周興華

( 浙江萬(wàn)里學(xué)院 文化與傳播學(xué)院, 浙江 寧波　315100 )

夏中義的文獻(xiàn)
—發(fā)生學(xué)方法初探*

周興華

( 浙江萬(wàn)里學(xué)院 文化與傳播學(xué)院, 浙江 寧波315100 )

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)是夏中義創(chuàng)立的學(xué)術(shù)—思想史研究方法，其基本步驟是首先在文獻(xiàn)層面發(fā)現(xiàn)各種學(xué)術(shù)“癥候”，再沉潛到價(jià)值層面去探尋其賴以發(fā)生的心理根源，并據(jù)此展現(xiàn)學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與學(xué)人靈魂間的關(guān)系。它奠基于夏中義相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，催化于內(nèi)心的使命意識(shí)，生成于百年文論史案的研究實(shí)踐，定型于方法論層面的系統(tǒng)闡述。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法不單給史案研究提供了一種行之有效的新型工具，還為中西交匯時(shí)代將西學(xué)與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的有機(jī)融合提供了一種示范。這種“以文讀心”的方法，將科學(xué)分析與人本精神結(jié)合起來(lái)，不僅體現(xiàn)了21世紀(jì)學(xué)術(shù)研究中的新思路與新導(dǎo)向，而且在扭轉(zhuǎn)空疏學(xué)風(fēng)上具有特殊的效力。

夏中義；文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法；模型與示范；應(yīng)用效果；萌動(dòng)與生成

上篇：夏中義的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法述要

“西學(xué)東漸”之風(fēng)雖然始于19-20世紀(jì)之交，但1980年代的“方法論熱”卻將此風(fēng)吹到極致。新觀念、新方法、新術(shù)語(yǔ)的“大爆炸”，既讓以往的思維定勢(shì)“禮崩樂(lè)壞”，也讓追“新”成為一種時(shí)髦。搬用、套用一時(shí)成風(fēng)，翻開(kāi)當(dāng)時(shí)的研究文章，幾乎可以說(shuō)已達(dá)到“無(wú)‘西’不成文”的境地了?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)普遍意識(shí)到在借鑒西方文論話語(yǔ)的過(guò)程中存在著偏向，因?yàn)橐晃兜靥子谜瞻?，既忽略了西方話語(yǔ)產(chǎn)生的特殊語(yǔ)境，忽略了它與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)間的復(fù)雜關(guān)系，也造成了中國(guó)當(dāng)代文論疏于思考、借他山之石搞出自己原創(chuàng)的惰性。

這樣的背景使得夏中義創(chuàng)立的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法具有了特別的意義。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法將中國(guó)的“樸學(xué)”與西方的文化精神現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來(lái)聚焦于中國(guó)文論，運(yùn)用文獻(xiàn)細(xì)讀去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象層面的各種學(xué)術(shù)“癥候”，再沉潛到價(jià)值學(xué)層面去探究其學(xué)術(shù)行為賴以萌動(dòng)及展示的心理動(dòng)因，由此展現(xiàn)學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與學(xué)人人格以及靈魂的關(guān)系。這種著眼于學(xué)科建設(shè)的研究方法不僅在扭轉(zhuǎn)空疏學(xué)風(fēng)上具有特殊的效力，而且在思路上也展現(xiàn)了21世紀(jì)的學(xué)術(shù)新姿?？茖W(xué)與人本的結(jié)合，是文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的特點(diǎn)所在，扎實(shí)的文風(fēng)、新異的發(fā)現(xiàn)、深度的解讀——以這種方法研得的學(xué)術(shù)成果，往往能夠產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖擊力，那種力量久久縈繞于心，讓人難以忘懷。

一、 以文讀心：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的基本模型

“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法”的運(yùn)用雖然出現(xiàn)在1995年*文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法是從研究實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的。夏中義在1995年出版的《世紀(jì)初的苦魂》中運(yùn)用這種方法分析王國(guó)維美學(xué)，并將此作為衡量標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)估他人的著述。，但作為方法的命名，在2002年首次出現(xiàn)后使用并不穩(wěn)定，直到2005年這一方法的名稱才在《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》中正式確立*夏中義的博士生張?zhí)N艷的博士論文開(kāi)題報(bào)告首次使用了“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，但2003年《靈魂白皮書》一文使用的是“文化—心理分析方法”，2005年《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》發(fā)表之后，這一命名才固定下來(lái)。。在這篇文章中，夏中義主張將“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”方法引入百年文論史案研究，并明確地闡述了這種方法的操作步驟：

首先是在文獻(xiàn)學(xué)層面予對(duì)象的理論(含批評(píng))以整體性邏輯還原,即從百年文論演化譜系出發(fā)去陳述“他是誰(shuí)”，與先哲和時(shí)賢相比,他為學(xué)術(shù)史—思想史貢獻(xiàn)了什么，及其賴以貢獻(xiàn)的知識(shí)學(xué)背景又是什么……

但同時(shí)又不止于文獻(xiàn)學(xué)層面的陳述，而是旋即沉潛到心理學(xué)層面去探詢對(duì)象，為何他能在百年文論史的“這一個(gè)”時(shí)段做出“這一個(gè)”理論(含批評(píng))，亦即勘探對(duì)象的學(xué)術(shù)行為賴以萌動(dòng)與展開(kāi)的直接心理動(dòng)因——我將此稱之為“發(fā)生學(xué)”研究。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

