(上饒師范學(xué)院，江西上饒334001)

亞里士多德面對著自己從學(xué)20年的老師柏拉圖的政治哲學(xué)遺產(chǎn)，進(jìn)行了細(xì)致的反芻，也進(jìn)行了很大的改鑄。他認(rèn)為柏拉圖政治思想中的美德定向是正確的，但是由于其抽象的、分離的理念論的影響，其政治哲學(xué)的建構(gòu)是理想性的，注重對政治的“應(yīng)然”狀態(tài)的懸想，而對政治的現(xiàn)實可行性關(guān)注不夠。亞里士多德的政治思想則更多地體現(xiàn)出現(xiàn)實主義的關(guān)懷，對現(xiàn)實中的各種政體如何保持，在此基礎(chǔ)上如何加以完善，傾注了更多的關(guān)心。但是，他與柏拉圖一樣認(rèn)為，“政治學(xué)考察高尚[高貴]與公正的行為”[1](P6-7)，政治應(yīng)以良好品質(zhì)即美德為基礎(chǔ)，國家也應(yīng)以培養(yǎng)公民的美德(但更多關(guān)注如何獲得一種人們平?？梢垣@得的美德，如適中)，使人們能過一種好生活，獲得幸福為目的。

一、目的論與優(yōu)良政體的求善功能

亞里士多德把柏拉圖的理念論倒轉(zhuǎn)為一種目的論，即認(rèn)為人類的一切行為、人類的一切共同體都是為了某種目的，而這種目的就是某種善。城邦是一種最高的、并且包含了其他一切共同體的共同體，即政治共同體，其目的一定是“追求最高的善”，因為它能成就最廣最大的善業(yè)。

亞里士多德在城邦的構(gòu)成上與柏拉圖持相當(dāng)不同的觀點。他堅定地主張城邦的多樣性，而不應(yīng)該是整齊劃一的。凡事只有具備多樣性才能成其為大，那么城邦能夠成為最高的共同體，必定也是多樣性的統(tǒng)一。他認(rèn)為，這主要是人的本性使然，因為人的性別、出身、職業(yè)、性格、德業(yè)等等都是不同的，所以他一方面主張城邦的目的是要人們生活得更美好，追求至善，即能達(dá)到自足或大致自足；另一方面又反對柏拉圖所謂整個城邦最大程度地齊一就最為優(yōu)良的觀點，而認(rèn)為這是把城邦倒退為家庭，或者個人，這是城邦的毀滅。既如此，則城邦的組成就應(yīng)具有多樣性，因為它是由多人、不同種類的人組成的，如果“種類相同就不可能產(chǎn)生出來一個城邦”[2](P32)。在他看來，實際上，城邦只有具備了多樣性，人們才能培養(yǎng)出多種多樣的美德；同時，也需要用教育來培養(yǎng)某種一致性，比如要求人們服從某些普遍性的法律或正義原則。但總的說來，城邦中人們的生活，只有較少的齊一性、較大程度的多樣性，才能達(dá)到自足。

所謂高尚生活，就不只是過活，而且是要生活得美好。他認(rèn)為，這就要求人們追求高于一般動物的生活。他認(rèn)為，這與人的本性是相關(guān)的：人天生是政治的動物，而這種本性可以通過塑造以成就美德。人不僅僅有感覺，更有語言，所以，我們能表達(dá)出我們的苦樂感覺、利弊、善惡、公正與不公正，并且能夠相互傳達(dá)，相互影響。他的這個說法極有提示性，因為他的倫理學(xué)就是討論人如何能獲得正確的苦樂感，選擇善、舍棄惡，并行為公正，而能做到這些的人，就是有優(yōu)秀品質(zhì)即美德的人；他的政治學(xué)就是討論如何進(jìn)行政治治理，使人們能過一種高尚的生活，即使得人們處于一種政治制度環(huán)境中，憑借制度的力量，使人們較為順利地獲得較為完整的美德，以及必要的外在善，如友誼和中等的財富等。

亞里士多德認(rèn)為，如果我們只是追求活著，那么有家庭就夠了，因為家庭制度能夠解決人的情感需求和物質(zhì)欲望需求，所以獲得生活必需品的方法就是家庭內(nèi)部的合理技術(shù)，比如生產(chǎn)和以物易物，就是必要的、自然的養(yǎng)家技術(shù)。但是，當(dāng)交易擴大后，出現(xiàn)販賣、貨幣，甚至高利貸，這在亞里士多德看來就是不自然的。也就是說，人不應(yīng)該在這方面無限追求，如果是這樣，則人的政治本性就被淹沒而不是發(fā)展起來了?！霸谝粋€把家庭(oikia)理解作完備的人類共同體的世界中，人類會被理解為財產(chǎn)(ktemata)，政治成了經(jīng)濟，不可能再有真正的人類生活。”[3](P16)他認(rèn)為，組成城邦當(dāng)然是為了生活，但卻是為了活得高尚或者過上美好生活?；钪形镔|(zhì)生活資料即可，但是對物質(zhì)財產(chǎn)的無限追求是一種惡的無限，這種行為的后果返回來會敗壞人的品格。所有的有用物有兩種用途：一是就其本身而發(fā)揮其使用價值，比如鞋子直接是為了穿的，這是自然的；二是間接地、通過中介來相互流轉(zhuǎn)，其真正的使用價值反而成為偶然的。比如生產(chǎn)鞋子是為了交換糧食，這就是不自然的。而精神事物如美德，也有兩種用途：一是有些人把依照美德而行動作為塑造自己的品格的過程，比如“勇敢并不是為了賺錢，而是為了鼓勵人們的自信”。[2](P22)因為具有美德即是具備了精神力量的證明，所以這是合乎自然的；二是有些人只把它作為獲得物質(zhì)財富的工具，這是不自然的，因為美德的作用在于使靈魂處于良好狀態(tài)。

