴迪烏、讓·盧克·南希、雅克·朗西埃、阿甘本等等思想家了。從左翼思想傳統(tǒng)上來說，最早本雅明和布洛赫就已經(jīng)與宗教糾纏在了一起。他寫作《拱廊街計劃》時就被馬克思主義和猶太神秘主義夾在中間，這不光可以從他的寫作碎片里體現(xiàn)出來，也清晰地體現(xiàn)在他與左邊的法蘭克福學派的阿多諾等朋友和右邊的猶太神秘主義研究者格肖姆·肖勒姆的大量通信之中。在《神學－政治學殘篇》等片斷中我們可以發(fā)現(xiàn)烏托邦與彌賽亞的思想奇妙地結合在了一起。哈羅德·布魯姆則在因為《解構主義與批評》一書而被劃到解構主義團體之后就一直感到不滿，不久就陷進對猶太神秘宗教卡巴拉 (kabala)的研究之中，后來更對美國的摩門教入了迷。到九十年代后期則向后現(xiàn)代思想宣戰(zhàn)，寫出了挑戰(zhàn)性的作品《西方正典》，直接回到了保守主義文化的大本營之中。特里·伊格爾頓本來就出生于天主教家庭，青年時期屬于天主教左派的團體Slant，在早期的作品《新左派的教會》〔9〕和《作為語言的身體:新左派神學概論》〔10〕中我們都可以清楚地看到這一點。我們一直只重視他《馬克思主義與文學批評》《文學理論引論》和《審美意識形態(tài)》的批判性，但早在他的名著《意識形態(tài)導論》〔11〕中，他就批判性地解析了左翼思想的核心之一的意識形態(tài)觀念，與左翼的潮流進行了明顯的區(qū)隔。之后他的作品《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》 (有中譯本)〔12〕和 《異見者的肖像》〔13〕中的宗教敘事的回歸再正常不過。他的新書是西方左派出的一套激進領袖的新傳記中的一本《耶穌基督:福音書》〔14〕，直接把耶穌的形象和格瓦拉等革命者等同了起來。澳大利亞的學者Roland Boer這樣評論說，伊格爾頓的宗教轉(zhuǎn)向并沒有什么新鮮的內(nèi)容，只是回復到了他早期羅馬天主教左翼思想的覆轍之中，是一種地地道道的唯物主義的世俗神學觀念。在這種意義上他心目中結合了唯物主義和唯心主義的馬克思主義美學就成為臨時的美學策略。審美的批判性在這里變成了對宗教神性色彩濃厚的作為“震驚的瞬間”的革命的空幻期待，和對組織社會意識和社會力量的實用主義想象。

這種對美學的政治想象同樣體現(xiàn)在斯拉沃熱·齊澤克、朱迪·巴特勒、歐內(nèi)斯托·拉克勞、阿蘭·巴迪烏等所謂“后馬克思主義”思想家那里。無論他們以前的理論資源是拉康、德里達、阿爾都塞還是福柯，在近期他們都轉(zhuǎn)向西方宗教思想尋求探索的可能性。齊澤克在《論信仰》〔15〕、《易碎的絕對性——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗》〔16〕等大量著作和文章中都在宣揚基督教的保守主義與他眼中“列寧主義”的相似性，即調(diào)和對革命歷史的彌賽亞的信仰和改良的社會進步運動的可能性的信念。同樣興起的還有左翼思想中的圣保羅主義。臺灣學者朱元鴻在《保羅復興:當代基進政治的新圣像?》〔17〕中注意到陶卜斯《保羅的政治神學》〔18〕，巴迪烏《圣保羅:普適主義的奠基》〔19〕，阿甘本 《余留的時間:羅馬書評論》〔20〕三本研究圣保羅和《羅馬書》的著作在英語世界的相繼出版，并對它們所張揚的普適主義理念和彌賽亞思想進行了總結和評論。朱元鴻的敏銳起源于2005年4月14日到16日美國西拉庫斯大學舉辦的以此關于圣保羅精神復興的國際研討會，名為“哲學家之間的使徒保羅:主體性、普世性與事件”，旨在討論圣保羅與普世主義的關系問題，巴迪烏、齊澤克都參加了此次會議。

