李 天 道

（四川師范大學(xué)文學(xué)院，成都610066）

儒家美學(xué)之“本真”生存論

李 天 道

（四川師范大學(xué)文學(xué)院，成都610066）

中國古代儒、道、釋美學(xué)都很重視人的“本真”生存問題，都是從“生存”的意義上關(guān)注人的。就儒家美學(xué)而言，“仁”的構(gòu)成境域就是人的“本真”生存態(tài)勢(shì)或生存狀態(tài)。并且，從重視人生出發(fā)，儒家美學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身生命意識(shí)的培養(yǎng)?！叭省钡娜松秤蚺c審美境域的構(gòu)成就是心靈的升華，為人的一種“本真”生存態(tài)，表現(xiàn)出一種對(duì)人自身生命意識(shí)的充分肯定，以及在此基礎(chǔ)上領(lǐng)悟生命、體味生命的審美意趣。

儒家美學(xué)；“仁”審美域；求仁得仁；為仁由己；“本真”生存論

儒家美學(xué)是中國古代美學(xué)的重要組成。應(yīng)該說，人與人生是儒家美學(xué)所要解決的核心問題。如孔子就指出，“天地之性，人為貴”［1］《圣治》，2553。 所謂“天地之性”的“性”，乃生命的意思①。在天地自然萬有生命中，“人”最為尊貴、最有價(jià)值?！叭恕敝浴百F”，在于“人”鐘天地之神秀、得天地之精華，與天最相似、最相通，甚而至于與天地自然渾然一體。并且，“人”是“真人”，乃萬物之靈，有氣、有生、有知、有義，有仁愛精神。“人”的本心即“仁”，甚而“人”就是“仁”。 孔子說：“仁者人也，親親為大。”［2］《中庸章句》，28孟子也說：“仁也者，人也。”［3］《盡心下》，2774由此，在儒家美學(xué)看來，“仁者渾然與物同體”［4］16，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”［4］15。 “仁者，天地生物之心”［5］卷九五，2440，為人之本心本性，為“生生之性”、“生生之德”，為“生”之“性”，“生”之“性”就是人之性，也就是“仁”。正是由此，儒家美學(xué)極為推崇審美活動(dòng)中對(duì)“仁”審美域的達(dá)成。也正是出于對(duì)“仁”這種審美域的推崇與追求，從而促使儒家美學(xué)建構(gòu)了其自身的“本真”生存論，推崇“求仁而得仁”［6］《述而》，462，強(qiáng)調(diào)“仁”審美域構(gòu)成應(yīng)該是其所是、然其所然、自其所自、仁其所仁。據(jù)《論語》記載，孔子曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)：“為仁由己，而由人乎哉”［6］《顏淵》，817，提出“為仁由己”?？鬃由踔翉?qiáng)調(diào)指出：“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？”［6］《八佾》，142又強(qiáng)調(diào)指出：“里仁為美。 擇不處仁，焉得知？”［6］《里仁》，226孔子之所以提出“求仁得仁”、“為仁由己”，因?yàn)閷?duì)他而言，“仁”實(shí)質(zhì)上就是人的自我覺醒、自我肯定、自我完善、自我實(shí)現(xiàn)與自我尊重。“人”是“天道”與“人道”的“共在”，具有自然與社會(huì)的雙重屬性，不但是自然的人呈現(xiàn)著“天命”，更具有一種超乎自然的社會(huì)性，呈現(xiàn)著“人性”，而這種社會(huì)屬性與“人性”又突出地體現(xiàn)在人對(duì)自身、本己的重視和人與人即我與你、與他的相互尊重之中。人對(duì)“仁”審美域的追求是完全“由己”的，強(qiáng)調(diào)審美者的自覺性、自我抉擇、自我得之、自我言之?！盀槿省笔亲匀欢?，以天合天，以道合道，天與天合，與道合一?！叭省弊匀坏亍氨驹凇庇谖?。得者，從自己得之?！疤撁黛o一”，人與天地并立而三，“直與天地萬物上下同流”，人自信、自立、自我完善，由此，宇宙內(nèi)更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾。自動(dòng)自靜，自闔自辟，自舒自卷。