所以，我們的生活應(yīng)該有一個使命和目的，那就是要追求成為一個優(yōu)秀的人，而優(yōu)秀的人就是人的本性得到完善的人。而完善的人，就是心靈品質(zhì)得到良好塑造并能夠發(fā)揮其功能的人，也即獲得了各種美德的人，而幸?！霸谟诤系滦缘膶崿F(xiàn)活動”[1](P305)，所以培養(yǎng)了完整美德的人將能過上優(yōu)美而高尚的生活。而我們研究政治學(xué)，就是為了給人們?nèi)绾潍@得好生活提供指導(dǎo)，于是，“希望自己有能力學(xué)習(xí)高尚[高貴]公正即學(xué)習(xí)政治學(xué)的人，必須有一個良好的道德品性?！盵1](P10)

對人而言，要想知道人怎樣才能達(dá)到完善，就“必須了解在最完善狀態(tài)下既具有肉體又具有靈魂的人，就是靈魂支配著肉體?！盵2](P8-10)因為靈魂本性上就是統(tǒng)治者，而肉體本性上就是被統(tǒng)治者。這個論斷，導(dǎo)向了認(rèn)為有人是天生的奴隸，所以“奴役不僅有益而且公正”[2](P13)的結(jié)論，這是亞里士多德政治思想的時代和階級局限。但是，關(guān)于靈魂應(yīng)該支配肉體的觀點，就個人的健全生活而言是正確的，只是不應(yīng)該把它作為論證奴隸制的天然合理性的論據(jù)。亞里士多德還認(rèn)為，本性得到完善的人，就是使靈魂得到高度發(fā)展，能夠支配自己的肉體，并且靈魂內(nèi)部能實現(xiàn)良好治理的人。人的靈魂有四種，即營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂、有限理性靈魂和無限理性靈魂。靈魂對肉體的統(tǒng)治是專制的，而靈魂內(nèi)部的統(tǒng)治則是政治的統(tǒng)治。換句話說，理性靈魂應(yīng)該統(tǒng)治非理性靈魂，但卻是為著整個靈魂的利益的，比如理性對情感、欲望的引導(dǎo)，并且與情感、欲望融合，就使得靈魂的非理性部分獲得了理性成分，并聽從理性的指導(dǎo)，這樣的靈魂就處于良好狀態(tài)，就有了倫理美德。

而獲得了知識和美德的人，就可以出色地運用其天生就具備的武器(即各種能力)，而美德一旦武裝起來就能形成極強的能力；如果人們的品德敗壞了，比如極其邪惡和殘暴，無比放蕩和貪婪，就會把我們天生的武器用于做極惡劣的事情?！安还晃溲b起來將會是莫大的禍害?！盵2](P7)善德與惡德對于個人和團體的生活之影響十分巨大，所以，政治的作用就是要采取優(yōu)良政體，或者促使時下的各種政體能夠得到改善，其標(biāo)準(zhǔn)就是：有效地安排各種善，并使美德的價值優(yōu)先；同時政體的安排要有助于公民獲得美德，并且可以按照政體能在多大程度培養(yǎng)公民的完整美德來衡量其優(yōu)良程度。

二、政體須引導(dǎo)公民美德生長

我們應(yīng)該遵照我們本性的意愿而生活，即應(yīng)該追求過一種優(yōu)美而高尚的生活，要能做到這一點，就是要促使自己的內(nèi)在靈魂合乎自然地生長起來。但是，人是不能靠自己孤獨的生活而促使內(nèi)在靈魂的生長的，“在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個惡人?！@種人就仿佛棋盤中的孤子。”[2](P6)只有在政治共同體的活動中，人們才具有了過好生活的最終可能性。

城邦是從自然的生活共同體(家庭、村落)中產(chǎn)生的，目的是為了滿足更多樣的生活需要，特別是為了生活得美好才結(jié)成這樣一個完全的共同體，人們在此中能夠自足或近于自足。城邦是最高級的共同體。所謂自足，就是同時能夠滿足人類的物質(zhì)生活和精神生活的需要。為了達(dá)到自足或近于自足，城邦中應(yīng)該有多樣性，應(yīng)該具有財產(chǎn)制度，公民應(yīng)該能夠分享統(tǒng)治權(quán)等。所有這些制度，都是為了能夠使人們的精神能力、美德發(fā)展起來，這與家庭共同體是為了滿足自然情欲和物質(zhì)欲望是不同的。

多樣性是城邦達(dá)到自足的基本條件。亞里士多德告訴我們，尊重多樣性實際上就是尊重個人生命品質(zhì)的獨特性，注重公民個人的靈魂的內(nèi)在成長。他批評柏拉圖關(guān)于護衛(wèi)者階層應(yīng)該公妻共子，而且沒有個人財產(chǎn)的主張，認(rèn)為柏拉圖的設(shè)計是希望所有公民能夠把所有孩子都能說成“我的”孩子，這樣人倫關(guān)系就整齊劃一了，但是，亞里士多德認(rèn)為，這并不能帶來和諧，而只能是一團混亂。本來柏拉圖是希望通過這種辦法去除護衛(wèi)者的私心，而使之一心公忠為國。但是，這是違背人性的，所以也并不能真正培養(yǎng)出美德來。這種做法，會使人們無法注意避免真正的至親之間的犯罪行為；而且，如果公民共有妻室兒女，則他們之間的友愛(這里指“親愛”)就會減弱，因為這會使親情淡淡如水，無法培養(yǎng)父母對子女、兄弟發(fā)自內(nèi)心的關(guān)心之情，所以，柏拉圖的這種主張根本無法培養(yǎng)友愛之德。而亞里士多德恰恰認(rèn)為，“友愛乃是城邦最高的善，而且是消除城邦內(nèi)亂的最佳手段”。[2](P37)