《圣經(jīng)》中本來迫害基督徒的掃羅在去大馬士革的路上碰到異相，幡然悔悟，成為早期基督教從猶太族傳教到向外邦人傳教的奠基人。這種建立新信仰、確立新身份和聯(lián)合新人群的做法一時成為后馬克思主義者新的理論想象的對象。這是面對逃脫象牙塔內(nèi)的理論困境，重新尋找自我認同的努力，一種新的“激進思想”，并與十月革命聯(lián)系在一起。“激進”一詞臺灣學界似乎譯為“基進”，其實很是貼切，它不是一種社會革命的思想，而更傾向于對左翼基本思想的換血般的變革與演進?！侗Ａ_復興》一文把這種思潮命之為“一場保羅的正典運動”。朱元鴻的討論似乎不夠全面，蘇哲安在臺灣《文化研究》雜志《“復興”還是“復辟”?論當前歐陸理論的限度與突破—— 〈保羅復興〉一文引起的省思》文章中進行了評論，并且同樣批判了這種解讀古典文本所帶來的對新主體、新人民的呼喚和建構，并指之為“西方偏見”和“帝國語言”，并且補充說至少還有利奧塔、內(nèi)格爾、南希、瓦蒂莫、利科等大量資料。這次在臺灣學術界的討論和批判是深入和深刻的，但同樣除了表達了對西方思想界返回文化根源并以此不斷加強其自我主體身份的義憤之外，似乎并沒有有力的回應。朱、蘇兩位學者都對這次熱潮表示懷疑其實并不奇怪，在伊格爾頓對意識形態(tài)的“解構性”的解釋里，早就不把它看作一種合乎理性邏輯和日常經(jīng)驗的理論構造，而當成一種不構成主體性的矛盾的主體傾向，只在組織社會力量進行邊緣性的、零散的、無中心的社會運動 (同性戀群體、女權主義、少數(shù)族裔?)臨時性地出現(xiàn)。這次“保羅的正典運動”，可以說是又一次“例證式”的宗教性非理性方式的嘗試?？陀^上講，它激發(fā)了后現(xiàn)代左派關于未來可能性的想象，維系了經(jīng)過嚴重政治挫折以后的對革命和進步的信仰，同樣也啟發(fā)了后來的思想探索者。它的復雜的問題意識根植于西方理論的內(nèi)部，這也就難怪讓其他文化中的研究者莫名驚詫了。

其實，陶卜斯是一位著名的猶太學者，并不是屬于“左翼”，這次基督教理論復興也不光是體現(xiàn)在左翼理論思想界，即使是說左翼的基督教神學傾向也要追溯到黑格爾之后的青年黑格爾派那里去。這方面對后現(xiàn)代思想的指責也是源遠流長，幾乎從來沒有停止過。我們可以從沃格林《沒有約束的現(xiàn)代性》一書中《科學、政治和靈知主義》以及《靈知社會主義》兩文中找到詳盡的論述，他把左派思想直接與基督教神秘主義聯(lián)系在了一起。但是，我們需要注意的不是它是不是一種“復辟”，而是它的歷史和當下的相關性到底在哪里?左派的基督教敘事與右派的“新帝國”敘事究竟是什么關系?我們到底應該如何回應?簡單的批判只能重新返回到另一個歐洲中心主義的陷阱之中，不是附和后現(xiàn)代左派的基督教敘事，就是又落入右翼的理論魔障。甚至，我們應該認識到簡單的思想左右之分，都是來自西方的宗教分化之后的理論資源。德魯里在《亞歷山大·科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源》〔21〕中，把現(xiàn)在市面上左右敘事都同歸到了后現(xiàn)代的政治之中，他們都高張相對主義的大旗，一個有強烈的教條主義傾向 (指左翼的后現(xiàn)代思想家)，一個則走向宗派主義的深淵 (指右翼的施特勞斯主義者)。表面上形同水火，實際上暗通溝壑。這是很有見地的看法。里奧·施特勞斯及其弟子的思想雖然帶上了重新闡釋古希臘羅馬傳統(tǒng)的面紗，但同樣是以“后宗教”復興的面目出現(xiàn)的，左右兩者都已經(jīng)西學東漸，成為當下中國學界的熱門。對于學習了十多年后現(xiàn)代思想的我們來說實在是值得深思的問題。