一

就存在論看，“人”可以選擇自己的生存態(tài)，獲得自我意識(shí)的覺醒，超越“沉淪”，真正面對(duì)自己，回歸到本己，作為最本己的自己，自己領(lǐng)會(huì)自己，籌劃自己，掌握自己本身的自由。自己面對(duì)，自己承擔(dān)，屬于“本真”的自己?！叭恕敝钥梢赃x擇自己，獲得自己，也可以失去自己，因?yàn)椤叭恕北旧硎且环N可能性，可能是自己，也可能不是自己、失去自己。失去自己的“人”與獲得自己的“人”都是“此在”。所謂“本真”生存，就是回到本己的“本真”態(tài)的生存。也就是“人”回到自己，以無限的勇氣正視從根本上屬于自己的自由，在作為“人”的價(jià)值基礎(chǔ)上，意識(shí)到且努力去成就自己作為“人”之為“人”的所在，并以此為生命起點(diǎn)，成長為精神獨(dú)立的個(gè)體。因此，“本真”生存應(yīng)該是人自我意識(shí)的覺醒。海德格爾認(rèn)為，在“人”的生存過程中，換言之，即在現(xiàn)實(shí)生存中，“人”不得不處于兩種相互沖突的生存態(tài)勢(shì)：即非“本真”的日常生存態(tài)勢(shì)與“本真”的詩性生存態(tài)勢(shì)，他把沉淪、混跡于日常生活、即“非本真”生存的人，稱為“常人”，即“普通人”。 他指出，“日常生活中的此在自己就是常人自己”［7］158，“常人”為他者的影子和化身，并自然衍生出一種對(duì)“本真”生存的遺忘。這種“非本真”的“常人”的生存，屬于“沉淪”的日常狀態(tài)。用海德格爾的話來說，即“這種‘不是它自己存在’是作為本質(zhì)上煩忙混跡在一個(gè)世界之中的那種存在者”［7］213?！胺潜菊妗鄙嬲呔哂羞z忘獨(dú)立抉擇與獨(dú)立生存的精神傾向。就“人”本身而言，原本就有可能失落于“常人”，混跡與沉溺于一種無根基狀態(tài)，因?yàn)椤霸谑谰推浔旧矶跃褪怯幸T力的”［7］215?！俺Ｈ恕敝械摹按嗽凇保蛘摺霸谑馈卑炎约豪卫蔚乇３衷凇俺翜S”的、“非本真”生存狀態(tài)中，自以為是，沒有“領(lǐng)會(huì)”，“領(lǐng)會(huì)本身就是一種能在，這種能在唯有在最本己的此在中才必定變成自由的”［7］216。沉淪的、混跡的、沉溺于趨功逐利、娛樂消遣的“非本真”生存狀態(tài)應(yīng)該是一種“異化”。 “本己”的、“本真”的“能在”對(duì)此“異化”隱而不露。這樣，“異化”驅(qū)使“此在”自我分解，把“此在”杜絕于其“本真”性和“可能”性之外，把“此在”擠入“非本真”性之中?？梢哉f，“非本真”、“異化”的生存所導(dǎo)致的就是“屈從常人”，疏遠(yuǎn)與偏離了自身“本真”的心性。與此相對(duì)，海德格爾提出的“本真”的生存態(tài)勢(shì)，則是一種從“混跡在一個(gè)世界之中”與“常人”中超拔出來的審美生存態(tài)勢(shì)，一種以獨(dú)立個(gè)體的自由自為、真正切己、“最本己”的生存狀態(tài)。這種生存態(tài)勢(shì)是一種“能存在”，即此在自身總是作為可能性去存在，是敞開的、發(fā)乎于外的與他者、他物交流溝通的審美生存態(tài)勢(shì)。處于“能存在”、“敞開的”，或者說是“敞亮的”、“最本己”生存態(tài)勢(shì)中的本真自我，是能夠正視自身存在，具有獨(dú)立意志與自由精神，獨(dú)立思考、獨(dú)立特行、獨(dú)自抉擇的存在。這樣的“人”具有獨(dú)立的思想、獨(dú)立的人格，是獨(dú)立領(lǐng)會(huì)著、行動(dòng)著的“人”自己，而不是被“常人”所支配，根據(jù)“他者”的意見去決定自身的存在，是自為的、由自己去負(fù)起自身的存在。而那種假冒“我”的名義，“非本真”的存在，實(shí)質(zhì)上也就是“常人”?！俺Ｈ恕睂⒁磺卸冀唤o“他者”來安排，其生存態(tài)無個(gè)體性、無自為性、無自由性、無獨(dú)立性。在這個(gè)意義上，處于“他者”境遇中的“常人”原本就處于一種“異化”的、“非本真”的生存態(tài)勢(shì)。當(dāng)然，就根本上看，“本真”的審美生存來自“人”個(gè)體生命的內(nèi)在生命力向度，是對(duì)“人”自我的真實(shí)性的追問。就此種意義而言，儒家美學(xué)所推崇的“仁”審美域的達(dá)成與“本真”詩性生存的成就，本質(zhì)上即是由依附、盲從“他者”的“非本真”的生存態(tài)而超拔為具有獨(dú)立性、自由性、個(gè)體性的“本真”的審美生存態(tài)。只有由“他者”意志、“常人”造物、被動(dòng)服從的“非本真”、非“能在”的純粹工具性中超拔出來，從而才可能達(dá)成“切己”、自由、自為、自主、獨(dú)立地成就自我的“本真”的審美生存境域。處于此種“本真”生存境域中的人，其生存意義不再是以自我之外的“他者”為目的，而是“由己”、“為己”，出于“最自由最充沛的深心的自我”［8］169，“由于自己”，不待他者，自然而然，遵循固有所然的固有所可，然其所然，可其所可，方其所方，圓其所圓，由此，其自然而然生存的內(nèi)涵本身則指向一種“本真”生存態(tài)勢(shì)中“本真”的自我。

“本真”生存是自然而然的生存，所生所在完全是由自，不假外力，敞亮本心，任其自然而物自生，他者莫能使之然，莫能使之不然，亦不知其所以然，不知其所以不然。在儒家美學(xué)，這就是“為仁由己”、“求仁得仁”的“仁”審美域達(dá)成態(tài)?！叭省睂徝烙虻倪_(dá)成是“由己”，是生命原初域的一種自明，沒有預(yù)先的規(guī)定性，是人生命的自由卷舒，是自為的。“仁”審美域的這種自為、自明性能賦予個(gè)體生命新的內(nèi)涵。要達(dá)成“仁”審美域的自為、自明態(tài)，成就個(gè)體生命向整體生命的超越，必須成就“人”于日常沉淪與“在世”中的超拔。正是這樣，個(gè)體生命本然地自其所自、因其所因、由其所由、道其所道。作為“人”，“本真”生存與“非本真”生存、自然屬性和社會(huì)屬性一體相存，自然性的生存意識(shí)、生命沖動(dòng)與社會(huì)意識(shí)，“非本真”性的沉淪與“本真”存在，即審美生存等共同存有，而后者更是抉擇著人之所以為“人”?！叭恕北厝辉趯?duì)時(shí)間不斷流動(dòng)的深切的體驗(yàn)中進(jìn)行著自己的抉擇。而“人”之為人的所謂“本真”生存態(tài)，就在這種自由抉擇中鑄就?！叭恕币删蛷摹俺翜S”于日常世俗世界的“非本真”生存到“本真”生存的狀態(tài)，要“本真”的、審美的“生存”，成就生命的覺悟，則必須超拔于“在世”。處于“本真”生存態(tài)的“人”在“常人”中孤獨(dú)地行走，在與理性社會(huì)、世俗功利、其他個(gè)體人群、“常人”的“共在”中堅(jiān)守本身的自由，保持自身精神的獨(dú)立?！叭恕痹谑澜缰小胺潜菊妗钡纳媸菦]有美學(xué)意義的。追求“本真”生存態(tài)的“人”，必須放棄一切預(yù)設(shè)，只是身在其中，“由己”獨(dú)立特行、去蔽“自明”，不讓閑言壅塞視聽，擺脫“常人”的統(tǒng)治；同時(shí)，不斷地顛覆自我、超越自我，使自身永遠(yuǎn)處于流動(dòng)之中，回到“本真”的自己，在生存的意義、依據(jù)、目標(biāo)缺失的條件下依然要到“場”。顯然，這樣的“人”已超拔了“常人”的特性，向著另一個(gè)精神自我，即“本真”生存態(tài)躍進(jìn)，自由自在，澄明透脫。依賴“常人”，被其所支配，根據(jù)作為“他者”的“常人”旨意去抉擇自己的生存態(tài)，被“他者”所支配，從而喪失了自我的“本真”生存態(tài)，讓“人”無法正視“本真”的自已，領(lǐng)悟自身。因此，要成就從“非本真”生存態(tài)超拔出來，走向或者回復(fù)到原初的、“本真”的、“切己”的審美生存是極為困難的。這也使得“人”的生存態(tài)總是在遮蔽與彰顯、渾噩與清醒中游移，在沉淪與超越中滑動(dòng)不定。習(xí)慣能鑄就第二天性，促使“本真”被遮蔽，隱而不露。實(shí)際上，“本真”與“非本真”是相互彰顯，互為一體的，“人”只有通過“非本真”的視域來看“異化”的自己，才能彰顯“本真”的生存態(tài)，進(jìn)而體悟“本真”存在的意義，因此，只有在“日?！钡纳鏍顟B(tài)與特定的心靈相交，獨(dú)立的、個(gè)體的自我與“常人”合一，“本真”生存的超越性與日常的“沉淪”性相融中，才能夠揭示出日常生存之“非本真”的人生狀態(tài)，進(jìn)而才可能把“人”帶進(jìn)到自我的生存體驗(yàn)之中，成就“本真”的審美生存態(tài)。