關(guān)于財產(chǎn)制度，亞里士多德主張，人心的自然傾向就是最關(guān)心自己的東西，“一件事物為最多的人所共有則人們對它的關(guān)心便最少。任何人最主要考慮的是私有的東西，對于公共的東西則甚少顧及，如果顧及那也是與他個人有關(guān)”[2](P35)。于是，采取財產(chǎn)私有，同時又有一部分公共享用的東西的制度是最好的，即兼顧私有制和公有制各自的好處。具體情形可以是：“所有的人都有自己的財產(chǎn)，但他會將有些東西交由其朋友支配，同時他還會和另外一些人共同使用財物?！盵2](P39)城邦的立法就是要造就這樣的人：一方面各自的利益分得較為清楚，阻斷了財產(chǎn)糾紛，并且人們最熱切地關(guān)心自己的財產(chǎn)；同時，為了獲得友愛的美德，“在使用(財物)方面，正如一句諺語所說的，‘朋友將共同擁有一切’?！盵2](P39)這對增強公民們的情感聯(lián)系和公民友誼有很大好處。另外，實行財產(chǎn)私有制度，能讓公民擁有自己的東西從而得到快樂，即可培養(yǎng)人們的自愛情感；但又因為在某些方面共同使用財物，所以又可減弱自私的品質(zhì)。采取個體家庭和財產(chǎn)私有制度，還可以在城邦中培養(yǎng)兩種美德：即對婦女的克制和在財產(chǎn)方面的慷慨。而在柏拉圖構(gòu)想的那種齊一的城邦中，這些美德都難以存在。亞里士多德認(rèn)為，財產(chǎn)的使用，應(yīng)該有一個限度，即應(yīng)該讓一個人不僅能有節(jié)制地而且能慷慨地生活，這樣的生活才是在使用財物中的美好生活。這兩種美德要同時培養(yǎng)，而不能使之分開，一分開，則要么慷慨就會流于奢侈；要么節(jié)制就會流于辛苦。[2](P45)

關(guān)于統(tǒng)治權(quán)，亞里士多德也批評了柏拉圖的哲學(xué)王的制度。他認(rèn)為，只有哲學(xué)家做統(tǒng)治者，那么就只有一個人或少數(shù)人擁有統(tǒng)治權(quán)，其他公民都只能是被統(tǒng)治者。這一點，是不符合公民天生平等的理由的。按照這一理由，最合理的應(yīng)該是所有公民按時間或順序輪番為治，因為只有“所有人都共享統(tǒng)治權(quán)才是公正的”。[2](P33)換句話說，這種輪番為治的制度，一方面尊重所有的公民為平等者，而沒有人為制造在統(tǒng)治權(quán)上的不平等；另一方面，這樣做將使每個公民既能獲得統(tǒng)治者的美德即“明智”，又能獲得作為被統(tǒng)治者的各種美德。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為明智是一種理智美德，但是，其作用主要是參與到靈魂的非理性部分即情感、欲望之中，并對之進(jìn)行指導(dǎo)，才能成就倫理美德。離開明智，即無倫理美德。于是，明智雖是一種理智美德，卻是統(tǒng)治者獨具的政治性品質(zhì)：“明智是一種同善惡相關(guān)的，合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”，有明智之德的人“能分辨出那些自身就是善、就對于人類是善的事物”，他們可以被“看作是管理家室和國家的專家”[1](P173)。于是，為了讓所有公民都能獲得較為完整的美德，就只有采用輪番為治的制度，這樣才能使每個公民最終都能培養(yǎng)明智美德，只有這樣，才能使得大家都能獲得倫理美德。如果只有某些人是統(tǒng)治者，而其他人只能是被統(tǒng)治者，則絕大多數(shù)人就無法獲得明智之德，從而也就無法真正獲得倫理美德，所以，這種制度設(shè)計對公民的完整美德的塑造關(guān)系甚大。輪番為治的理由還在于：“公民政治根據(jù)的是平等或同等的原則，公民們認(rèn)為也應(yīng)該由大家輪番進(jìn)行統(tǒng)治。其更為基本的根據(jù)是，大家輪番為治更加符合自然?！盵2](P87)居官本是為了大家的好處而工作，這是為官的本務(wù)，但現(xiàn)實政治生活卻告訴我們，居官者卻可能侵占公財，博取各種好處，于是就有許多人設(shè)法居官不下，從而違背設(shè)置官職的本來目的。采取輪番為治的制度，就能夠抑制這種不自然的統(tǒng)治方式。

另外，既然城邦的特點就是多樣性，所以，人們在財產(chǎn)、美德、名位等方面就都是不同的，甚至是不同種類的。這些東西對人的生活而言都是善，而其中財產(chǎn)、名位由于是外在的善，更容易為人們所追求。會在一般人中引起糾紛的多是財產(chǎn)，而會在有才能的人中引起爭執(zhí)的則是名位的平等。而美德卻只有有著真實意愿的人才會追求，一般的人未必會去競相追求美德。針對以上情況，在財產(chǎn)方面，城邦要做的就是給予大眾以適當(dāng)?shù)呢敭a(chǎn)和職業(yè)，這樣就能滿足大眾的生活所需，而且從事職業(yè)、治理產(chǎn)業(yè)對人的貪婪無度也是一種抑制；而至于名位問題，城邦法律應(yīng)該能培養(yǎng)有才能之士的節(jié)制的習(xí)性，使之能獲得適當(dāng)?shù)拿u和地位，而不致過度追求?？梢哉f，在美好生活中，外在的善也是不可缺少的，既要使公民都能追求得到，但又必須使之不至于過度。