夏中義強(qiáng)調(diào)，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)作為一種學(xué)術(shù)思維原則有兩個(gè)側(cè)重點(diǎn)，文獻(xiàn)學(xué)研究立足于中國(guó)的樸學(xué)傳統(tǒng)，旨在陳述對(duì)象“是什么”，而發(fā)生學(xué)研究則借鑒域外的文化精神現(xiàn)象學(xué)理論，重在追問(wèn)對(duì)象“為什么”。這種方法有兩個(gè)創(chuàng)意：“一是為學(xué)界治學(xué)術(shù)思想史提供了另一種‘寫法’”，改變以往將學(xué)術(shù)思想史描述為純粹概念或范疇發(fā)生與演化的歷史的慣性思維；“二是校正‘歷史決定論’對(duì)‘知人論事’法則的機(jī)械解釋”，從宏觀時(shí)勢(shì)輻射下的微觀境遇來(lái)描述個(gè)體為何以及如何感應(yīng)宏觀時(shí)勢(shì)，避免“將個(gè)體淪為一面只配被動(dòng)反射歷史的鏡子”。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。在夏中義看來(lái)，學(xué)術(shù)—思想史不是“被動(dòng)地、單向度地受制于政治、經(jīng)濟(jì)與傳統(tǒng)文化背景，而是政治、經(jīng)濟(jì)與傳統(tǒng)文化背景將通過(guò)學(xué)者、思想家這一中介對(duì)學(xué)術(shù)—思想史發(fā)生作用”。學(xué)者、思想家的個(gè)性追求或靈魂跌宕不是可忽略不計(jì)的純偶然因素，而是“學(xué)術(shù)—思想史演進(jìn)到某一時(shí)段的人格符號(hào)”。因此，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的方法論價(jià)值就在于它“把包括百年文論在內(nèi)的二十世紀(jì)中國(guó)人文學(xué)術(shù)史，視為現(xiàn)代知識(shí)分子用邏輯—術(shù)語(yǔ)來(lái)書寫的精神史或靈魂史”。以這種眼光細(xì)讀百年文論，會(huì)透過(guò)學(xué)理句式析出其中“所蘊(yùn)結(jié)、所糾纏的人文情懷或政治情結(jié)”，析出“學(xué)者、批評(píng)家在不同時(shí)期的激情與憂患、夢(mèng)想與困惑……”，那些沉寂的文獻(xiàn)會(huì)被“激活其曾有的脈動(dòng)與體溫”，“遠(yuǎn)逝的歷史也就被喚醒，重新活在新世紀(jì)的視野”。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的創(chuàng)立與“百年中國(guó)文論史案”的研究直接相關(guān)。從這個(gè)意義上看，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的內(nèi)涵除了操作步驟這一核心之外，還應(yīng)該包括與之相關(guān)的學(xué)術(shù)理念——諸如研究對(duì)象、應(yīng)用原則、研究目的等方面。2001年夏中義曾在《近十年學(xué)業(yè)自述》中總結(jié)自己的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為自己的研究特點(diǎn)是“獨(dú)鐘個(gè)案”、“自覺(jué)揭示百年文論的西學(xué)淵源”、“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”。*夏中義：《近十年學(xué)業(yè)自述》，《文藝爭(zhēng)鳴》2001年第2期。這三個(gè)特點(diǎn)雖然是針對(duì)特定研究成果所作的歸納，但在方法層面卻可以看作是對(duì)文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的適用對(duì)象、應(yīng)用原則、研究目的的必要說(shuō)明。這三個(gè)方面與兩個(gè)操作步驟一起形成了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的完整模型。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的適用對(duì)象是“史案”研究。所謂史案，是指學(xué)術(shù)史中的“學(xué)人個(gè)案”，亦即在特定時(shí)間段中為學(xué)術(shù)史做出重要貢獻(xiàn)的文論家。側(cè)重于史案研究的學(xué)術(shù)設(shè)計(jì)，其直接的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性是當(dāng)下文論研究中的浮躁學(xué)風(fēng)，因?yàn)椤澳暿钒福徔斩?，這是當(dāng)下學(xué)界的‘流行病’，也是本土語(yǔ)境常年不愈的‘遺傳病’。誠(chéng)然其癥狀因時(shí)而異，當(dāng)年的說(shuō)法叫‘以論帶史’，卻往往淪為‘以論代史’”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。。但若就指導(dǎo)意義而言，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用范圍并不局限于文論史案，它事實(shí)上已經(jīng)超出文論的限閾，在文史哲的廣闊領(lǐng)域中顯現(xiàn)了普遍的適用價(jià)值。在中國(guó)文論方面，這種方法曾在夏中義的《世紀(jì)初的苦魂》、《朱光潛美學(xué)十辯》以及他所指導(dǎo)的博士生論文*如《李長(zhǎng)之學(xué)術(shù)與心路歷程》(張?zhí)N艷)、《林語(yǔ)堂：文化轉(zhuǎn)型的人格符號(hào)》(施萍)、《何其芳精神人格演化解碼》(趙思運(yùn))、《茅盾文學(xué)批評(píng)的“矛盾”變奏》(周興華)等。中得到充分運(yùn)用；而他的《新潮學(xué)案》、《九謁先哲書》、《王元化的學(xué)術(shù)襟懷》以及近期的相關(guān)研究，其內(nèi)容則已溢出了文論的邊界(如對(duì)劉小楓、馮友蘭、吳晗、王元化等人的研究以及對(duì)聶紺弩的舊詩(shī)研究等)，從而顯現(xiàn)了這種方法極為寬廣的應(yīng)用范圍。*近年來(lái)，將文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法運(yùn)用于文學(xué)家的研究也有初步成果出現(xiàn)，如趙思運(yùn)的《詩(shī)人個(gè)案研究中的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法》，見(jiàn)《南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用原則是將對(duì)象置于宏觀背景之中進(jìn)行知識(shí)譜系的考察及發(fā)生學(xué)分析。因?yàn)橹挥性诤暧^時(shí)勢(shì)與個(gè)人境遇的互相映照中才能更好地見(jiàn)出研究對(duì)象靈魂的奧秘。具體到百年學(xué)案研究，便是揭示百年文論的西學(xué)淵源及接受的心理動(dòng)因。夏中義認(rèn)為：“1898年后進(jìn)入百年學(xué)術(shù)、且留下世紀(jì)性痕跡的巨子，無(wú)論自覺(jué)與否，其學(xué)涯經(jīng)歷、學(xué)識(shí)結(jié)構(gòu)或?qū)W養(yǎng)襟懷，已皆不可能在封閉的古長(zhǎng)城內(nèi)孤立生成，而絲毫不受歐風(fēng)美雨的滋潤(rùn)。這就是說(shuō)，他們的血脈不可能僅僅流淌華夏文化基因，他們已不是‘國(guó)粹’意義上的純種‘土生子’，而全成了各式‘混血兒’，雖然彼此間程度有別?！?夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。幾乎沒(méi)有人能回避“西學(xué)東漸”這一宏觀背景，因此就必須以此為依托，從文獻(xiàn)學(xué)層面“尋根”、“溯源”，以確保對(duì)象“在知識(shí)學(xué)譜系所呈現(xiàn)出來(lái)的本來(lái)面目”，從而給出可以證偽的扎實(shí)論述；而后再深入到發(fā)生學(xué)層面去探究對(duì)象“如何”以及“為何”接受西學(xué)的特定影響的心理動(dòng)因，并通過(guò)價(jià)值論譜系的甄別，“凸顯對(duì)象在給定歷史境遇中的精神取向乃至生命樣式”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。。夏中義曾以叔本華與王國(guó)維，別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫與周揚(yáng)，黑格爾與李澤厚，西歐近代人文主義與劉再?gòu)?fù)，西方現(xiàn)代基督教神學(xué)與劉小楓，王元化與“日丹諾夫主義”，朱光潛與克羅齊等等為例，對(duì)這種研究方式做過(guò)示范，他所發(fā)掘出的心理內(nèi)涵往往道人所未道，令人很難忘記。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法所要實(shí)現(xiàn)的目的是對(duì)宏觀背景下個(gè)體心靈世界的探究，用夏中義的話來(lái)說(shuō)，就是“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”。大時(shí)代中的每個(gè)個(gè)體，都有自己的微觀境遇，價(jià)值追求、行為方式、生活變動(dòng)、人際關(guān)系等等都會(huì)在時(shí)勢(shì)的影響下左右著不同時(shí)段的人生定位和人生選擇。20世紀(jì)的知識(shí)分子處在動(dòng)蕩與變革劇烈的時(shí)代，幾乎每個(gè)人都曾經(jīng)受過(guò)這樣或那樣的精神煎熬，在他們的學(xué)理句式之中，既有明朗的人文情懷與政治情結(jié)，也有難以明言的無(wú)奈和委屈。在夏中義看來(lái)，“包括百年文論在內(nèi)的20世紀(jì)中國(guó)人文學(xué)術(shù)史，本是現(xiàn)代知識(shí)分子用邏輯—術(shù)語(yǔ)來(lái)書寫的精神史暨靈魂史”，對(duì)學(xué)人心靈世界的發(fā)掘，不僅可以鑒照出研究對(duì)象安身立命之根基對(duì)其人格、對(duì)其學(xué)術(shù)及其學(xué)術(shù)價(jià)值產(chǎn)生的影響，而且能夠啟示后人重新去理解學(xué)人的使命，去思考怎樣才能做出自己正確的人生定位和人生選擇。對(duì)心靈世界的探究，所依據(jù)的文獻(xiàn)資料并不限于學(xué)術(shù)本身。凡是可能透露心境的文字“諸如書函、題跋、詩(shī)詞、札記”，“特別是那些當(dāng)時(shí)不宜面世、純屬自?shī)驶蜃月傻姆菍W(xué)術(shù)文字”，都可以折射出研究對(duì)象真實(shí)的心靈。在夏中義的研究中，無(wú)論是王國(guó)維還是王元化，無(wú)論是朱光潛還是王瑤，都在各樣文體的字里行間流溢出帶有“中國(guó)學(xué)人精神史意蘊(yùn)的生命信息”，從而激活了“先哲曾注入歷史的那片體溫與脈搏”，使他們栩栩如生地活在新世紀(jì)的視野之中。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

可以說(shuō)，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)是一種“以文讀心”的方法，研究者通過(guò)文獻(xiàn)與先哲、時(shí)賢進(jìn)行心靈間的對(duì)話。研究者讀出的是他們心中的激情、夢(mèng)想、困惑與無(wú)奈，體味的卻是自身對(duì)學(xué)術(shù)的虔誠(chéng)與敬畏。以文獻(xiàn)為中介，研究者之心與研究對(duì)象之心都在研究的世界中展開(kāi)，“這是一種探險(xiǎn)，也是一種冒險(xiǎn)，因?yàn)樯钊胩綄ぁ烁裰挥幸粭l途徑，就是‘將心比心’，拿自己的靈魂做抵押”*徐葆耕：《九謁先哲書·序》，上海：上海文化出版社，2000年，第3頁(yè)。。這句評(píng)價(jià)足可顯示這種方法本身的內(nèi)在力量。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法在實(shí)踐、思考、提煉的合力中形成了由學(xué)術(shù)理念與思維路線組成的方法模型。其理念層面強(qiáng)調(diào)的是方法的應(yīng)用原則(即把學(xué)人個(gè)案置于宏觀背景下進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)與發(fā)生學(xué)分析，并將重心放在對(duì)象學(xué)術(shù)與人格的價(jià)值評(píng)判之上)，其操作層面確立的是應(yīng)用要領(lǐng)(即首先對(duì)史案相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行溯源式梳理，而后再對(duì)史案賴以發(fā)生的直接心理動(dòng)因的勘探)，這不僅使接受過(guò)夏中義的方法指導(dǎo)并因此在研究實(shí)踐中深得其妙的人對(duì)文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)有了更為系統(tǒng)更為深入的體認(rèn)，而且還將促使更多的同道領(lǐng)悟這種方法的卓異之處，并在發(fā)現(xiàn)中確立從事學(xué)術(shù)研究的信心。