二

在儒家美學(xué)，所謂“本真”生存與“本真”的詩性生存態(tài)勢(shì)應(yīng)該說是“仁”，是“仁”審美域的達(dá)成“流”，是“求仁”與“為仁”、“求仁得仁”、“為仁由己”審美體驗(yàn)流程。就儒家美學(xué)而言，“仁”審美域的達(dá)成流既是生命光輝的敞亮與展現(xiàn)，是生命的徹底覺悟和深切體驗(yàn)，是生命“本真”存在的充分呈現(xiàn)，又是生命價(jià)值的圓滿肯定，與對(duì)生命意義的終極確認(rèn)。

的確，“求仁”與“為仁”就是一種自在、自為的“本真”生存態(tài)勢(shì)，一種生命流，或者說是人自身生命活動(dòng)的展開，與人生存意義的一種更為全面、“本真”的顯現(xiàn)。也正因?yàn)樵诖艘饬x上才說，“仁者”往往把天地萬物看做是與自己“一體”的。海德格爾曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“意義是在‘人’領(lǐng)會(huì)著自身并展開自身的生命活動(dòng)中加以關(guān)聯(lián)的東西。沒有意義，沒有自我形象的領(lǐng)會(huì)，‘人’的生存就失去方向，‘人’不能展開自己的生命活動(dòng)，就不能獲得自己本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。生存的意義，便是‘人’生存的理由與依據(jù)，也是‘人’之何以為‘人’的依據(jù)，對(duì)于要成為‘人’的‘人’來說，它有超越一切具有生存‘手段’性質(zhì)的實(shí)際目的的絕對(duì)性?！保?］211所以，就“本真”生存態(tài)看，生命全體與生命個(gè)體是合而為一的，短暫的生命與永恒的時(shí)間原本一而無二。沒有個(gè)體就沒有全體，全體只能存在于個(gè)體之中。生命只有在活生生的個(gè)體中才能領(lǐng)悟全體，感悟永恒，從而由此領(lǐng)悟到完整的生命意義。處于“本真”生存態(tài)的“人”是有意識(shí)的自覺的存在，自著其功，自成其體，自己成為自己，是惟一對(duì)“人”自身生存意義有所領(lǐng)悟的存有。“人”在天地之間的生存中總是以某種生存態(tài)勢(shì)與意義發(fā)生關(guān)系，探索到或沒有探索到、正在尋尋覓覓或放棄尋覓，應(yīng)天俟命，還是以人自身“本真”的存在來回應(yīng)“天命”，在“人”對(duì)生存意義的“為”與“不為”中，意義生成。因此，人的存有必定與意義相關(guān)切。而有關(guān)意義的牽連與取舍予奪，則是對(duì)真實(shí)自我與“非真實(shí)自我”，即“本真”生存態(tài)與“非本真”生存態(tài)的牽連與取舍予奪，而不僅僅承擔(dān)與關(guān)切自我的現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生存；對(duì)“本真”生存態(tài)的關(guān)切是對(duì)全體生命意義的關(guān)切，而不只是對(duì)個(gè)別或偶然事件的功用價(jià)值與意義關(guān)切。而作為“人”自身生命活動(dòng)的展開的“求仁”與“為仁”之“仁”，一是指人最原初、最真切的一種自然感情，一種發(fā)自本心本性的具有血親元素的情感。這種情感是和人的生命更為本己地聯(lián)系著的，居于生命的深處，由生命直接發(fā)出，是生命的直接流溢。二是指一種人“本真”生存的審美域呈現(xiàn)。這種審美域的建構(gòu)涉及到人的生存意義。在以孔子為首的儒家學(xué)人看來，“仁”就是人自身的生存性展開，“仁”是非現(xiàn)成的、非實(shí)體的生存，是宇宙間人與萬物生存的緣構(gòu)境域，“仁”無時(shí)而或息，生生不已?！叭省痹跁r(shí)間的流轉(zhuǎn)中，在人與萬物中敞開自身，顯現(xiàn)生命。正因?yàn)椤叭省庇羞@一特點(diǎn)，只能由人心去把握和領(lǐng)會(huì)，而不可用理性加以概念化、固定化和僵化?！盀槿省?、“求仁”，“反身而誠”為人的“本真”生存樣態(tài)，而“本真”生存的人又要由“本真”的“為仁”、“求仁”所造就。 所謂“生之謂性”，“生之性便是仁也”。“仁”是“人”原初的心性，是人性中靈性生存的顯現(xiàn)。人性是人的類本質(zhì)、類存在，是生命中所稟賦的、先天的類特性傾向。人的靈性屬于“人性”精要的呈現(xiàn)。人的靈性包括人生命的活性、活性生成的生存指向、靈動(dòng)的意識(shí)、獨(dú)立的體驗(yàn)、健全的自我、靈明的敞開等等。同時(shí)，人的靈性引導(dǎo)著人超越的生存態(tài)勢(shì)與精神向度?！叭恕鄙哂械目赡苄院头菍ｉT化傾向表明“人”原初、本來的心性中就蘊(yùn)含著靈性生存的可然性與應(yīng)然性；“人”高度發(fā)達(dá)的大腦孕育著靈性并為靈性生存提供了能力保障。而所謂“靈性生存”，就是“為仁”、“求仁”與“仁”審美域的達(dá)成。