然而，優(yōu)良的城邦應(yīng)該盡可能設(shè)計得能夠激發(fā)公民們的本真愿望，即靈魂的內(nèi)在成長或達(dá)到心靈的完善，獲得完滿的美德，他以此來評判各種政體的優(yōu)劣，并對柏拉圖的某些看法有所推進(jìn)。比如，柏拉圖在《法律篇》中曾經(jīng)指責(zé)斯巴達(dá)的立法制度，認(rèn)為它只涉及到了美德的一部分，即勇敢——戰(zhàn)士的美德，而不兼顧其他美德，所以，斯巴達(dá)人只有在戰(zhàn)時才能保持自己的強大，但對和平時期的治理術(shù)則一竅不通。亞里斯多德同意柏拉圖這一看法，但更推進(jìn)了一步，即認(rèn)為“盡管他們(斯巴達(dá)人)認(rèn)為人所企求的善事產(chǎn)生于德性而不是邪惡，這一點沒錯，但他們卻錯誤地寧愿選取善的事物更甚于德性?！盵2](P63)也就是說，斯巴達(dá)人對美德的真正地位并沒有確切的把握。美德誠然是一種善，但它們是內(nèi)在善，本來應(yīng)該用來操持整個的生活過程，使生活過得優(yōu)美和高尚。但是，斯巴達(dá)人則把勇敢美德工具化了，即認(rèn)為勇敢之所以值得選取，是因為它有利于征戰(zhàn)，目的是為了彌補空虛的國庫，從而實際上貶低了美德的地位，這才飼他們?yōu)槭裁刺貏e提倡勇敢美德而不顧及其他美德的真正原因。

于是，真正優(yōu)秀的政體必定關(guān)心完整美德。那么，什么是完整美德呢，如何以政體安排來引導(dǎo)公民們達(dá)到完整美德呢？所謂完整美德，在政治領(lǐng)域中，就是公民們要既能獲得統(tǒng)治者的美德，又能獲得被統(tǒng)治者的美德。他說：“公民的德性即在于既能出色地統(tǒng)治，又能體面地受治于人?！盵2](P82)而統(tǒng)治者特有的美德就是明智，其他的美德則能為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者同樣擁有。所以，公民們?nèi)艏饶苊髦?，又有其他美德，就能獲得完整的美德。公民們只有在公民政體中才能獲得這種完整美德，而在其他政體中所能獲得的美德就都有所偏頗。同時，從概念上來，一個善良之人，也應(yīng)該獲得這兩方面的美德，也就是說，在公民政體中，好人和好公民是可以合一的。這個說法，尤其凸顯了政治學(xué)的道德關(guān)懷，他認(rèn)為，一個優(yōu)良的政體，不是要造就只顧物質(zhì)利益追求的人，也不是要造就只有片面美德的人，而是要造就真正善良之人，即有完整美德之人。

三、政治制度的美德：公正

城邦不但是一種人群共同體，而且是讓人們能自足，過上美好生活的最高共同體。這就需要先說明一下城邦與一般人群共同體的區(qū)別：(1)一般的人群共同體可以是一種聯(lián)盟，即為了共同的物質(zhì)利益而進(jìn)行的群體之間的聯(lián)合，比如為了完成抵御共同的敵人而結(jié)成的聯(lián)盟；或者是因為要進(jìn)行物質(zhì)利益的交易，而在群體之間形成的貿(mào)易共同體，等等。這些共同體都還不是城邦，它們因利而合，也會利盡而散；而且這種共同體所服從的是利己原則，而沒有引導(dǎo)公民們美德成長方面的考慮。(2)這些共同體也可能抵制某些不公正行為，如交易聯(lián)盟就能夠要求交易者遵守交易公正的原則，而對違背交易公正原則的行為進(jìn)行懲罰，比如“他們間還有法律防止在相互往來中的侵害行為”[2](P93)，但是，僅僅是這樣，而沒有別的原則和價值追求，則這樣的聯(lián)盟還不是城邦共同體。其根本原因在于，這樣的共同體的存在目的只是為了人們共同生活，而不能追求高尚而自足的生活。

所以，城邦的使命是讓公民們過上美好生活，為此，就必須培育公民們的完整美德。理論上說，城邦可以追求美德最大化，但是，在現(xiàn)實政治生活中，由于歷史、民情、風(fēng)俗等等原因，有些城邦并不能致力于這一點，各城邦也必須處理物質(zhì)財產(chǎn)的分配、名位的分配，還要應(yīng)付戰(zhàn)爭環(huán)境、各階層之間的沖突和斗爭等等，所以，各城邦采取的政體就會是多種多樣的。于是，理想的政體只能作為一個模型，用于同各種現(xiàn)存政體進(jìn)行比較，使之在促進(jìn)公民們的優(yōu)良生活、盡量培育公民們的完整美德這種價值方向上加以完善。

亞里士多德為真正的城邦奠定了制度美德基礎(chǔ)。他認(rèn)為，“胸懷優(yōu)良法制這一目標(biāo)的人不得不考慮政治上的德性和邪惡的問題。要真正配得上城邦這一名稱而非徒有其名，就必須關(guān)心德性問題，這是毋庸置疑的?！盵2](P93)因此，對于各種政體而言，城邦都需要確立公正，公正是政治的基準(zhǔn)。換句話說，公正是政體的制度美德。公正在亞里士多德那里，有兩個主要標(biāo)準(zhǔn)，即守法和平等。其中守法(包括習(xí)俗和法規(guī))最為重要，因為守法是一個人生活在城邦共同體中，并成為一個好公民的必要條件，人一旦脫離了法律和公正就會變成最惡劣的動物。

亞里士多德十分關(guān)注守法所會造成的心靈品質(zhì)。從政治的目的而言，由于法律對人們的行為而言是一種最普遍而又最正規(guī)的約束和引導(dǎo)，所以，立法精神就顯得十分重要，不能容許不公正的行為和邪惡的意圖。即是說，城邦法律應(yīng)該引導(dǎo)人們行事公正，并且關(guān)注人們美德的成長。所謂公正，就是指人們在城邦中，能夠“各自按照自己應(yīng)得的一份享有美好的生活”。[2](P86)