二、尋“癥”探秘：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的操作示范

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的基本模型，呈現(xiàn)了史案研究的基本程序(先進(jìn)行文獻(xiàn)的溯源式梳理，再勘探學(xué)術(shù)思想史賴以發(fā)生的心理動(dòng)因)與研究目標(biāo)(學(xué)人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及邏輯語(yǔ)式中蘊(yùn)含的靈魂演化)，但如何實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)(即如何溯源、如何勘探、如何顯現(xiàn)靈魂演化)還需要有更為具體的操作手段。夏中義用他的學(xué)術(shù)實(shí)踐為我們做了示范，我們不妨結(jié)合他近年的王元化研究與朱光潛研究加以體會(huì)。

問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)是夏中義研究的出發(fā)點(diǎn)。這種發(fā)現(xiàn)來(lái)自于文獻(xiàn)之中存在的各種“癥候”?！鞍Y候”本非夏中義習(xí)慣使用的術(shù)語(yǔ)，但由于文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法指向?qū)W人的靈魂跌宕，因此借用過(guò)來(lái)，一方面沿用弗洛伊德賦予“癥候”一詞的心理內(nèi)涵，以顯現(xiàn)文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法中的問(wèn)題意識(shí)焦點(diǎn)，另一方面則是在藍(lán)棣之癥候式分析思路的啟迪下，來(lái)觀照夏中義發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的基本特點(diǎn)。藍(lán)棣之的癥候式分析“以文本中的各種悖逆、含混、反常、疑難現(xiàn)象作為突破口，在尋找原因的過(guò)程中，尋找這些現(xiàn)象的意義”*尹鴻：《精神分析學(xué)與中國(guó)二十世紀(jì)文學(xué)批評(píng)》，《海南師院學(xué)院》1991年第4期。。夏中義文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的切入方式與此有異曲同工之妙。雖然他所針對(duì)的研究對(duì)象主要是文論而非文學(xué)，但他也是通過(guò)學(xué)人學(xué)術(shù)表達(dá)中的各種悖逆、含混、反常、疑難等“癥候”去發(fā)現(xiàn)學(xué)人靈魂的秘密的。

夏中義往往把時(shí)間作為發(fā)現(xiàn)“癥候”的一個(gè)參照點(diǎn)。因?yàn)殪o止地去看，往往看不出什么殊異之處，但前后的對(duì)比便在平常之中顯示出了不平常。朱光潛曾感慨《西方美學(xué)史》“是我建國(guó)后頭二十年唯一的一部下功夫的美學(xué)著作”，但在1979年80歲高齡時(shí)，卻又說(shuō)“我研究美學(xué)主要是解放前的事，無(wú)論從質(zhì)看還是從量看，解放前的著作都較重要”*夏中義：《日丹諾夫與朱光潛美學(xué)——重讀《西方美學(xué)史》的一個(gè)角度》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2010年第4期。。王元化1947年的《克利斯朵夫》與1952年的《關(guān)于〈約翰·克利斯朵夫〉》*《克利斯朵夫》收入1947年的《文藝漫談》；《關(guān)于〈約翰·克利斯朵夫〉》輯入1952年的《向著真實(shí)》。底本雖是一個(gè)，但內(nèi)容卻多有修改。初讀時(shí)間從“三年前”改為“四年前”；表白寫作動(dòng)機(jī)的文字以及類似“我也有小小的苦惱”、“像我一樣卑微渺小”、“我是一個(gè)簡(jiǎn)單的平凡人”等引人聯(lián)想其青春傷痕的短句被屏蔽；但卻增加了體制認(rèn)可的思路(階級(jí)分析、辯證分析、政治分析)和詞匯(“勞動(dòng)大眾”、“覺(jué)醒的工人階級(jí)”等)。*夏中義、何懿：《論青年王元化的價(jià)值根基——兼及〈腳蹤〉、〈文藝漫談〉和〈向著真實(shí)〉的深度解讀》，《南方文壇》2008年第4期。這些癥候不禁使人心生疑問(wèn)：朱光潛為何私下喟嘆，一生著述今不如昔？王元化為何要做上述的“減法”和“加法”？

“癥候”使問(wèn)題得以凸顯，并成為“價(jià)值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘”*語(yǔ)出劉鋒杰：《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期。的切入點(diǎn)。在王元化與朱光潛研究中，夏中義主要通過(guò)三種方式來(lái)完成這種深度探尋。

第一種方式是透過(guò)他們的思維模式去發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)的獨(dú)立程度，在凸顯中國(guó)文論發(fā)展軌跡的同時(shí)，展現(xiàn)學(xué)人的心跡。夏中義發(fā)現(xiàn)，從20世紀(jì)30年代開(kāi)始，中國(guó)文論就受到蘇聯(lián)思維模式“日丹諾夫主義”的影響，到了1949以后，這種影響更為廣泛，建國(guó)后的30年間，當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)史研究、思想史研究、文藝?yán)碚撗芯堪▽?duì)中國(guó)古代文藝?yán)碚摷业难芯?，都貫穿著“日丹諾夫主義”。在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境下，王元化與朱光潛當(dāng)然也無(wú)法幸免。王元化從1939年起，就已經(jīng)自覺(jué)地把“日丹諾夫主義”用在自己的文藝?yán)碚摵臀膶W(xué)人物研究中，他的《魯迅與尼采》和《現(xiàn)實(shí)主義論》就已經(jīng)顯現(xiàn)了以“正負(fù)△”為特征的日丹諾夫思想模式——所謂的“正△”就是政治上的革命或進(jìn)步→哲學(xué)上的唯物論→藝術(shù)上的現(xiàn)實(shí)主義；所謂的“負(fù)△”，就是政治上的反動(dòng)或沒(méi)落→哲學(xué)上的唯心論→藝術(shù)上的非現(xiàn)實(shí)主義乃至反現(xiàn)實(shí)主義。他用這樣的“權(quán)威模式來(lái)套魯迅”，“將魯迅塑造成一個(gè)近乎‘高、大、全’的英雄主角，尼采便處處被矮化為陪襯型丑角”。*夏中義：《魯迅與王元化的第一次“反思”》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第1期。而他于1961-1965年間完成的《〈文心雕龍〉創(chuàng)作論》也同樣用“日丹諾夫主義”來(lái)肢解、割裂這部古代文藝?yán)碚撝?，甚至不惜犧牲《文心雕龍》的美學(xué)潛質(zhì)。雖然他在后來(lái)的反思中曾用“外科手術(shù)”的方式“去階級(jí)分析”、“去偶像語(yǔ)式”、“去規(guī)律”，但卻無(wú)法真正做到“骨”“肉”分離，所以只能讓它作為一個(gè)“帶菌”的存在保存著歷史的信息。*參見(jiàn)夏中義：《〈文心雕龍創(chuàng)作論〉體例深層分析——兼及王元化20世紀(jì)60年代文藝觀暨精神境況》，《文藝研究》2011年第4期。

夏中義在朱光潛1949年后的文獻(xiàn)中也發(fā)現(xiàn)日丹諾夫的幽靈。朱光潛在《我的文藝思想的反動(dòng)性》曾用“負(fù)△”來(lái)衡量自己民國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)研究，認(rèn)為自己“藝術(shù)趣味與 19 世紀(jì)德國(guó)浪漫派投緣，那是一種‘垂死的階級(jí)所特有的’、‘世紀(jì)病’式的‘憂郁傷感的情調(diào)’，當(dāng)屬‘反現(xiàn)實(shí)主義’；他還曾伙同‘京派’‘有組織、有計(jì)劃地’‘來(lái)和我們稱之為海派的進(jìn)步的革命的文學(xué)對(duì)立’，這在政治上是‘有利于反動(dòng)統(tǒng)治’的”。7年以后朱光潛又借“正△”去評(píng)價(jià)周谷城的“使情成體”說(shuō)，以表白自己已經(jīng)走出“負(fù)△”而正走向“正△”。*夏中義：《日丹諾夫與朱光潛美學(xué)——重讀<西方美學(xué)史>的一個(gè)角度》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2010年第4期。立場(chǎng)雖不相同，思維模式卻并無(wú)兩樣。夏中義就是這樣，以犀利的眼光在思維模式這塊“反光板”上看到了學(xué)人思想獨(dú)立的狀況，并順著蛛絲馬跡去追尋學(xué)人“同化”與“掙脫”*夏中義認(rèn)為，朱光潛在被同化的過(guò)程中也有掙脫的痕跡。如《西方美學(xué)史》中關(guān)于別林斯基的論述，似乎每一個(gè)字都在對(duì)日丹諾夫說(shuō)“不”。的心路歷程。