人原初的心性中，即人性中原本就蘊(yùn)含著“仁”心“仁”性的因子，此因子從人一生下來就被賦予與生成。在人“為仁”、“求仁”、“至仁”的“本真”生存中，提升了人的生命質(zhì)量。而以復(fù)歸原初“仁”心“仁”性，達(dá)成“至真至美”境域?yàn)榻K極追求，則真正地實(shí)現(xiàn)了生命的價(jià)值與意義。人與禽獸之間的最大區(qū)別在于人是自為的存有。自為存有就是“人”都能夠真實(shí)地體認(rèn)到本己的、自身的、“本真”的存在和生存態(tài)，能夠在這種“切己”的存在狀態(tài)中對(duì)“己”自明、自知與自為、自求、自至。這之中的自明、自知、自為、自求是“自至”，即實(shí)現(xiàn)“本真”的“仁”境域的基礎(chǔ)?！盀槿省薄ⅰ扒笕省钡摹氨菊妗睂徝烙驑?gòu)成，是以人的“仁”心“仁”性為原初域，是從人性的本然、應(yīng)然、可然狀態(tài)，即人的靈性、“仁”心、“仁”性的必然性和應(yīng)然性生成，并進(jìn)而自然而至、自然而然地達(dá)成的。當(dāng)“為仁”、“求仁”以“仁”心“仁”性為原初生成域時(shí)，也就以“仁”心“仁”性的提升為其生命活性的呈現(xiàn)，而“仁”道的施行活動(dòng)和情感體驗(yàn)則是派生性功能?！盀槿省?、“求仁”越是立足于個(gè)體性功能，就越是能夠“本真”地生發(fā)出派生性功能。由對(duì)自我的良知、良性和良心的自明，對(duì)自我本心本性的體認(rèn)而推知一“仁”“天心”的流衍，自我之氣便能“塞于天地之間”，進(jìn)而則能達(dá)到“萬物皆備于我”的天人、物我交融合一境域，洞察到天地萬物的奧秘。

人原初的“仁”心“仁”性是被類化了的，不可能預(yù)先、直接、現(xiàn)成地表征出來，只有在“人”的自明、自知、自為、自求自明、自知、自為、自求的“本真”生存流中才可能呈現(xiàn)?！盀槿省?、“求仁”就是把人原初的“仁”心“仁”性通過“人”的生存流，以達(dá)成“至真至美”的審美域。這種“至真至美”審美域所呈現(xiàn)的就是“本真”的生存態(tài)。這種“本真”生存作為“人”“仁”心“仁”性的外化形態(tài)，不僅表征著“仁”心“仁”性的“至真至美”，而且能夠超拔于日常生活的“沉淪”，于是，“本真”生存就自然地成為了“為仁”、“求仁”的終極追求和最高境域。

“為仁”、“求仁”，“本真”生存的總體特征是在生命機(jī)理上生存。生命是自然而然、生其所生、化其所化、無所為而為的，作為“人”原初心性的“仁”也是如此，仁其所仁，是其所是，只是順應(yīng)“仁”心“仁”性和靈明的引導(dǎo)，而無待他者的自至、自主的實(shí)現(xiàn)著?！叭适莻€(gè)生理”，“人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣”。作為“生理”、“生意”的“仁”，仁仁不已、生生不息地灌注并融通于宇宙萬有之中，滋潤著萬千生命，促成其化生化合的創(chuàng)化流行。從而才能成就“人”生命的無限可能性、才能使“人”的生命潛能發(fā)揮到極致，綻放到至善。也只有通過“人”的生命的參與，宇宙萬千生命無限生化的創(chuàng)變之流才產(chǎn)生意義，由此，“為仁”、“求仁”，“本真”生存，就是存其所存，從而萬物生生。生其所生，任其所生，任其所化，才能致使萬物安其所安、自其所自，都能夠遵循各自的本性各得其所地化生化合，虛己順物，和同于物，才能使宇宙萬物自然生成，自然變化，生命力周流往復(fù)，宇宙大千，生生不已，共化共生，從而成就人的“仁”心“仁”性。而就此意義上看，人的“仁”心“仁”性就是人的生命意識(shí)與人的宇宙責(zé)任。“仁”心“仁”性，就是順乎自然，遵乎物性，至為無為，和同于物；“為仁”、“求仁”，“本真”生存，就是依其本性，順其喜怒，交往自如，和諧共處。只有順物之性，視物如己，才能物我相諧，與物為春。

“本真”生存的具體特征表現(xiàn)在，充分敞開的“仁”心“仁”性引導(dǎo)無所為而為的“本真”生存；“本真”生存作為“為仁”、“求仁”的終極目的，需要相應(yīng)的“為仁”、“求仁”心態(tài)去成就。因此，“為仁”、“求仁”本然、必然地立足于敞開之生存境域的“人”自身；“仁”心的流溢應(yīng)當(dāng)以體現(xiàn)生命機(jī)理的抉擇來給以引導(dǎo)、在生命活性與宇宙生機(jī)的同感共振中使人的心性得到陶冶，生命質(zhì)量得到提升。通過立志、克己，解蔽真摯的“仁”心“仁”性，敞亮高貴的精神，“為仁”、“求仁”。 經(jīng)由“為仁”、“求仁”流程建構(gòu)起來的“仁”審美域，因?yàn)槠鹾嫌凇叭恕眰€(gè)體的本然原初的生存態(tài)，契合于“仁”心“仁”性，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體生命的尊重，以及對(duì)個(gè)體生命的獨(dú)特性、唯一性的尊重，促進(jìn)了個(gè)體生命意義的自然實(shí)現(xiàn)，開啟了個(gè)體生命之光，所以是“本真”的。“為仁”、“求仁”的境域就是“為己”、“由己”、“如其所是”的生存性展開狀態(tài)?！叭省睂徝烙虻耐瞥缗c達(dá)成體現(xiàn)了“人”對(duì)生命的仁愛和尊重，所謂“生生，仁也”。同時(shí)，對(duì)生命的仁愛和尊重又是周遍的，恩及萬有，澤被萬物，不僅是對(duì)個(gè)體生命本身，也“推己及人”。王陽明的“一體之仁”就體現(xiàn)了對(duì)“他者”生命的尊重與仁愛。

當(dāng)然，“仁”審美域建構(gòu)的原初域是“人”自身生命活性的洋溢，達(dá)成域也自然是“人”自身生命活性的充盈。因此，“仁”審美域的推崇與達(dá)成主要體現(xiàn)在“人”個(gè)體的、“本真”生命活動(dòng)之中?！叭省睂徝烙虻耐瞥缗c達(dá)成要特別關(guān)注“人”個(gè)體生命的彰顯及其彰顯的流程。“仁”審美域訴求的目的在于幫助生命力的充盈，“仁”審美域訴求就是呈現(xiàn)生命力的充滿及其所表征出來的生命態(tài)與生命流。個(gè)體生命的生存流是成就生命價(jià)值的載體，生命的流程是人生價(jià)值的展現(xiàn)?？梢哉f，“人”的生命意義正是在“仁”境域達(dá)成的流程中得以生動(dòng)呈現(xiàn)并在“為仁”、“求仁”流程中成就超越?！叭省睂徝烙虻倪_(dá)成使“人”成就為“人”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。但個(gè)體與類化、此在與共在是相依相存的，所以“仁者，以天地萬物為一體”。真正的“仁者”往往視天地萬物“莫非己也”，總是以仁愛之心對(duì)待天地萬物，這樣，才能夠真正的“得仁”、“至仁”。即如王陽明所指出的：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若乎間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天下萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與萬物為一也?！保?］卷二十六《大學(xué)問》，968這里所謂的“大人”，也就是“仁者”?！叭省睂徝烙虻倪_(dá)成正是“其心之仁”“以天下萬物為一體”，是人原初的“仁”心“仁”性以本身對(duì)生命的關(guān)注的視野，從“一體”的角度出發(fā)，以推動(dòng)“人”的全面、自由、“切己”、“本真”的生存，從而提升了“人”的生命質(zhì)量和境域。因此，“仁”審美域訴求的目的既是成就了“人”自身生命的融洽，又成就了“人”與周圍生命的融洽、與自然萬物的融洽。而“仁”審美域的推崇與達(dá)成的要義則是始終以“人”為核心。這之中，又生動(dòng)自然地體現(xiàn)著儒家美學(xué)重“生”貴“生”的生命情懷，與仁愛生生語境下施行的審美訴求。