公正的精神實質(zhì)是平等，其最終指向是公共利益。所謂公共利益就是組成城邦的所有人的利益。比如，從治權(quán)來說，如果公正即是為了公共利益的話，則所有公民都應(yīng)輪流為治，在這方面所有公民有相同機會和資格，這叫做算術(shù)公正?，F(xiàn)任統(tǒng)治者不肯與其他公民共享治權(quán)，就是不公正的；社會財富的分配則應(yīng)該按照應(yīng)得的資格來分配，如按照社會地位、財產(chǎn)和美德等的不同按比例進(jìn)行分配，這叫做比例公正；在亞里士多德看來，由于奴隸不具備正常的理智，僅僅能夠感染別人的理智，于是他們就自然而然應(yīng)該成為奴隸，即自由人的工具，這種人格和政治資格上的不平等，實際上也是比例公正，因為自由人比奴隸的理智能力高出很多，故自由人擁有政治權(quán)力，而奴隸則完全無權(quán)，這似乎也是建立在應(yīng)得基礎(chǔ)之上的公正；而且，這樣一來，主人和奴隸就各自能夠發(fā)揮自己的能力，并各自獲得自己的應(yīng)享的生活，這就能夠造成主奴和諧的局面；同時，因為自由人奴役奴隸，也是在實現(xiàn)公共利益，所以這是公正的。要制定法律，就需要體現(xiàn)這種立法精神；而個人的公正品質(zhì)，就是能自覺遵守這種公正之法。

遵守法律，是塑造我們的公正品質(zhì)的最好途徑。亞里士多德從個人的性情和認(rèn)識的局限性來分析為什么我們個人容易偏離公正。第一，人的性情容易受到自己主觀偏好的影響，而形成某些偏頗的激情。這種偏頗的激情較為強烈地影響我們的思想和行動，即極易從自己的個別利益出發(fā)想問題，辦事情。他說，“公正是對某些人或事而言的……公正即是按事物間和人之間相同的比例進(jìn)行分配，人們在事物方面一致主張平等，但涉及人時就發(fā)生了分歧……人們在自己的事情上是最糟糕的判斷者?！盵2](P91)第二，一般人的認(rèn)識都可能局限在于自己的利益相關(guān)的范圍內(nèi)，卻又認(rèn)為自己的公正原則是純正的，而不能從中立者的、超越各派利益的角度來思考真正的公正原則是怎樣的。比如，“那些人在某一方面(譬如財富)與他人不平等時，便認(rèn)為自己在總的方面都與眾不同或不平等；而在某一方面(譬如自由)與人平等時，便認(rèn)為自己在總的方面也與人平等?！盵2](P92)這也是造成各種政體在公正方面的偏頗的原因。

所以，從政體的制度美德而言，城邦的政治統(tǒng)治者應(yīng)該遵循普遍的法則，而不能受激情的支配。這樣的統(tǒng)治者“總的來說比易于感情用事的統(tǒng)治者要強。而法律絕不會聽任激情支配，但一切人的靈魂或心靈難免會受到激情的影響?！盵2](P111)這就是說，由于人們易受到激情的影響，所以，法治模式要好于人治模式。實現(xiàn)法治，人們也就更有可能獲得公正的美德。

人治模式中最好的一種就是由美德超群者來作為統(tǒng)治者，但這只是某種例外的情況。如果城邦中真的出現(xiàn)了美德遠(yuǎn)超眾人者，從公正的角度而言，就“既不能驅(qū)逐或流放這類人，又不能將其納為臣民……唯一的辦法就是，順應(yīng)自然的意旨，所有人都心悅誠服地跟從這類人，從而他們就成為各城邦的永久君王?！盵2](P107)但是，這類統(tǒng)治方式有以下局限性：第一，才德遠(yuǎn)超眾人的人畢竟罕見，所以，這種政體形式難以廣泛采??；第二，根據(jù)公民同等或平等的原則，這種政體形式會使得絕大多數(shù)公民無法成為統(tǒng)治者，也就無法獲得統(tǒng)治者獨有的美德——明智，這不符合公正中的算術(shù)公正原則；第三，實際上，即使大多數(shù)公民的才德并不出眾，但“城邦原本是由眾多的公民構(gòu)成……在許多事情上眾人的判斷要優(yōu)于一人的判斷。”[2](P112)所以，由多數(shù)公民共同執(zhí)政要勝過少數(shù)人執(zhí)政，也就是說，多數(shù)人聚合起來，只要他們不是過于卑弱的話，集中多數(shù)人的智慧就能進(jìn)行明智而公正的治理。顯然，不能讓這些多數(shù)公民單獨為官，因為他們單個人的才德并不出眾，故不應(yīng)得統(tǒng)治權(quán)。在這個意義上說，只有多數(shù)人執(zhí)政的政體才能更好地實現(xiàn)所謂輪番為治的公正理想，因為在這種政體中，每一段時間參與統(tǒng)治的人數(shù)較多，故可以在有限的時間里輪流統(tǒng)治他人，同時又能輪流受治于人。

所以，良好的法律一定要根據(jù)不同政體來制定，因為不同的政體有著不同的公正。但是，我們思考統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系的正當(dāng)狀態(tài)時，也能發(fā)現(xiàn)上面講的公正理念是合適的，各種政體都要能夠吸收其要素，比如輪流為治的理念、按價值分配的公正理念、法治的理念等等。在形成了適合自己政體的法律之后，“恰當(dāng)?shù)姆煽梢該碛凶罡叩臋?quán)力。單一官員或某一些官員只是在法律無法詳細(xì)涉及的事情上起裁決作用，因為任何普遍的論述都難以囊括所有的事實細(xì)節(jié)。”[2](P99)這的確是近代法律理論中官員自由裁量權(quán)的先聲，其實也是法治理論的題中應(yīng)有之義。

四、現(xiàn)實中的優(yōu)良政體及“適中”美德的獲得

如果有一個人才德很出眾，就可以實行君主政體；如果有某個家族的人們才德很出眾，就可實行貴族政體?？傊?，這兩個政體的根本原則是美德。但是，在現(xiàn)實生活中，才德遠(yuǎn)超眾的人不容易出現(xiàn)，所以，這兩類政體在現(xiàn)實中不太容易采用。而且，就君主一人統(tǒng)治而言，君主政體中的君主既才德超群，同時又能遵循法律；然而，一旦君主流于邪惡，而且聽?wèi){自己的私意獨裁專制，就是暴君制。由于暴君們只從自己的私利出發(fā)，完全不顧及全體公民的利益，并且統(tǒng)治了比他更有才德的人，所以最終得不到大家的擁護，必定會滅亡。