夏中義進(jìn)行深度探尋的第二種方式是透過(guò)特定語(yǔ)境中學(xué)人特殊的學(xué)術(shù)表達(dá)去探究其未曾明言的心理內(nèi)涵。學(xué)術(shù)表達(dá)既包括具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，也包括具體的文體設(shè)計(jì)，這在朱光潛研究中表現(xiàn)得極為明顯。夏中義在研讀朱光潛唯一的作家論《陶淵明》時(shí)，通過(guò)與陳寅恪觀點(diǎn)的比較及對(duì)陶淵明其人其文的分析，發(fā)現(xiàn)陶淵明在價(jià)值取向上分明是“道大于儒”，但朱光潛卻偏說(shuō)其“儒多于道”。這種特殊的學(xué)術(shù)表達(dá)與當(dāng)時(shí)特定的歷史背景相參照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)1945年闡述的這個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，實(shí)際上是其1947-1948年間“學(xué)者議政”角色轉(zhuǎn)換的“隱喻性預(yù)言”。朱光潛心儀的做人原則是“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，他認(rèn)同柏拉圖、亞里士多德的看法，“人生的最高目的是看而不在演”。但在紛亂的歷史情勢(shì)面前，“他已不滿足于‘大隱隱于學(xué)’或‘坐而論道’”，而是“頗想上社會(huì)—政治舞臺(tái)‘起而行道’，故才別具匠心地把陶寫成了‘儒多于道’或‘內(nèi)儒外道’”。*夏中義：《釋陶淵明：從陳寅恪到朱光潛——兼及朱光潛在民國(guó)時(shí)期的人格角度變奏》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第5期。夏中義從朱光潛的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中看到了現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)公共事務(wù)的道義性擔(dān)當(dāng)意識(shí)，也挖掘出了朱光潛民國(guó)時(shí)期人格角色變奏的根由。

朱光潛在這一時(shí)期還有一篇對(duì)話體文章《蘇格拉底在中國(guó)(對(duì)話)——談中國(guó)民族性和中國(guó)文化的弱點(diǎn)》。夏中義在對(duì)話者的辯論中，傾聽(tīng)到了朱光潛靈魂的“喧嘩與騷動(dòng)”。他說(shuō)：“文章取‘對(duì)話’體，這本身就不尋常?！髡呤窍虢璐税炎约簝?nèi)心的紛雜之聲，戲劇化為不同角色的立體沖突?！霝樽约涸?947年11月后的中國(guó)如何處世行事，給出更能說(shuō)服自我、可資踐履的新‘線路圖’。這就是說(shuō)，《蘇格拉底》的要害是‘自我解惑’?！?夏中義：《論朱光潛的“出世”與“入世”——兼論朱光潛在民國(guó)時(shí)期的人格角度變奏》，《文學(xué)評(píng)論》2009年第3期。夏中義發(fā)現(xiàn)，朱光潛別具匠心地請(qǐng)出“蘇格拉底”這位古希臘哲人兼雄辯家，在中國(guó)“反客為主”地討論中國(guó)問(wèn)題*朱光潛討論的話題有“國(guó)勢(shì)衰危，無(wú)人力挽”的根由、“中國(guó)人民最大的弱點(diǎn)”、國(guó)人“因循茍且”的民族文化血緣等等。，其實(shí)就是在辯駁中對(duì)他“曾有過(guò)的、人格角色設(shè)計(jì)的正當(dāng)性”進(jìn)行“自我叩問(wèn)或自我鞭撻”?！啊K格拉底’的每句話，皆如解剖靈魂的柳葉刀，一刀便是一豁創(chuàng)傷，隨即有血污涌冒，故全文又酷似是由作者自我執(zhí)行的‘精神活體’解剖的臨床報(bào)告?！?夏中義：《論朱光潛的“出世”與“入世”——兼論朱光潛在民國(guó)時(shí)期的人格角度變奏》，《文學(xué)評(píng)論》2009年第3期。夏中義將不同尋常的觀點(diǎn)，特殊的文體作為潛藏心靈奧秘的“癥候”去深究，于是在看似與時(shí)局關(guān)聯(lián)并不緊密的言說(shuō)中發(fā)現(xiàn)了關(guān)心國(guó)家民族命運(yùn)的熱切之心，在一片喧嘩的嘈雜中聽(tīng)到了朱光潛心靈深處的濤聲。

夏中義采用的第三個(gè)深度探究方式是通過(guò)學(xué)人的微觀境遇及各類文獻(xiàn)的互證去窺視心靈的秘密。這種發(fā)生學(xué)的探究，基于學(xué)術(shù)文獻(xiàn)但又不限于學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，凡是可能透露心境的文字“諸如書函、題跋、詩(shī)詞、札記”，包括“不宜面世、純屬自?shī)驶蜃月傻姆菍W(xué)術(shù)文字”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。以及文學(xué)創(chuàng)作，都是可資參考的文本。

我們不妨以夏中義的《青年王元化的價(jià)值根基》為例。在這篇文章中，夏中義把王元化的文學(xué)創(chuàng)作集《腳蹤》及文論集《文藝漫談》、《向著真實(shí)》作為深度解讀的對(duì)象，通過(guò)各類文獻(xiàn)的互證顯現(xiàn)其靈魂的歷程。王元化的早期散文《雨夜》(1938)與《火》(1938)，透露了他“做真人”的角色自期；王元化對(duì)自己革命經(jīng)歷的回憶則反映了他當(dāng)時(shí)的心態(tài)：“信念使他不能容忍‘人間存在的以強(qiáng)凌弱、以大壓小’”，“他相信組織也在為此目標(biāo)而奮斗”，但同時(shí)又“沒(méi)有作好如下心理準(zhǔn)備：得把自己的一切( 包括非世俗的精神追求) 全部上繳， 以確保自己在任何時(shí)候皆與組織保持一致”。而王元化的評(píng)論文章《曹禺的〈家〉》(1943)和《現(xiàn)實(shí)主義論》(1940)與王元化晚年回憶的對(duì)比互證，顯現(xiàn)的是這樣的心靈軌跡：“《現(xiàn)實(shí)主義論》記錄了他對(duì)蘇聯(lián)理論的‘模仿’，《曹禺的〈家〉》則見(jiàn)證其擺脫‘模仿’的可貴努力。”《曹禺的〈家〉》的“脫胎換骨”，“不僅表征王元化‘第一次反思’已有正面成果，而且表明影響其畢生歷程的價(jià)值根基，確實(shí)是在該年初步奠立”。文學(xué)與文論互為補(bǔ)充，文獻(xiàn)與回憶互相印證，結(jié)論也便水到渠成。

學(xué)人的微觀境遇會(huì)影響學(xué)人的心境并顯露于學(xué)術(shù)表達(dá)。王元化1945年在《克利斯朵夫》一文中曾描述過(guò)內(nèi)心的憂傷和對(duì)克利斯朵夫的推崇，夏中義便以此為線索去追尋憂傷的緣由與推崇的意味。夏中義發(fā)現(xiàn)，王元化的憂傷源于挫折——1942年王元化代理上海地下黨文委書記時(shí)，曾“在黨內(nèi)學(xué)習(xí)會(huì)上對(duì)毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》關(guān)于‘政治標(biāo)準(zhǔn)第一，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)第二’的說(shuō)法提出疑義，其代價(jià)是被撤銷代理書記職務(wù)，且直到1951年，其組織關(guān)系在共和國(guó)誕生后兩年，還暫不予重新登記”。而他對(duì)克利斯朵夫的推崇則出于信念——他把這個(gè)在孤寂中苦苦守望理想的“精神英雄”當(dāng)作了靈魂的“及時(shí)雨”，因?yàn)椤啊死苟浞颉皇莿e的，正是他借文學(xué)形象來(lái)返身體認(rèn)的、活在世界名著中的價(jià)值根基”*夏中義、何懿：《論青年王元化的價(jià)值根基——兼及〈腳蹤〉、〈文藝漫談〉和〈向著真實(shí)〉的深度解讀》，《南方文壇》2008年第4期。。學(xué)術(shù)表達(dá)的“癥候”提供了追蹤的線索，與人生際遇相關(guān)的心靈跌宕由此浮出歷史地表。

以上便是夏中義運(yùn)用文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的具體手段——在時(shí)間的參照中尋找“癥候”、發(fā)現(xiàn)問(wèn)題；依托于學(xué)術(shù)表達(dá)、歷史語(yǔ)境與微觀境遇對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行深度分析，并由此展示學(xué)人貢獻(xiàn)與學(xué)人靈魂。這種方法不只適用于論文文體，夏中義曾將其用于書信體(如《九謁先哲書》)、演講體(如《百年中國(guó)人文學(xué)統(tǒng)三個(gè)歷史人物——從王國(guó)維、王瑤到王元化》、訪談體(如《王元化學(xué)案三人談》)，實(shí)踐證明文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法在各類文體中都有用武之地。