三

儒家美學(xué)所推崇的“仁”審美域，其達(dá)成流程就呈現(xiàn)為一種自然而然的“本真”生存態(tài)勢(shì)。這種自然而然的“本真”生存態(tài)勢(shì)與道家美學(xué)所倡導(dǎo)的“自然”是有同有異的。道家美學(xué)的“自然”之“自”超越彼我，才能然其所然，自己證成自己“本真”的存在。儒家美學(xué)的“自然”基于一種自然之性，從心底最深處流淌而出，非由外鑠，皆由中出。本有、自然中，含有應(yīng)有、應(yīng)然之意。當(dāng)然，無論是儒家美學(xué)還是道家美學(xué)，都認(rèn)為人性原初如此，本來天生就是“自然”?！白匀弧奔醋誀枺址Q之為本爾，指非人為的本然狀態(tài)，自己如此，任運(yùn)天然，自性自然，無因而自然，所謂“天道自然”，“無為自然”。就是保留天然的樣子，任其自然?！氨菊妗奔醋匀?，即本心本性?！罢妗奔凑鎸?shí)，即事物的本來的樣子。 “本真”、“本性”、“本心”、“自然”及其呈現(xiàn)與展現(xiàn)，就是生命的真諦、真實(shí)，就是宇宙間萬事萬物的生命本身。同時(shí)，在儒家美學(xué)看來，天理也是自然。這樣，自然的內(nèi)涵，便由原先的純粹天性、天然，包含了應(yīng)然的因素。人必然首先擁有此性、此心、此理，然后才能生存。不刻意、不經(jīng)意，偶然興起，“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”，便是無為。圣人無為以順其本心本性。這種順其本心本性任其自然而不為的思想，正是儒家美學(xué)所提倡的“自然”。因此，道家美學(xué)所理解的“自然”，既是事物的天然狀態(tài)與質(zhì)樸階段，是宇宙間萬事萬物的自生自化，同時(shí)也是宇宙間萬事萬物“自然”、“本然”地存有和轉(zhuǎn)化，道家美學(xué)是以道說物，以使物處于一種開放的狀態(tài)，隱含有他者和他性、超越彼此。在儒家美學(xué)，圣人同樣也是依照自己的本性，自然地生存，但是此時(shí)的人性內(nèi)涵發(fā)生了重大改變，人性變成了審美性。儒家美學(xué)思想的核心是“仁”?！叭省本褪侨?，是人的根本，為“人”自然的、原初的本心本性。孔子說仁者“愛人”［6］《顏淵》，873，在孔子看來，“愛人”本身就是一種人之為人的本質(zhì)規(guī)定，否則，就不是人。孔子曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出，君子之所以為君子，以其仁也。“仁”涉及到“人”的尊嚴(yán)。因此，孔子又指出：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］《里仁》，235“仁”心“仁”性必須隨時(shí)發(fā)明與綻出，須臾不可被遮蔽。應(yīng)該說，以孔子為代表的儒家美學(xué)所謂的“仁”，表征著“人”所特別具有的一種最原初、最真切的自然情感。如果“去仁”、“違仁”，那么必然喪失做人的根本，而遭致“造次”、“顛沛”。 “仁”這種情感發(fā)自“人”的本心本性，為“人”的血親之情，植根于人的生命之中，與人的生命相互生成、相互依存。它居于生命深處，由生命直接發(fā)出，是生命的直接流溢。換言之，“仁”這種情感是生命的源始，為生命的生存態(tài)勢(shì)。人的生存是由生命呈現(xiàn)出來的，情緒情感是生命原初的顯現(xiàn)?！叭省笨梢员碚鳛樯?，表征為自然。因此，孔子說：“唯仁者能好人，能惡人?！保?］《里仁》，230只有“仁者”，才能真心地喜好人，也能真心地厭惡人，“本真”地對(duì)待生命與生活。

作為儒家美學(xué)思想的核心，“仁”的實(shí)質(zhì)就是一種發(fā)自生命“本真”的情感，是人生命的直接流溢和體現(xiàn)，展現(xiàn)與表征著生命。人來自自然，為自然的重要組成。其本質(zhì)就是自然，為“天地之心”。王陽明說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易?！保?］卷六《答季明德》，214心物不二，人是“天地之心”，是宇宙萬物中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義?！叭恕本褪恰叭省??！吨芤住吩疲骸坝刑斓姥桑腥说姥?，有地道焉”［10］《系辭下》，90，“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”［10］《說卦》，93。 孟子說：“仁，人心也?！保?］《告子上》，2752在他看來，“人”所以異于禽獸者，就是“由仁義行，非行仁義也”［3］《離婁下》，2727。 “求仁”、“為仁”出于“人”的自然本性，完全是無意識(shí)的，是不自知或不自覺的，渾然即非自覺的、物我兩忘狀態(tài)?！俺鯚o舍己為人意，而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流”，其仁人愛物是性之所至，自然而然，不得不然，并非有意為之。人之所以為人，之所以可貴，就在于“人”就是“仁”。所以說天有天道，地有地道，人有人道?！叭省本褪恰叭说馈钡捏w現(xiàn)，是人本然之善心，是人本來就有的屬于生命原初的本心本性，是人的本質(zhì)之所在。 “仁”為人的“良知”、“良能”、“良心”。 “良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也”［2］《孟子集注》，331。 “故良知即是天理”［9］卷二《答歐陽崇一》，72，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”［9］卷二《答聶文蔚》，79，“知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求”［9］卷一《傳習(xí)錄》，6。 這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