現(xiàn)實政治生活中有兩種因素是必然有的，它們可以作為劃分政體的根據(jù)，即自由和財富。由此，現(xiàn)實的政體可以分為兩大類，一是自由人當(dāng)政，此即平民政體；一是富人當(dāng)政，此即寡頭政體。并不能以當(dāng)政的人數(shù)多寡來劃分政體，比如說大多數(shù)人當(dāng)政即是平民政體，少數(shù)人當(dāng)政即是寡頭政體，就是不準(zhǔn)確的。劃分政體的根據(jù)不是人數(shù)的多少，而是根據(jù)不同的原則。亞里士多德認(rèn)為，在這兩種政體中，都可以通過恰當(dāng)?shù)慕逃囵B(yǎng)出美德來，顯然這樣培養(yǎng)出來的美德與政體的性質(zhì)有相當(dāng)大的對應(yīng)關(guān)系。

自由和財富原則應(yīng)該得到綜合，也就是說，對于生活在城邦中的公民而言，一是他們都是平等者或同等者，所以有自由；二是在公民中必然有窮人和富人。所以，現(xiàn)實中真正優(yōu)良的政體就應(yīng)綜合這兩個原則所能帶來的好處，避免它們各自走向極端。這種政體可名之為“公民政體”。比如，平民政體的優(yōu)點是：它最符合平等原則；對平民的財產(chǎn)有一定的要求，但門檻較低；公民們都能參與行政管理。但它所能引起的最大弊端就在于群眾有可能代替了法律而行使權(quán)力，這就會造成極大混亂，而且也會造成不公平，比如會劫掠富人；而寡頭政體則有以下特點：它對官員有極高的財富要求，如果官位空缺，只由財富合乎要求的公民去填補；實行世襲制度但有法律。最大的可能害處就是實行世襲制度卻侵凌法律。因此，公民政體就應(yīng)該綜合它們的優(yōu)點，并避免它們的可能弊端。這就需要把它們二者混合起來，最好是混合得“天衣無縫”[2](P141)。也就是說，在日常的政治事務(wù)中，既有平民制的成分，又有寡頭制的成分，而且無法區(qū)分開來。比如他提到斯巴達(dá)的政治制度就是這樣：窮人和富人的孩子都受到同樣的撫養(yǎng)，接受同樣的教育，吃穿都差不多，最高行政長官由民眾選舉，但平民也參與或分享統(tǒng)治權(quán)，這些像是平民制的；同時，又有許多成分像是寡頭制的，比如所有官職要通過選舉而不抽簽決定，殺人或者放逐的權(quán)力掌握在少數(shù)人手中等等。這種安排，的確是很有智慧的：如果所有官職通過抽簽決定(平民制就是這樣)，則就會有許多具有惡劣品質(zhì)的人或缺乏才能的人擔(dān)任官職，于公共事務(wù)的管理很不利；如果殺人或者放逐的決定由所有公民投票來做出，則優(yōu)秀者很可能會遭到濫殺或放逐。而如果富人和窮人在撫養(yǎng)、教育孩子、日常生活方面差別很大，就會激起窮人的怨恨；如果平民不能參與或分享統(tǒng)治權(quán)(寡頭制就是這樣)，則相當(dāng)一部分公民就無法獲得明智的美德。所以，從這些方面看，單純實行平民制或寡頭制，都會導(dǎo)致不公正；而綜合二者的優(yōu)點，避免二者的缺點，就能使政體保持大致的公正。一般的政體都可以進(jìn)行這種混合。

我們必須面對現(xiàn)實的政治生活，所以我們就應(yīng)該探究一下大多數(shù)城邦所能采取的最優(yōu)良的政體，以及大多數(shù)人都能達(dá)到的優(yōu)良生活。這兩個“大多數(shù)”，充分表達(dá)了亞里士多德的現(xiàn)實關(guān)懷。也就是說，他要探討城邦治理的平?？尚兄恚忠接懭藗兊膶こ？色@之德。

如果我們回到一般城邦的具體的人員構(gòu)成上，就會發(fā)現(xiàn)，在寡頭制和平民制中，窮人階層和富人階層可以得到很好的混合，即形成一個人數(shù)較多的中產(chǎn)階層，他們既不太窮，又不太富，而是擁有中等家資。這是貧富混合得適中、恰到好處的一個階層。如果他們執(zhí)政，則可以兼得平民制和寡頭制的好處，能服務(wù)于所有公民；同時，這種財富狀況對于他們的政治美德培養(yǎng)是一個極好的基礎(chǔ)，因為他們“最容易聽從理性”[2](P144)，可以避免人的兩種極端的性格品質(zhì)。這樣的城邦就是盡可能地由平等或同等的人所組成，這樣他們之間就能坦蕩地交往，并且產(chǎn)生出公民友誼，所以，這樣的城邦就將是現(xiàn)實中最優(yōu)良的城邦，能得到最出色的治理。

極富之人因為其出身、財富等等都高人一等，可能養(yǎng)成根深蒂固的優(yōu)越感，遇上利益和沖突時，就易于表現(xiàn)出驕橫、暴虐。這種人在各種政府機構(gòu)中工作，就難以服從法律，容易極大地破壞公平，對城邦造成極大的危險，易犯重罪。同時他們也不愿意受治于人，只想專橫統(tǒng)治別人，所以，連法律都不能管束他們；極貧之人則因為出身低微，財富匱乏，難以養(yǎng)成恢宏大度、氣宇軒昂的品質(zhì)，而是顯得卑弱、陰暗，容易嫉妒，甚至覬覦富人的財富，故容易犯一些小罪過。他們從來就不曾有統(tǒng)治的經(jīng)驗，只是盲從于人，甘受他人統(tǒng)治。如果一個城邦充滿著這樣的人，那么，這個城邦就沒有自由了，只是由主人和奴隸組成的城邦。更為重要的是，在這樣的城邦中，至關(guān)重要的友愛和交往已經(jīng)見不到了。因此，這樣的城邦中的人們就難以獲得完整的美德，也不可能過優(yōu)美而高尚的生活。