三、學(xué)與心通：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用效果

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法作為一種深度探究方法，既 “以文讀心”又“學(xué)與心通”。其巨大的闡釋張力既使研究者面臨著知識(shí)與眼界的挑戰(zhàn)，也使研究者與被研究者、研究者與讀者之間產(chǎn)生心息相通之感。以這種方法成就的高質(zhì)量成果既使人敬其“學(xué)”的深廣，也使人感其“心”的赤誠(chéng)。

夏中義運(yùn)用文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法進(jìn)行的學(xué)術(shù)研究首先體現(xiàn)了“學(xué)”的深厚與寬廣?！鞍倌曛袊?guó)文論史案”是一個(gè)看起來(lái)有邊界實(shí)際上又無(wú)限開(kāi)放的概念，因?yàn)槊恳粋€(gè)史案都有自己的知識(shí)視野與發(fā)展線索。有的人創(chuàng)作與研究并舉，有的人中西知識(shí)匯通，有的人成果古今貫穿，有的人又有學(xué)科間的大跨越。如王瑤既做古代文學(xué)史也做當(dāng)代文學(xué)史；朱光潛既做西方文論也做中國(guó)文論；王元化既有文學(xué)創(chuàng)作，也有文論乃至思想史，即如文論也是古今并舉……能夠進(jìn)入百年文論研究視野的學(xué)人往往在“縱”“橫”兩方面顯現(xiàn)了其學(xué)術(shù)積累的深度與廣度，他們的眼界跨越了歷史、跨越了時(shí)代，也跨越了國(guó)界、跨越了學(xué)科。這就使得“學(xué)術(shù)”內(nèi)部的張力非常巨大，有時(shí)甚至可以說(shuō)是對(duì)研究者“知”與“智”的極限挑戰(zhàn)。它要求研究者要有廣泛而深厚的學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)，否則就難以溯源、難以深入，從而影響相應(yīng)的學(xué)術(shù)判斷。夏中義基于文獻(xiàn)的溯源式研究打通了諸多學(xué)科的界限，使文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的張力得到了最充分的顯現(xiàn)。他的王瑤研究打通了中國(guó)古代文學(xué)史與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史，他的朱光潛研究打通了中國(guó)文論與西方文論，他的王元化研究打通了文論史與思想史。深厚的學(xué)養(yǎng)使這種打通扎實(shí)而穩(wěn)健，無(wú)論是陶淵明的人格角色分析、魯迅的啟蒙心態(tài)研究，還是克羅齊的美學(xué)演化論析、“日丹諾夫主義”的歸納描述，都做到了鞭辟入里、入木三分，而他對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的探索更在思想史的層面上體現(xiàn)出一種震聾發(fā)聵的啟迪。學(xué)科間的貫通展現(xiàn)了方法的張力與活力，也使研究者的能力與魅力得到了最大限度的發(fā)揮。

文獻(xiàn)溯源呈現(xiàn)了“學(xué)”之深廣，也帶來(lái)了心的震憾?！皩W(xué)”與“心”通，無(wú)論是被研究者還是接受者，都會(huì)在夏中義那些喚醒靈魂的分析中，產(chǎn)生心靈的共鳴感和疼痛感。夏中義曾就王元化20世紀(jì)90年代的第三次反思進(jìn)行分析，指出他反思五四新文化運(yùn)動(dòng)中的負(fù)面精神遺產(chǎn)，反思盧梭撰于 18 世紀(jì)的《社會(huì)契約論》所具有的警世意義——五四新文化先驅(qū)所表達(dá)的“意圖倫理”、“激進(jìn)主義”、“庸俗進(jìn)化”、“鼓吹暴力”等，是后來(lái)繁衍極左思潮的人格要素，而包括胡適、魯迅在內(nèi)的《新青年》同仁都曾對(duì)此進(jìn)行過(guò)熱烈鼓吹，從而成為深刻影響當(dāng)代中國(guó)歷史進(jìn)程的極左思潮譜系的本土源頭。如果從中國(guó)革命→俄蘇革命→法國(guó)大革命進(jìn)行全球性的“激進(jìn)主義”政治尋根，那么追溯到的根源就是盧梭的《社會(huì)契約論》。*參見(jiàn)夏中義：《百年中國(guó)人文學(xué)統(tǒng)的三個(gè)歷史人物——從王國(guó)維、王瑤到王元化》，《南方文壇》2010年第5期。夏中義把王元化90年代的反思看作是“當(dāng)今中國(guó)語(yǔ)境，對(duì)其所倡導(dǎo)的‘有思想的學(xué)術(shù)’和‘有學(xué)術(shù)的思想’的親證型踐履”，他將西學(xué)作為思考參照，直接用“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”去叩擊“中國(guó)問(wèn)題”。他敏銳地感應(yīng)，學(xué)術(shù)地回答那些“時(shí)代所提出的、有重大歷史內(nèi)涵的公共命題”，又帶著靈魂的顫栗把曾經(jīng)融入自己血脈的理念做活體剝離?！巴踉摹此肌取婕骸?，又‘及物’，此‘己’，是指‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)以降的革命政治史、思想史暨精神史沉積在自身的左傾觀念與思維模式；此‘物’，則指曾把王元化的‘靈魂’當(dāng)作‘工程’來(lái)鑄造的意識(shí)形態(tài)?！?夏中義：《再啟蒙：王元化1990年代反思》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2004年2月19日。對(duì)那段歷史有切膚之痛的人都會(huì)因這樣的揭示產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴感，其學(xué)術(shù)的言說(shuō)像針一樣銳利地刺激著我們的神經(jīng)，讓我們用心去思考過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。

用文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法觸摸到的心靈，雖能產(chǎn)生知音相遇般的愉悅，但更會(huì)在記憶喚醒中帶來(lái)深深的痛感。夏中義對(duì)王元化發(fā)瘋與自愈原因的分析*夏中義認(rèn)為，王元化的發(fā)瘋與自愈與其價(jià)值根基的坍塌與建立有密切的關(guān)系?！八诺?，組織不讓他信；他不信的，組織逼他信”，這是他精神崩潰的重要原因。而在他閱讀了黑格爾的《小邏輯》之后，發(fā)現(xiàn)毛主席的論斷也有不完美的地方，其內(nèi)心因領(lǐng)袖崇拜所造成的壓抑得以消除，病乃痊愈。參見(jiàn)《百年中國(guó)人文學(xué)統(tǒng)的三個(gè)歷史人物——從王國(guó)維、王瑤到王元化》，《南方文壇》2010年5期。曾深得王元化之心，他說(shuō)：“我真的不知道怎么生的病，也不知道怎么好的。但讀了你的文章，現(xiàn)在我覺(jué)得所以發(fā)病的原因就像你所分析的，我之所以好的原因也是像你所分析的?！比欢?，當(dāng)夏中義為了搞清一些謎團(tuán)，問(wèn)王元化“1939年到了新四軍根據(jù)地后，你為什么沒(méi)有選擇留下”這樣一個(gè)頗具政治性的問(wèn)題時(shí)，病中的王元化先說(shuō)“讓我想想。他思考了一會(huì)兒馬上說(shuō)，不行了，身體不對(duì)了……人就滑下去了?！?參見(jiàn)夏中義、吳琦幸、藍(lán)云：《王元化學(xué)案三人談》(未刊稿)。這是學(xué)術(shù)之刀不留情面地剖開(kāi)血肉之心時(shí)的疼痛表現(xiàn)，凡是能夠“將心比心”的人都會(huì)在這種疼痛的傳播中感受靈魂的震撼。受過(guò)政治無(wú)情撥弄的那一代人，都有不想碰觸的心靈創(chuàng)傷，它微妙地蟄伏于文獻(xiàn)之中，形成了一個(gè)又一個(gè)謎團(tuán)。比如在王元化那里就有許多需要追問(wèn)的“沉默表白”：關(guān)于約翰·克利斯朵夫的文章，1952年收入《向著真實(shí)》時(shí)為什么做了重大修改？為什么不把1940年的《現(xiàn)實(shí)主義論》收入《王元化集》？為什么不把《〈明詩(shī)篇〉山水詩(shī)興起說(shuō)柬釋》收入《〈文心雕龍〉創(chuàng)作論》？……對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)，重回不堪回首的歷史現(xiàn)場(chǎng)，既是心的折磨，也是靈魂的撕裂。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)就是這樣，在給人帶來(lái)智慧的啟迪時(shí)又在情感上給人強(qiáng)烈沖擊。這種“以文讀心”的方式，其“著力點(diǎn)不僅在前賢們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，更在于觸摸學(xué)術(shù)背后的靈魂”，其獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)讓“學(xué)”與“心”通，魂魄俱動(dòng)。為《九謁先哲書》作序的徐葆耕這樣描述他閱讀之后的難以平靜之心：“讀他分析王國(guó)維由于學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)相沖突終走向自沉的文字，真感到像一把解剖刀在我的五臟六腑中攪，我所獲得的已不是一般的刺痛感，而是顛覆靈魂的震撼。讀完《謁王國(guó)維書》時(shí)是凌晨三點(diǎn)鐘，我終于無(wú)法再入睡，直到天明。”*徐葆耕：《序<九謁先哲書>》，《南方文壇》2001年第1期。學(xué)術(shù)的思維與人心的關(guān)注形成了一種特殊的張力場(chǎng)，使習(xí)慣于客觀審視的學(xué)者們情不自禁地讓“我”出場(chǎng)去言說(shuō)內(nèi)心受到的沖擊，寫序的徐葆耕是這樣，寫評(píng)論的劉鋒杰也是這樣。劉鋒杰在《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》中說(shuō)：“閱讀《九謁先哲書》的最大快感……更在夏中義對(duì)學(xué)術(shù)人格的精深解剖與深入體悟上，正是這種解剖與體悟——對(duì)9位先哲的價(jià)值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘，才產(chǎn)生了巨大的精神沖擊，撩撥得我如癡如醉，使我確信對(duì)于學(xué)術(shù)而言，學(xué)統(tǒng)的重要性高于一切?！裣闹辛x這樣，對(duì)如此多的學(xué)界巨子進(jìn)行靈魂解剖，且運(yùn)思綿密、鞭辟入里，又使這一靈魂解剖的現(xiàn)代學(xué)術(shù)心理工程完成得如此出色，‘裸魂’成功，我不敢說(shuō)，沒(méi)有后來(lái)者，但我卻敢說(shuō)，在20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史上，這是第一次，也是最后一次?！?劉鋒杰：《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期。收入《九謁先哲書·附錄》，上海：上海文化出版社，2000年，第442-443頁(yè)。