“仁”是內(nèi)在的要求，是人之所以為“人”的原初規(guī)定?！叭省睘椤吧?，為宇宙間自然萬物生生不息的原初生命力，為宇宙萬有化生化合的“生意”之原初所在，沒有“仁”便沒有“生”，是“仁者”使“人”能遂其“生意”。因此，程顥說，“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀”［4］120。 對(duì)此，謝良佐說得最為真切：“活者為仁，死者為不仁?！痹谒磥恚骸疤倚又丝煞N而生者，謂之桃仁、杏仁，言有生之意，推此仁可見矣?！保?1］2桃杏無仁則不能生，而

有仁曰誠，無仁則不誠。天地仁誠，所以生生不已。程顥指出：“仁是造化生生不息之理”，必須人“自體認(rèn)出來始得”［9］卷一《傳習(xí)錄》，26。 朱熹也強(qiáng)調(diào)指出：“‘人’字是以人身言之。 ‘仁’字有生意，是言人之生道也?！保?］卷六一，1460戴震指出，“仁者，生生之德也。”［12］205李塨也強(qiáng)調(diào)指出：“生生即仁也?！保?3］《學(xué)而》在儒家思想中，“仁”“有生意”，為“人之生道”，是宇宙生育萬物的“生生之德”。儒家學(xué)者常以果實(shí)之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。 “仁”是“生意”，生者謂之“仁”，生之性便是“仁”?！叭恕钡锰斓刂畾庖詾樾危锰斓刂硪詾樾?，故萬物皆備于“人”，而天地之所以生生。所以說“仁”就是“人”，是人之為“人”的根本。在這種意義上講，“仁”也就是“真心”。人的“本真”生存是以“真心”為表征、一任直覺的?！叭省北碚髦俗匀弧氨菊妗钡纳鎽B(tài)勢(shì)，“人”“本真”的生存應(yīng)當(dāng)以“真心”為表征。而與“真心”匹配的則為詩性的、審美的呈現(xiàn)生存態(tài)勢(shì)。這種呈現(xiàn)生存態(tài)勢(shì)是自然而然、任心隨意的，是順自然之性如其本然、如此一樣的生存與運(yùn)行?？鬃诱f：“仁者安仁，知者利仁?！保?］《里仁》，228朱熹解釋說，之所以出現(xiàn)“不仁之人”，是因?yàn)椤笆浔拘摹?。在他看來，“惟仁者則安其仁而無適不然，智者則利于仁而不易所守”［2］《論語集注》，69。 也就是說，“仁”的呈現(xiàn)要發(fā)自“本心”，只有這樣，才是“仁者”，才能“安仁”，才可能“無適不然”。發(fā)自“本心”的“安仁”是最自然的審美態(tài)，因此“無適不然”。因“本心”而發(fā)，純粹出自原初心性，沒有任何“仁”以外的雜念，惟其不自知，因“天性”使然，才是真正的“仁”。所謂“大仁不仁”，“仁者”并非“有心于物，有心于人”，而是出于自然本性，純粹是無意識(shí)的，所以“雖未嘗仁之，而仁亦大矣”?！盀槿省笔且颉疤煨浴倍小叭省保瑥亩_(dá)成“仁”之審美域，動(dòng)機(jī)在“仁”，純粹發(fā)自于人“本心”，出自“人”的內(nèi)在的本心本性，因而是自然而然的。只有發(fā)自內(nèi)心的、自發(fā)的“仁”，才是“本真”的?？鬃釉?jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保?］《雍也》，404“知之者”之所以“利仁”，是以為有“利”可圖，由此而行“仁”，是有意為“仁”，不是自發(fā)的，所以不如“好之者”。而“好仁”則不同，“好仁”是心向往之，出自“本心”。 “好仁”之極致便是“樂仁”，以行“仁”為樂，則純粹是“天性”所致，其“仁”心“仁”性不是從義務(wù)的感情萌生，而是發(fā)自自然，任性而動(dòng)，行心所安，是從心靈深處的生氣勃勃的活性沖動(dòng)中萌生的，是因“樂仁”而“為仁”，而達(dá)成“仁”境域。 可見，“樂仁”更加自為、自發(fā)和自然，純?nèi)粵]有其他的意圖，出于天性，出于自然，出于非自覺，沒有一絲一毫的勉強(qiáng)，任真自得、返璞歸真、回歸本性，因此也更為自然、“本真”。就存在論看，“安仁”、“好仁”與“樂仁”都是自發(fā)的真誠，是不自覺的、出自本心天性，是“仁”心“仁”性的去蔽與綻出。只有“仁”心與“仁”性等生命之光的澄明，從而才能進(jìn)入“本真”無蔽之審美域?！盀槿省薄ⅰ扒笕省?、“安仁”、“好仁”與“樂仁”是儒家美學(xué)所推崇的獨(dú)特的“本真”審美域，也是儒家美學(xué)向往的詩意人生。在“仁”心與“仁”性光輝的照耀下，每個(gè)生命都獲得清澈與澄明。從“安仁”進(jìn)而成就“樂仁”，就是這種“本真”審美境域的生動(dòng)寫照。并且，“安仁”、“為仁”、“樂仁”都是自動(dòng)發(fā)生、自發(fā)進(jìn)行、天然而成、隨性由心，表明儒家美學(xué)所提出的“仁”范疇及其所包含的美學(xué)思想中具有豐富的自然“本真”生存的審美意識(shí)。

朱熹曾經(jīng)運(yùn)用道家的“自然”審美觀來解釋孔子的“安仁”思想，說：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，履之忘足?！保?］卷二六，643所謂“帶之忘腰，履之忘足”，是指心靈超越了束縛與雜念，任性逍遙，自然而然，無不適意。忘了腳，忘了腰，忘了是非，物我兩忘。這種“本真”自然態(tài)勢(shì)就是“安仁”與“利仁”的區(qū)別所在。“仁”本身要求的就是內(nèi)在自覺、內(nèi)在真實(shí)，發(fā)自本心，不是外在的壓力所致，也不自我勉強(qiáng)，這樣的表現(xiàn)才是自然、真誠、“本真”的“仁”。“仁者”“安仁”乃自然之化，沒有如何目的與意圖，純粹的“自然”審美態(tài)?！安恢腥省?，表明“仁者”“安仁”是一種自為的，是“天性”使然、天生化成，注重內(nèi)心體驗(yàn)，不強(qiáng)加于人，也不強(qiáng)求于人。通過“安仁”，人達(dá)成了“本真”的生存態(tài)，成就了仁其所仁、是其所是、隨心所欲、存其所存、乘物游心、隨緣任遠(yuǎn)的自至廣大儒家美學(xué)“本真”生存論。