在中產(chǎn)階層執(zhí)政的城邦中，中產(chǎn)階層的力量必須要么強大到超過另外兩個階層的力量之和，至少要強大到超出其中一個，這樣中產(chǎn)階級就可以聯(lián)合其他任一階層，而牢牢掌握住政權(quán)，使之表現(xiàn)出中產(chǎn)階層的公民政體的特點，而防止它滑向純粹的平民政體或純粹的寡頭政體這樣兩個極端。所以，中產(chǎn)階層執(zhí)政的政體是一個適中的政體，是“最優(yōu)秀的政體”[2](P146)。

在平民得勢或富裕者得勢的政體中，公民們?nèi)菀捉Y(jié)黨，因為這兩個階層的人是相互反對的，所以，相同階層的人會聯(lián)合起來以反對另一個階層；而在具有龐大人數(shù)的中產(chǎn)階層的城邦中，公民之間則少有黨爭；還有一點，優(yōu)秀的立法者都來自中產(chǎn)階層，因為他們可以在兩個對立的集團之間保持中立，故可以做到公正不偏，同時也最能從城邦的公共利益出發(fā)來立法。“旁觀的仲裁者在一切事情上都能得到雙方最大的依賴，而中產(chǎn)階層便是這樣的一個仲裁者?！盵2](P149)

中產(chǎn)階級執(zhí)政是現(xiàn)實政體中的最優(yōu)良政體。如果一個城邦內(nèi)中產(chǎn)階級人數(shù)眾多的話，就能比較順利地采用這種政體。但是中產(chǎn)階級人數(shù)眾多的城邦畢竟不太多，所以，對現(xiàn)有的城邦而言，要能使自己的政體有所改良的話，一個重要任務(wù)就是培植中產(chǎn)階級。這是一個優(yōu)秀的政治家或立法者所應(yīng)該采取的措施。比如亞里士多德所推崇的梭倫就曾發(fā)布“減負(fù)令”，使許多深陷債務(wù)的公民脫離極貧狀態(tài)；當(dāng)然還可以從極富階層征稅或要他們負(fù)責(zé)一些公共開支。政治就是要調(diào)節(jié)不同人群的收入，使中產(chǎn)階級壯大。這實際上也是可行的，是大多數(shù)城邦都能做得到的。當(dāng)然，任何一個城邦都有三個階層，即極貧階層、極富階層和中產(chǎn)階層，于是，要在現(xiàn)有的平民政體和寡頭政體的基礎(chǔ)上進(jìn)行改善，其具體途徑就是立法者應(yīng)該把中產(chǎn)階級納入到政體之中，不管立法者制定出寡頭政體的法律還是平民政體的法律，都一定得顧及中產(chǎn)階級的利益和要求。他曾經(jīng)提到，平民政體更接近于中產(chǎn)階級執(zhí)政的公民政體，因為平民政體執(zhí)政人數(shù)較多，崇尚自由，擔(dān)任官職只有較低的財產(chǎn)門檻，與中產(chǎn)階級天然接近，所以，平民政體就“應(yīng)該借助這些法律把中產(chǎn)階層拉攏到政體中來?！盵2](P148)當(dāng)中產(chǎn)階級壯大到超過極貧者和極富者之和，或者兩者之一時，政體都可以保持穩(wěn)定，因為極貧者和極富者不可能聯(lián)合起來反對中產(chǎn)階層的執(zhí)政者，同時這種中產(chǎn)階層政權(quán)正是他們雙方都能接受的。而且，中產(chǎn)階層執(zhí)政的政體中，人們最可能獲得平常、適中的美德，因為生活于這種政體中的人們免除了極貧和極富給他們的品質(zhì)所可能帶來的腐蝕性影響和危害，從而能更平正而有公心，更能聽從理性，所以，更有可能使大多數(shù)人培養(yǎng)起那種平凡可獲的美德。這種城邦中人們能夠平和地生活，不需要相互陰謀覬覦，所以可以無憂無慮，過幸福的生活。根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》，美德就是情感欲望品質(zhì)合乎中道原理，即達(dá)到所謂適中，于是，“適中的生活必然就是最優(yōu)良的生活——人人都有可能達(dá)到的這種適中?！盵2](P143)這是政體建設(shè)之大道，而不是權(quán)謀之術(shù)。亞里士多德分析了許多平民政體和寡頭政體對人們的欺騙之術(shù)，認(rèn)為它們可能得逞于一時，但最終都難逃覆沒之命運。

在明確了平?？尚械膬?yōu)良政體，并知道在這種政體中的人們能夠培養(yǎng)出各種過良好生活的應(yīng)有美德之后，我們就可以討論一下美德對于良好生活的意義及其與政治的關(guān)系。

一般說來，政治的目的在于使人們能過上良好的生活。但是構(gòu)成良好生活的大約有以下三種善：“外在諸善，身體中的善和靈魂中的諸善，而至福之人擁有全部這些善”[2](P235)。在《修辭術(shù)》中，他重新列舉了這三種善：“內(nèi)在自身的諸善一是靈魂方面的善，一是身體之中的善；外在諸善是指高貴的出身、朋友、錢財和榮譽?！盵4](P22)可見，這三種善的劃分在亞里士多德那里基本上是一種定論。那么，這三種善在良好生活中所占地位如何呢？第一，亞里士多德對身體中的善沒有過多說明，但聯(lián)系柏拉圖在《理想國》中所說，大概有以下兩種情況：一是訓(xùn)練身體的目的是為了完善靈魂，比如常規(guī)鍛煉身體可以培養(yǎng)紀(jì)律意識；二是在惡劣環(huán)境下鍛煉身體是為了培養(yǎng)那種經(jīng)萬難，履險如夷的品質(zhì)和精神，但是過分關(guān)注身體則是不名譽的[5](P112-116)。第二，外在諸善是必要的，但是以適中為好，并非越多越好。當(dāng)然，希望財富、名位多多益善的人所在多有；至于美德，則有許多人不加措意。事實上，外在諸善只是良好生活的工具，任何工具性的東西都有其閾限，超過這個限度，就對其擁有者有害。另外，我們的確需要擁有外在諸善，如一定的財富，才能展示自己的節(jié)制和慷慨大度的美德。第三，美德越多越好，沒有閾限，因為它是一種目的性的善，具有內(nèi)在價值，“不僅高尚而且有用?！盵2](P236)