徐葆耕為《九謁先哲書》作序時(shí)曾說(shuō)過(guò)，夏中義的探尋“人格之根”之舉“是一種探險(xiǎn)，也是一種冒險(xiǎn)”，因?yàn)樘綄さ耐緩街挥幸粭l，“就是‘將心比心’，拿自己的靈魂作抵押”?！霸谥辛x操著解剖刀，去解剖王國(guó)維、胡適、馮友蘭等巨子的‘人格之根’時(shí)，我分明看到他也在解剖自己。在解剖刀上滴著的，也是他自己的血?！?徐葆耕：《序<九謁先哲書>》，《南方文壇》2001年第1期。的確，夏中義把自己的生命注入到學(xué)術(shù)之中，并把它看作是出于選擇的信仰。他說(shuō)：“真正的信仰是出于一種選擇，一種選擇就是一個(gè)具體的人對(duì)自我生命的超越有一種期待和虔誠(chéng)?！?夏中義、張?zhí)N艷：《真正的信仰是出于一種選擇——純正學(xué)者與知識(shí)分子公共角色》(未刊稿)?！皩W(xué)人作為學(xué)術(shù)所化之人，其自我期盼，是讓自己成為學(xué)術(shù)史鏈?zhǔn)窖莼娜烁癍h(huán)節(jié)。”*夏中義：《青年馬克思與中國(guó)第一次“美學(xué)熱”——以朱光潛、蔡儀、李澤厚、高爾泰為人物表》，《文學(xué)評(píng)論》2011年第5期。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法就是在這種超越的期待和虔誠(chéng)中，依托于他的學(xué)術(shù)實(shí)踐萌芽、發(fā)育、成熟。這種方法將中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與西方學(xué)理有機(jī)結(jié)合，把學(xué)術(shù)與學(xué)人、學(xué)人與學(xué)魂、學(xué)術(shù)與學(xué)科、學(xué)術(shù)與思想貫穿起來(lái)，讓思的深沉、詩(shī)的激情、史的殷鑒、心的共鳴成為一個(gè)共時(shí)的存在。它為史案研究開(kāi)辟了一個(gè)遼遠(yuǎn)而幽深的學(xué)術(shù)空間，也為中國(guó)現(xiàn)代文論學(xué)科建設(shè)提供了一個(gè)獨(dú)具特色的新式工具。

下篇：夏中義文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的萌動(dòng)與生成

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法并不是一種先在的理論設(shè)計(jì)，它是在夏中義對(duì)生命與學(xué)術(shù)的思考與叩問(wèn)中萌生，又在其孜孜不倦的研究實(shí)踐中凝聚成型的。循著他的治學(xué)足跡一路追尋，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它的生成軌跡。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法從《藝術(shù)鏈》開(kāi)始播種，在當(dāng)代文論及《新潮學(xué)案》中生根發(fā)芽，到《世紀(jì)初苦魂》時(shí)破土而出，在《九謁先哲書》中開(kāi)花結(jié)果，并最終在《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》中成熟定型。這一方法歷經(jīng)10余年的心血澆灌才鄭重告示天下，足見(jiàn)它的創(chuàng)立者對(duì)學(xué)術(shù)的那份殷切與慎重。

一、《藝術(shù)鏈》與《新潮學(xué)案》：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的播種與萌芽

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)是在研究實(shí)踐中孕育成熟的。夏中義的《藝術(shù)鏈》早在1988年就為這種方法播下了種子，經(jīng)過(guò)幾年的心血澆灌之后，慢慢長(zhǎng)出新芽?！端囆g(shù)鏈》是用心理美學(xué)方法系統(tǒng)分析文學(xué)的創(chuàng)作心理與接受心理的著作，它把心理分析與文化分析結(jié)合起來(lái)探討文學(xué)流程，不單以深度闡釋方式反撥了平面化的流行文論，而且對(duì)發(fā)生學(xué)思路的生成具有理論奠基意義?？梢哉f(shuō)，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的萌生得益于文藝心理學(xué)的學(xué)術(shù)積累，按照劉鋒杰的說(shuō)法，就是它辟出了一個(gè)遼闊與幽深的論述空間，鑄成了夏中義獨(dú)特的學(xué)術(shù)個(gè)性，“作者用它必將捕獲更多的學(xué)術(shù)成果”。*劉鋒杰：《為夏中義〈藝術(shù)鏈〉重版序》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1998年第6期。

事實(shí)果然如劉鋒杰所言?！端囆g(shù)鏈》完成后，夏中義調(diào)整了學(xué)術(shù)方向，由文藝心理學(xué)轉(zhuǎn)向百年中國(guó)文論研究。之所以作如此調(diào)整，主要有兩個(gè)理由：其一是他的學(xué)術(shù)積累遠(yuǎn)不是文藝心理學(xué)這一學(xué)科所能涵蓋，故要“換條新路走走”；其二是他認(rèn)為在世紀(jì)末臨近的時(shí)候，前瞻不如回首，應(yīng)該“靜心反思這百年中國(guó)文論是怎么一步步走過(guò)來(lái)的，何以時(shí)而奇崛，時(shí)而落寂”。*夏中義：《思想實(shí)驗(yàn)·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第261頁(yè)。夏中義深知這項(xiàng)浩大的工程須有一個(gè)切實(shí)可行的設(shè)計(jì)，因?yàn)榘倌晡恼摗爱?dāng)是一部多卷本大賬，總賬，靠單干，恐一時(shí)忙不過(guò)來(lái)”。于是，他先著眼百年文論的兩頭，“一是其始端，即青年王國(guó)維如何在本世紀(jì)初再創(chuàng)有中國(guó)特色的人本—藝術(shù)美學(xué)，從而既為本世紀(jì)中西美學(xué)關(guān)系揭幕，同時(shí)又為中國(guó)現(xiàn)代文論奠基的；二是其終端，即新時(shí)期文論是如何遭逢這忽晴忽陰的開(kāi)放十年，而一路跌宕地走過(guò)其新潮的”。*夏中義：《思想實(shí)驗(yàn)·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第261頁(yè)。

很快，夏中義就把這一學(xué)術(shù)思路變成了兩部標(biāo)志性成果：一是對(duì)王國(guó)維美學(xué)進(jìn)行比較研究的《世紀(jì)初的苦魂》(上海文藝出版社1995年版)；一是對(duì)新潮文論的代表人物劉再?gòu)?fù)、李澤厚、劉小波、劉曉楓、魯樞元等人成果進(jìn)行系列評(píng)估的《新潮學(xué)案》(上海三聯(lián)出版社1996年版)。這是百年文論研究的實(shí)績(jī)，也是文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的方法從萌動(dòng)到破土而出的標(biāo)志。