迪達勒斯在希臘神話中是伊卡羅斯的父親，他們父子兩人發(fā)明了一種蠟質(zhì)的翅膀，并且安裝在自己身體的兩側(cè)要借他們飛上天空。不幸的是，在半空中，蠟質(zhì)翅膀被太陽的光芒熔化，最后墮入大海之中。如果我們把迪達勒斯父子腳下的大地和旁邊的大海看作包括基督教在內(nèi)的傳統(tǒng)的話，那么蠟質(zhì)的羽翼就是他們后現(xiàn)代的翅膀，在復雜的現(xiàn)實的陽光灼烤之下，理論的翅膀終于還是失去了效力。他們還是回到了自己的陸地和海洋的家園。在喬伊斯的《一個青年藝術家的畫像》的末尾，迪達勒斯就要告別自己的母親走上反叛的不歸之路了。他的母親對此做了預言，他“還會再回頭相信上帝的，因為我的思想總也不得安寧”，“那意思是說，我從罪孽的后門離開教堂，卻又要從悔罪的天窗再進入教堂了。不可能悔罪。我這樣明確地對她說……”〔22〕雖然西方的迪達勒斯們不可能悔罪，但他們確實又從天窗回到教堂了，以一種仍然西方主義的方式。

從西方思想界基督教復興的反面啟示方面來說，我們應該認識到，后現(xiàn)代思想中宗教的復興正告訴我們:無論它怎樣強調(diào)解構中心、打碎邏格斯和重估一切價值，它都是一種地地道道的西方的思想。第三世界在歐洲中心主義傳統(tǒng)那里找不到自我，同樣的，在沒有中心的、零散化的后現(xiàn)代傳統(tǒng)之中也是找不到自我的位置的。更值得警惕的是，如果這個“自我”被解構和拋棄，它的“空位”就更會像西方的死亡的上帝那樣成為一片強烈存在的場地，而且是更容易被西方的思想入侵和占領的“空位”。不能自我言說的“自我”，失去“自我”言說可能性的“自我”其境況比起從天窗回來的迪達勒斯們更為可悲。這個“空位”只能成為西方新思潮的更為空曠無礙的跑馬場。后現(xiàn)代思想終于返回到了它的宗教起源之中，那么我們的“自我”難道需要再被這種世俗的西方宗教重新述說嗎?我們可以知道的只是:被西方世俗宗教思想述說的第三世界將更讓我們感到陌生?？v觀現(xiàn)在中國市場上不斷高漲的一波又一波重讀西方經(jīng)典的浪潮，我們看到的正是這樣一種情境。我們面對的是否將會必然是一種雙重的“空位”的尷尬與失落呢?

〔1〕〔2〕王岳川，尚水.后現(xiàn)代主義文化與美學〔M〕.北京:北京大學出版社，1992.248，250.

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔22〕喬伊斯.一個青年藝術家的畫像〔M〕.黃雨石譯.北京:外國文學出版社，1998.246，278，211，293，243，283，290.

〔9〕Terry Eagleton，The New Left Church，London:Sheed and Ward，1966.

〔10〕Terry Eagleton，The Body as Language:Outline of a‘New Left’Theology，London:Sheed and Ward，1970.

〔11〕Terry Eagleton，Ideology:An Introduction，London:Verso，1991.

〔12〕Terry Eagleton，Sweet Violence:The Idea of the Tragic，Oxford:Blackwells，2003.

〔13〕Terry Eagleton，F(xiàn)igures of Dissent:Critical Essays on Fish，Spivak，Zizek and Others，London:Verso，2003.

〔14〕Terry Eagleton，Jesus Christ:The Gospels，London:Verso，2007.

〔15〕On Belief，London:Routledge，2001.

〔16〕斯拉沃熱·齊澤克.易碎的絕對性——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗〔M〕.南京:江蘇人民出版社，2004.

〔17〕朱元鴻.保羅復興:當代基進政治的新圣像?〔J〕.臺北:文化研究，2006，(3).

〔18〕Jacob Taubes，The Political Theology of Paul，translated by Dona Hollander，Stanford，CA:Stanford University Press，2004.

〔19〕Alain Badiou，Saint Paul:the Foundation of Universalism，translated by Ray Brassier，Stanford，CA:Stanford University Press，2003.

〔20〕Girogio Agamben，The Time that Remains:A Commentary on the Letter to the Romans，translated by Patricia Diley，Stanford，CA:Stanford University Press，2005.

〔21〕莎蒂亞·德魯里.亞歷山大·科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源〔M〕.趙琦譯.北京:新星出版社，2007.

〔22〕喬伊斯.青年藝術家的畫像〔M〕.黃雨石譯.北京:外國文學出版社，1998.290.