對(duì)此，程樹德也強(qiáng)調(diào)指出，“無所為而為之”才是“本真”意義上的“安仁”。在他看來，“若有所為而為之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁”［6］229。顯而易見，所謂“無所為而為之”的“無所為”之“為”或“無以為”之“為”就是自然而然之“為”，而所謂“安仁”就是自然之“仁”或“求仁”、“欲仁”、“樂仁”的自然而然審美態(tài)?！叭收摺薄鞍踩省睆?qiáng)調(diào)的是個(gè)人的感情自然流溢，既不要外力使然，也不強(qiáng)自為之?？梢姡寮颐缹W(xué)所主張的“安仁”與道家美學(xué)所提倡的“道法自然”、“無為”“自然”的審美意識(shí)是一致的。

必須指出，所謂儒家美學(xué)意義上的任其自然的“本真”生存，在海德格爾，就是在其所在、是其所是、如其所是，即像本身那樣生存。換句話說，即事物呈現(xiàn)出來的純?nèi)槐救?、自然天然、?dú)立自存的樣態(tài)就是“本真”。在存在論的視域內(nèi)，作為“此在”的“人”是與“他者”“共在”，共處于一種“關(guān)系性”之中，而“本真”則呈現(xiàn)為一個(gè)關(guān)系性的流程。因此，“共在”中，“此在”的自由存在于“他者”的自由之中，“人”與“他者”，與身邊的一切融洽相處，相親相待，渾然為一，不分你我。當(dāng)然，如果“人”與自我之外事物的關(guān)系為主客之間，那么，必然會(huì)受到某種制約和限制，從而只能在日常生活中“沉淪”，自然不能回歸“本真”，得不到自由。即如張世英所指出的：“只有超出主客，超出科學(xué)知識(shí)，使自己成為萬物之展露口，才能復(fù)歸于‘本真狀態(tài)’，才能與萬物為一?！保?4］392這之中自然的關(guān)涉到自我謙讓、自我限制、自我克制、自我認(rèn)同，以及基于接觸性、敏感性、過敏性和對(duì)“他者”以及對(duì)生存之不同模式之開放性的有限立場的讓步、寬容和妥協(xié)?！氨菊妗鄙媾c在一個(gè)開放領(lǐng)域中存在的事物密切相關(guān)，“本真”生存就是讓生存者存其所存、在其所在、生其所生。在漢語語境中，“本真”在的含義為原初天然。本，本源，真相，本來面貌；真，天然?！氨菊妗?，即生命的本真，生命的原初，初始的自然狀態(tài)。本來如此而不依靠外力，即自其所自、然其所然、如其適然、自為自由。而就美學(xué)意義來看，“本真”也就相似于“自然”，“自然”就是自其所自、己其所己、然其所然、如其所如，是自己要這樣，也就是所謂的“自己如此”。

“仁”審美域?yàn)槿梭w生命的一種內(nèi)在活性向度。儒家孔子所標(biāo)舉的“為仁”、“欲仁”、“求仁”之“仁”境域，是一種與天地萬物合一的審美域。這種審美域的達(dá)成是自然運(yùn)行、自相治理、自為自化，沒有目的性，沒有意識(shí)性的，為一種純粹審美活動(dòng)，是完美和完善的宇宙之心在“人”本心本性中的顯現(xiàn)。在儒家美學(xué)，“人”之“性”，即所謂人性之“性”，就是“自然”。 人之“性”乃是人心的自然的、本來的原初屬性。就原初語義看，“性”就是指事物原初自然屬性。孟子認(rèn)為，“人”之“性”原本是“善”。就形上意義看，“善”就是“仁”，所以說，“人”原初的“心性”就是“仁”。在孟子看來，作為“道”的一種呈現(xiàn)，所謂“仁、義、禮、智”并非向外可以習(xí)得，因?yàn)樵揪痛嬖谟凇叭恕钡淖匀弧靶男浴敝小Ｓ纱?，所謂的“仁、義、禮、智”，就是“本心”之“四端”［3］《公孫丑上》，2691。 這樣，就美學(xué)意義看，“求仁”、“欲仁”、“樂仁”、“得仁”的審美流程亦就是“發(fā)明本心”、“求放心”，致使原初的“仁”心“仁”性綻放、自發(fā)的澄明流程。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也?！保?］《離婁下》，2726又說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。 強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”［3］《盡心上》，2764所謂“自得”，就是自我發(fā)明、自我體驗(yàn)。由此，中國美學(xué)有所謂自得其樂、神明自得、悠游自得、怡然自得、逍遙自得、超然自得、昂然自得、安閑自得、悠然自得等等之說，強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)的獨(dú)自性、個(gè)別性。所謂“反身”，即返還自身，回歸到“本真”的自我，也就是回歸原初的“仁”心“仁”性，因而孟子用“自得”，即自我體驗(yàn)、自為自由、自身顯示來表述這種得“反身”而“求仁”的審美境域構(gòu)成流程。原初的“仁”心“仁”性本身就是天性使然、自然而然的，“求仁”的審美流程自然也應(yīng)如此。的確，由于體認(rèn)到“仁”心“仁”性的天然本然與自為自在性，所以，孟子極為強(qiáng)調(diào)“仁”審美域的構(gòu)成義。他指出，“仁”不是預(yù)成的，而是“天性”與“人性”的合一，是開顯的、生成的，為“人”之外的社會(huì)自然中的“外在之道”與存乎“人心”深處的“內(nèi)在之道”的交相構(gòu)成，因此，“知人”亦即“知天”。應(yīng)該說，這也就是儒學(xué)美學(xué)所推崇的“仁”，是人與天地萬物渾然一體的境域，“仁之美者在于天”，“天，仁也”，“人，仁也”，“合外內(nèi)之道”，“渾然與物同體”等等命題的要義所在。正是基于此，孟子指出：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣”［3］《盡心上》，2764。 盡人原初之“仁”心，知人之“仁”性，才能“知天”，進(jìn)而“事天”，所以人生的最高追求，就是要返回原初，回復(fù)本心，回到真實(shí)的“自我”，使人性與天性合一，應(yīng)然與本然合一，從而以成就“上下與天地合流”、“渾然與物同體”，而“萬物皆備于我”、“物我一體”的“仁”審美域，而進(jìn)入“本真”的生存態(tài)。“人受天地之氣而生，故此心必仁”［5］卷五，85。 人心源于天心，天仁則人當(dāng)仁，而有“仁”就有“生”。借助于宇宙生成論的基礎(chǔ)，成人與生仁便成為一體不二的流程。人應(yīng)“如其所是”的“仁”審美域的自其所自、因其所因、由其所由、道其所道的生存，要從自其所自、因其所因、由其所由、道其所道的生存中求“仁”審美域，則應(yīng)該“自覺”。動(dòng)物就是如其所是地生存的，但那不是美學(xué)意義上的生存。必須“意識(shí)到”自己在如其所是地仁其所仁、自其所自、因其所因、由其所由、道其所道的生存，才是美學(xué)意義上的“本真”的、自然的“仁”審美域及其生成。 所謂“意識(shí)到”，就是“我欲仁”［6］《述而》，495?！叭省笔侨松脑?，因此，只有在人體悟著自身并展開自身的生命活動(dòng)中才能達(dá)成“仁”審美域。自身，不能依靠外界的力量，不是他者的要求、外在的觀點(diǎn)，而是作為本心的“仁”的自明，是自身內(nèi)在生命流的呈現(xiàn)，是“我欲仁”?！叭省笔侨诵墓逃械模皇峭庠趶?qiáng)加的，儒家美學(xué)從“仁者”以天地萬物為一體出發(fā)，主張物我一體，“以愛己之心愛人”以“由己”“盡仁”，不但愛人，而且愛生、愛物，并成就“萬物皆備于我”［3］《盡心上》，2764的至高境域。 “求仁”、“欲仁”必須去耳目之蔽的感受，用心在“仁”審美域的物我一體中，以“仁”的無功利心境去體悟。因此，“仁”審美域在萬物中以“仁”的精神體現(xiàn)出來，以無功利的博愛之心來體察萬物，在靜觀中與天地萬物、往來古今融為一體，超越外物對(duì)人的束縛，真正達(dá)成“仁”審美域。