不過(guò)，代表文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法萌芽的著作是后出版的《新潮學(xué)案》，而非先面世的《世紀(jì)初的苦魂》。最先進(jìn)入夏中義研究視野的并非是百年文論的“始端”而是其“終端”。從夏中義發(fā)表文章的編年順序上看，1987年以前，他的研究集中在美學(xué)和文學(xué)理論領(lǐng)域，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之后，他的首篇個(gè)案研究是《別、車、杜在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)》(《上海文論》1988年第5期)，其后發(fā)表的《新潮的螺旋——新時(shí)期文藝心理學(xué)批判》(《文學(xué)評(píng)論》1989年第2期)、《胡風(fēng)意見(jiàn)書的歷史重估》(《文藝?yán)碚撗芯俊?989年第2期)、《歷史無(wú)可避諱》(《文學(xué)評(píng)論》1989年第4期)、《仁學(xué)結(jié)構(gòu)的整體分析——評(píng)〈中國(guó)古代思想史論〉》(《二十一世紀(jì)》1992年第8期)、《儒學(xué)與李澤厚“積淀說(shuō)”》(《二十一世紀(jì)》1993年第4期)等，都是圍繞當(dāng)代文論展開(kāi)。直到1993年12月以后，有關(guān)王國(guó)維研究的相關(guān)成果才陸續(xù)見(jiàn)諸學(xué)術(shù)期刊。因此，《新潮學(xué)案》是由文論研究過(guò)渡到個(gè)案研究的一個(gè)標(biāo)志，它確立了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法適用的對(duì)象類型，也確立了基于文獻(xiàn)展開(kāi)論說(shuō)的基本原則。

《新潮學(xué)案》是新時(shí)期學(xué)人個(gè)案的研究集合，但這一焦點(diǎn)的凝聚卻有一個(gè)過(guò)程。學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之初，夏中義的研究范圍并沒(méi)有局限在“新潮”上，其研究對(duì)象也沒(méi)有有意識(shí)地聚焦于學(xué)人。比如《別、車、杜在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)》闡述的是別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫文論在當(dāng)代中國(guó)的接受史，其側(cè)重點(diǎn)在于對(duì)當(dāng)代文學(xué)思潮的反思；《新潮的螺旋——新時(shí)期文藝心理學(xué)批判》雖涉及了文藝心理學(xué)領(lǐng)域中的幾個(gè)代表人物，但重在對(duì)文藝心理學(xué)學(xué)科的批判性思考。從《胡風(fēng)意見(jiàn)書的歷史重估》開(kāi)始，“學(xué)人”這一對(duì)象才逐漸浮出歷史地表，它開(kāi)啟了以“學(xué)者的批評(píng)”為對(duì)象的研究策略，并逐漸聚焦于百年文論的兩頭。夏中義發(fā)現(xiàn)這種策略“既可對(duì)時(shí)下學(xué)界熱點(diǎn)作高層次的思想史闡釋，更可對(duì)近百年來(lái)中國(guó)所發(fā)生的那些重大批評(píng)現(xiàn)象(包括歷次反學(xué)理的政治批判運(yùn)動(dòng))做出系統(tǒng)的世紀(jì)性反思”*夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第2頁(yè)。，可將整體的研究設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)化為具體的研究實(shí)踐。

夏中義之所以將目光聚焦于新時(shí)期文論，是因?yàn)槠渥鳛椤氨平兰o(jì)末的歷史景觀，其成就，其教訓(xùn)的份量都很重”，“無(wú)論是在方法更新、觀念突破、學(xué)科重建、學(xué)人陣容與思潮規(guī)模上，都不是‘五四’時(shí)期的文論所能比的”，它“已給文學(xué)史乃至思想史留下了一筆厚重遺產(chǎn)”。而作為參與過(guò)這筆遺產(chǎn)創(chuàng)造的親歷者，對(duì)那段帶著自己體溫的歷史進(jìn)行重估，一定會(huì)比后人的研究更“殷切、深切與痛切”。*夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第3-4頁(yè)?！缎鲁睂W(xué)案》以“不啃完主要著述，絕不聒噪”的治學(xué)態(tài)度，以“不溢美，不避諱，有啥說(shuō)啥，邏輯自圓”*夏中義：《新潮學(xué)案·后記》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第256頁(yè)。的學(xué)術(shù)精神，通過(guò)綿密的邏輯分析去判斷研究對(duì)象在學(xué)術(shù)上的成敗得失。比如在分析劉再?gòu)?fù)的人文美學(xué)時(shí)，夏中義既強(qiáng)調(diào)其“別具一格”，也指出其罅漏，其思辨深刻而縝密。在他看來(lái)，劉再?gòu)?fù)的美學(xué)有兩個(gè)特征，一是將美學(xué)探索與文化重建乃至祖國(guó)命運(yùn)緊密相連，二是在性格分析中混淆了文學(xué)人與歷史人的異質(zhì)界限。這些特征又與劉再?gòu)?fù)的學(xué)術(shù)視野、知識(shí)積累與價(jià)值態(tài)度緊密相連。在學(xué)術(shù)視野方面，無(wú)論是“性格論”、“主體論”，還是“國(guó)魂論”，作者的研究動(dòng)力皆源自對(duì)建國(guó)后曲折歷史的反思，而學(xué)術(shù)視野的局促又與其知識(shí)積累相映成趣。當(dāng)他掃描近代背景時(shí)可謂目光如炬，但巡視業(yè)已轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代背景時(shí)，則辨不清那道歷史的界限，并“屢屢將近代人文主義理想當(dāng)作現(xiàn)代意識(shí)的旗幟來(lái)?yè)]舞”。而其學(xué)術(shù)視野和知識(shí)積累的這一對(duì)應(yīng)，又與他的價(jià)值觀念相通——近代人文主義作為刻骨銘心的人生信念在時(shí)時(shí)激勵(lì)著他，從而形成了他心中的一個(gè)近代情結(jié)：“文學(xué)上的近代現(xiàn)實(shí)主義情趣，哲學(xué)上的近代理想主義熱情，文化史上的近代世界情境”。也正因如此，“劉氏美學(xué)金字塔曾生發(fā)的共時(shí)態(tài)社會(huì)—政治效應(yīng)”，才會(huì)“大于其所包含的歷時(shí)態(tài)學(xué)術(shù)文化生命”。*參見(jiàn)夏中義：《新潮學(xué)案》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第60-61頁(yè)。

《新潮學(xué)案》評(píng)論的對(duì)象是新時(shí)期的學(xué)者批評(píng)，其整體思路是關(guān)注新時(shí)期的時(shí)代精神如何與為何與文論家的精神相溝通，也試圖從心理動(dòng)因上去查找根據(jù)。但是，這里的心理動(dòng)因追尋基本屬于文化心理或時(shí)代心理的范疇，對(duì)學(xué)人的微觀境遇及與個(gè)人生命相關(guān)的材料涉獵極少。這也許是因?yàn)槟嵌螝v史還帶著自己的體溫，距離太近，材料不足，也許是還未找到更適用的方法?？傊?，《新潮學(xué)案》學(xué)理思辨上的穿透力要?jiǎng)龠^(guò)發(fā)生學(xué)意義上的沖擊力，它對(duì)學(xué)人心靈的剖析遠(yuǎn)不如《世紀(jì)初的苦魂》那般犀利。它所凸顯的是立足于文獻(xiàn)反對(duì)空疏的治學(xué)原則，針對(duì)的是時(shí)下文學(xué)研究的弊端。他發(fā)現(xiàn)新時(shí)期以來(lái)的大陸文學(xué)—文化批評(píng)存在著“即興式思想交鋒”的傾向，其特點(diǎn)是“唇槍舌劍，書生意氣，既不詳盡地占有對(duì)象所給定的資料，也不用學(xué)理話語(yǔ)來(lái)表述自己對(duì)對(duì)象的系統(tǒng)剖析，而是‘跟著感覺(jué)走’，抓住片言只語(yǔ)，攻其一點(diǎn)，不及其余，只圖言說(shuō)時(shí)的痛快，而不求言說(shuō)本身的邏輯自圓”。而真正的學(xué)術(shù)化批評(píng)，“除了注重材料的翔實(shí)與詳盡，主張有學(xué)理地?cái)⑹鲎约河趯?duì)象的價(jià)值邏輯評(píng)判外，……便是棄絕個(gè)人意氣及‘姑嫂斗法’，決不圖謀自己下筆千言之目的是為了將論敵一下撩倒。說(shuō)到底，學(xué)界的批評(píng)與反批評(píng)，無(wú)非是想造成真正的‘百家爭(zhēng)鳴’之氛圍，為眾多作者和讀者在進(jìn)行價(jià)值選擇時(shí)，能多一份獨(dú)特的參照”。在他看來(lái)，“‘學(xué)者批評(píng)’作為學(xué)術(shù)化批評(píng)的分支，不僅要求其批評(píng)語(yǔ)式是純學(xué)理的，而且其批評(píng)對(duì)象是學(xué)者本身，亦即它既是‘學(xué)者的批評(píng)’，同時(shí)又是‘對(duì)學(xué)者的批評(píng)’”，它承擔(dān)的是雙重功能，“除了評(píng)判某一作品、作家或文化現(xiàn)象外，還可對(duì)批評(píng)家的知識(shí)結(jié)構(gòu)、文化態(tài)度、學(xué)術(shù)得失作價(jià)值及邏輯評(píng)判”。這樣，既可“照出外在世界的本相”，“也不忘顧盼自己的尊容”。*參見(jiàn)夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第1-2頁(yè)。