正如麥金泰爾所評價的，“古希臘人追求特殊類型的物質(zhì)性優(yōu)秀和理智型優(yōu)秀的特殊類型活動……當(dāng)時最為突顯的是為優(yōu)秀善和美德辯護，尤其是為那種按照這些善來理解的正義辯護?！盵6](P128)此言的確不虛。柏拉圖曾經(jīng)為作為總德的正義進(jìn)行了十分深刻的哲學(xué)追尋，認(rèn)為它是心靈中的各個部分如欲望、激情、理智都發(fā)揮自己的功能到卓越狀態(tài)，同時又能和諧協(xié)調(diào)，即正義美德統(tǒng)轄了節(jié)制、勇敢、智慧等美德，也認(rèn)為正義本身即是善，同時結(jié)果也是善的。但柏拉圖考察各種政體似乎是為了印證正義美德的整全性，而并不認(rèn)為城邦政治結(jié)構(gòu)本身對于個人的正義美德的塑造有什么重要意義。但是，亞里士多德在這個方面與柏拉圖的確有相當(dāng)大的不同。柏拉圖之后，“不僅亞里士多德，所有有教養(yǎng)的希臘人都認(rèn)為，只有制度化了的城邦形式才能提供這樣一種整合的生活形式。”[6](P128)所以，亞里士多德認(rèn)為，城邦的政體對于人們所能成就的美德有絕大的、塑造性的影響，這也就是說，我們的最高美德也是在政治生活中形成的。

于是，這種思路與古希臘的另一個傳統(tǒng)就處于相互沖突之中，即認(rèn)為只有哲學(xué)即思辯活動是最高幸福，理智美德中的智慧美德也是最高的美德。但是，按照定義，政治生活中所能形成的美德應(yīng)該只是倫理美德，而非理智美德。然而，亞里士多德所推崇的在政治生活中極端重要的美德——明智，是一種理智美德，但這種理智美德的主要作用是融合在人的非理性能力之中，去塑造倫理美德。從作用上看，明智是溝通倫理美德和理智美德之間的橋梁，它還不能與最高的理智美德“智慧”相提并論。而柏拉圖在《理想國》中，則主張要讓具有最高智慧美德的哲學(xué)家成為國王，這樣才能使政治達(dá)到理想狀態(tài)。從邏輯上說，柏拉圖的思路要更加自洽一些，因為他本來就主張美德應(yīng)該在獨立于政治活動的純粹教育中獲得，所以，通過最良好的教育就可以獲得最高美德。但在亞里士多德這里，問題就比較模糊：在良好政體中，人們是追求具有政治性的倫理美德呢，還是應(yīng)該從事哲學(xué)思辯而獲得永恒的、最為自足的幸福？他的自足概念也是相互沖突的：在《政治學(xué)》中，他認(rèn)為只有在城邦中人們的生活才能自足，而在《尼各馬可倫理學(xué)》中，則認(rèn)為只有哲學(xué)思辯是最高的實踐，是最為自足的生活，因為它不需要借助于任何外在的東西即可滿足。亞里士多德自己也意識到這兩個問題，他只能說，我們應(yīng)該可以追求政治性的倫理美德和最高的理智美德，但無法同時追求這兩者，而是分時期來追求。比如我們在政治生活中，當(dāng)然就沒有閑暇，我們需要通過政治參與而獲得政治共同體的普遍本質(zhì)；但我們從事政治活動，最終目的是為了余暇，是為了能夠培養(yǎng)我們最高的理智美德，即智慧之德，也就是要能進(jìn)行哲學(xué)思辯，獲得最高幸福。換言之，我們的閑暇也是充分的政治生活所提供的。漢娜·阿倫特曾經(jīng)評論道：在亞里士多德看來，“政治不過是為了達(dá)到目的的一種手段，其本身不具有目的。不僅不具有目的，政治原本的目的在某種意義上是正好相反的，即不參與政治事宜、作為哲學(xué)的條件的余暇，或者是消磨余暇的生活，卻正是政治的本來目的”。[7](P47)但是，我們畢竟要在認(rèn)真、積極地從事政治活動之后，才能為自己提供這樣的余暇?？傊?，政治是我們終究要做好的日常之事，也是我們能夠擁有平?？色@的美德的活動場域。

古希臘是一種熱衷于美德的時代，所以，人們熱衷于思考以什么樣的教育方式才能最好地促使人們獲得美德。美德，是人們使自己成為一個好人，獲得心靈品質(zhì)的提升，從而能過一種好生活的主體素質(zhì)，也體現(xiàn)了古希臘人對人的應(yīng)然形象(當(dāng)然主要是理想的希臘人)的一種理解。亞里士多德對這種理解提供了一個最為完整、最為實際的思路，他把蘇格拉底式的獨立于政治的知識精英姿態(tài)調(diào)整為與政治密切合作的立場，從而既可以基于實踐理性來思考什么樣的政體能夠使人們既成為一個好公民又成為一個好人，又可以思考我們應(yīng)該如何使各種現(xiàn)實政體得以完善，使之發(fā)揮塑造人們的完整美德的作用，從而使人們能過上一種大多數(shù)人可以平凡擁有的好生活。

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