“仁”審美域本身至大無邊，永存不變。基于“人”而言的“仁”審美域，并不以“人”身外之物的得失而有所增損，在萬物的變化中顯現(xiàn)自身，不因萬物的消失而有所增損?！叭省睂徝烙蛴来嬗谔斓厝f物之間，它不是支配萬物生存的一種外在力量或規(guī)律，而是持守著一種不可言說的、隨時(shí)間而來需要“人”體認(rèn)的緣構(gòu)境域?！靶卮纬螐亍钡男木常褪侨梭w悟“仁”的心境心域，即虛明靜一之境域。在這種境域中，心與理相契合，將書本上異己的東西化為自己的東西，心不被外物所累、所欺，在胸次澄徹的前提下，方能自得自信自明，達(dá)成“仁”審美域，“本真”的生存。這種“本真”審美域就如同海德格爾的澄明境界，只有進(jìn)入這種境域，人才能成就一種“自然”無心的狀態(tài)。這正是“仁”為宇宙間人與萬物之本的澄明境域。在此澄明境域中，人能由在場的有限之物體悟到不在場的東西，心通天地，縱觀古今。由此，可以說，“仁”審美域就是人“如其所是”的生存。所謂“如其所是”的生成，就是人在自身的生存性顯現(xiàn)中的合乎本性的自其所自、因其所因、由其所由、道其所道的生存。所以，“仁”審美域的達(dá)成，必須進(jìn)入“本真”的生存態(tài)，既要意識(shí)到本來的樣態(tài)，即自身生存的原初意義，又要意識(shí)到正在生成的應(yīng)然樣態(tài)，即這種自身生存本性的現(xiàn)實(shí)，本然與應(yīng)然相依相存，二者缺一不可。在此意義上看，“仁”又是一種可能、一種潛能、一種“良能”，也就是“能仁”。 “為仁”、“能仁”，不是“他者”的強(qiáng)求，而是人“本真”生存態(tài)的自然呈現(xiàn)。不然，“仁”就成了一種負(fù)擔(dān)，而失去了審美意義與美學(xué)價(jià)值。所以孔子指出，“為仁由己”，是“我欲仁”，而不是“他者”要你“仁”。 所謂“仁者安仁”。這種“安仁”，是自發(fā)、自為的。

“本真”生存的前提是自身的自覺，即必須要有對(duì)“人”自身真實(shí)生存狀況的覺悟，即對(duì)實(shí)際生存的了然與感悟。只有自我理解，了然與感悟到自身真實(shí)的實(shí)際生存，才能“推己及人”，進(jìn)而“推人及物”，成就一種“本真”的、實(shí)際可行的“仁”，進(jìn)而如其所是、自其所自、因其所因、由其所由、道其所道。孔子所謂的“從心所欲不逾矩”生存態(tài)就是一種“本真”生存審美域的呈現(xiàn)：既“不逾矩”，又“從心所欲”，存其所存、仁其所仁、是其所是、生其所生、率真率性，自然本然，渾然純?nèi)?、?yīng)然適然。顯然，這應(yīng)該就是儒家美學(xué)所推崇的“由己”、“切己”、“本真”的“仁”審美境域顯現(xiàn)。

注釋：

①性為生，引申為生命?！墩f文系傳通論》云：“性者，生也?！薄睹献印じ孀由稀吩疲骸吧^性。”

［1］孝經(jīng)注疏［G］.李隆基注.邢昺疏//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［3］孟子注疏［G］.趙岐注.孫奭疏//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

［4］程頤，程顥.二程集［M］.王孝魚點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.

［5］黎靖德.朱子語類［M］.王星賢點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

［6］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［7］（德）海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

［8］宗白華.藝境［M］.2版.北京：北京大學(xué)出版社，1997.

［9］王守仁.王陽明全集［M］.吳光，錢明，董平，姚延福編校.上海：上海古籍出版社，1992.

［10］周易正義［G］.王弼，韓康伯注.孔穎達(dá)正義//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

［11］上蔡先生語錄［G］.謝良佐語，朱熹編//叢書集成初編.北京：中華書局，1983.

［12］孟子字義疏證［G］//張岱年.戴震全書（六）.合肥：黃山書社，1995.

［13］李塨.論語傳注［G］//四庫全書存目叢書：經(jīng)部173冊(cè).濟(jì)南：齊魯書社，1997.

［14］張世英.天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇［M］.北京：人民出版社，1995.

On the Genuine Ego Existentialism of Confucian Aesthetics

LITian-dao
（College of Liberal Arts，Sichuan Normal University，Chengdu，Sichuan 610066，China）

Confucian，Dao and Buddhism aesthetics all put great emphasis on the genuine ego of man’s existence.They look into the nature ofman from the perspective of existence.According to Confucian aesthetics，the realm of benevolence is the existence situation of one’s genuine ego.Moreover，Confucian aesthetics stresses the cultivation of individual self-awareness.Benevolence contains both the living situation and aesthetic realm and thus purifies the inner world ofman.It is the genuine ego ofman’s existence with highly appreciation of life consciousness and the aesthetic interest of looking into the nature of life.

Confucian aesthetics；the aesthetic domain of benevolence；seek virtue and acquire it；for benevolence from their own；genuine ego existentialism

B83-02

A

1000-5315（2013）06-0054-09

［責(zé)任編輯：唐 普］

2013-04-17

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“存在主義視域下的中國美學(xué)緣在構(gòu)成思想”（編號(hào)：12YJA720014）的階段性研究成果之一。

李天道（1951—），男，四川彭州人，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。