基于文獻(xiàn)展開(kāi)思辨與研究是《新潮學(xué)案》從現(xiàn)實(shí)出發(fā)采取的主要治學(xué)策略，但是，未在這項(xiàng)具體研究中充分顯露的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法其實(shí)早已露出端倪——1989年發(fā)表的《應(yīng)該及時(shí)留下新時(shí)期評(píng)論的史跡》一文，已經(jīng)顯示了相似的觀念。夏中義在這篇文章中提出，由于拉開(kāi)時(shí)間距離的治史方法“只能埋頭于故紙堆尋尋覓覓，而難以沉潛到活生生的歷史創(chuàng)造者的心底去直接洞幽他蘊(yùn)結(jié)在字句背后的深邃動(dòng)機(jī)或人格動(dòng)力——這樣編出來(lái)的史書，容易成為一部純粹概念或范疇的發(fā)生、演化和衰變的單向思辨史，而不能全面再現(xiàn)歷代思想家或血?dú)庹趄v或郁腸百結(jié)才開(kāi)拓的精神生命歷程”。因此，“倘若我們趁新時(shí)期人物健在之際，及時(shí)記錄且梳理我們對(duì)同代評(píng)論及其評(píng)論家的‘第一感覺(jué)’或?qū)W術(shù)考察，即使與后人的系統(tǒng)研究相比，它難免直觀、蕪雜、狹隘甚至不無(wú)偏見(jiàn)，但我想后代終究還會(huì)感激的——因?yàn)槲覀儺吘固峁┝怂麄兯鶡o(wú)法接觸到的第一手資料，這就是作為新時(shí)期人的我們對(duì)該時(shí)期的學(xué)術(shù)文化氛圍的獨(dú)特體驗(yàn)，而富于時(shí)代感的獨(dú)特體驗(yàn)不是別的，正是產(chǎn)生新思想的心理酵母”*夏中義：《應(yīng)該及時(shí)留下新時(shí)期評(píng)論的史跡》，《文藝?yán)碚撗芯俊?989年第4期。。這段針對(duì)新時(shí)期文論提出的觀點(diǎn)，將“蘊(yùn)結(jié)在字句背后的深邃動(dòng)機(jī)或人格動(dòng)力”、“思想家或血?dú)庹趄v或郁腸百結(jié)才開(kāi)拓的精神生命歷程”等表述推到前臺(tái)，雖然這些理念在《新潮學(xué)案》中尚未得到充分展開(kāi)，但在《世紀(jì)初的苦魂》中卻得到了發(fā)揚(yáng)光大。至此，《藝術(shù)鏈》播下的種子，扎在當(dāng)代文論及《新潮學(xué)案》“學(xué)人”研究的土壤上，已經(jīng)萌出了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的根須與幼芽。

二、《世紀(jì)初的苦魂》：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的破土而出

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法破土而出的標(biāo)志是1995年出版的《世紀(jì)初的苦魂》。這部研究王國(guó)維美學(xué)的著作體現(xiàn)了夏中義立足于文獻(xiàn)學(xué)再向發(fā)生學(xué)縱深開(kāi)掘的基本思路，并且將此作為衡量標(biāo)準(zhǔn)對(duì)他人的王國(guó)維研究進(jìn)行分析。夏中義通過(guò)王國(guó)維美學(xué)中對(duì)叔本華接受的實(shí)證，在文獻(xiàn)比較的基礎(chǔ)之上剖析兩者之間的關(guān)系，得出了以下結(jié)論：王國(guó)維的由“天才說(shuō)”、“無(wú)用說(shuō)”、“古雅說(shuō)”與“境界說(shuō)”四大板塊構(gòu)成的美學(xué)是一個(gè)再創(chuàng)性的、人本美學(xué)的準(zhǔn)體系。天才情緒與人生逆境嚴(yán)重失衡的靈魂之苦，是驅(qū)動(dòng)王國(guó)維接受叔本華和投身美學(xué)的價(jià)值心理動(dòng)因；王國(guó)維接受叔本華影響的過(guò)程，也是他建構(gòu)自己美學(xué)的過(guò)程，兩者具有內(nèi)在的同步性；王國(guó)維以生命感悟?qū)κ灞救A作人本主義解讀和悟性揚(yáng)棄，為構(gòu)建自己的美學(xué)找到了堅(jiān)實(shí)的思辨基點(diǎn)；人生苦痛的審美超越是王國(guó)維美學(xué)的思辨基點(diǎn)，它來(lái)自叔本華，但已經(jīng)過(guò)價(jià)值摒棄和方法重鑄。*參見(jiàn)夏中義：《世紀(jì)初的苦魂·劉輝揚(yáng)序》，上海：上海文藝出版社，1995年，第7-9頁(yè)。

《世紀(jì)初的苦魂》的意義并不止于文獻(xiàn)比較得出的各種新發(fā)現(xiàn)，更在于其方法論意識(shí)的覺(jué)醒。他意識(shí)到必須將文獻(xiàn)學(xué)比較深化為發(fā)生學(xué)分析，因?yàn)樵谇叭说难芯恐校l(fā)現(xiàn)有些著作(如佛雛的《王國(guó)維詩(shī)學(xué)研究》)雖然在文獻(xiàn)學(xué)層面獲得了極有價(jià)值的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但由于失去了發(fā)生學(xué)的導(dǎo)向卻走向了思維內(nèi)訌。夏中義認(rèn)為，“發(fā)生學(xué)比較不會(huì)滿足于在文獻(xiàn)學(xué)水平陳述對(duì)象間的形似或溝通”，如果只是埋首搜集似可印證王國(guó)維美學(xué)的叔本華語(yǔ)錄或概念，而不去問(wèn)“王氏為何接受叔氏？怎么接受？接受了什么？接受物與原型對(duì)象有何異同？是什么鑄成了這一異同？”*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第229頁(yè)。等問(wèn)題，則必會(huì)使研究流于粗疏。發(fā)生學(xué)的方法“不僅要深入揭示王氏為何接受叔氏之內(nèi)在動(dòng)因，還要循序描述這漸進(jìn)性接受過(guò)程，更要確診王氏對(duì)叔氏的揚(yáng)棄度，即王氏在師承叔氏時(shí)舍棄了什么，進(jìn)而辨別王氏美學(xué)典籍中的譯介與再創(chuàng)”，只有在這個(gè)邏輯—實(shí)證框架的參照中，才不會(huì)讓研究因迂執(zhí)而迷失。在夏中義看來(lái)，對(duì)于研究對(duì)象，既要析其學(xué)，也要析其人，在文獻(xiàn)關(guān)系的考據(jù)、辨識(shí)、分析基礎(chǔ)上再“沉潛到價(jià)值觀念水平”勘探“心理與行為發(fā)生之動(dòng)因”，才能有效地校正學(xué)術(shù)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題。比如文論史作為思想文化史的一個(gè)分支，通常注重的是“將文學(xué)批評(píng)史納入到整個(gè)文學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中，探究現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與特點(diǎn)，考察其對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的推進(jìn)作用”*周海波：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史論》，上海：上海人民出版社，2002年，第3頁(yè)。，對(duì)于文論家也只是著眼于理論貢獻(xiàn)或批評(píng)史的地位，注重“這一時(shí)期比上一時(shí)期提供了哪些新東西”*艾曉明：《中國(guó)左翼左翼文學(xué)思潮探源》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1991年，第25頁(yè)。，從而“將思想史描述為純粹概念或范疇發(fā)生與演化的歷史”，這種史觀形成了一種“漠視思想家主體價(jià)值的史學(xué)模式”。*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第90頁(yè)。運(yùn)用這樣的觀點(diǎn)和方法，“即使能清晰地勾勒出思想發(fā)展的歷史軌跡，并且在每一思想理論上冠以思想家的名字，思想家個(gè)人的主體價(jià)值也未得到確認(rèn)”。*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂·劉輝揚(yáng)序》，上海：上海文藝出版社，1995年，第4頁(yè)。思想史本是思想家創(chuàng)造的歷史，它“不會(huì)簡(jiǎn)單地受制于經(jīng)濟(jì)、政治與傳統(tǒng)文化背景，而是經(jīng)濟(jì)、政治與傳統(tǒng)文化背景將通過(guò)思想家這一中介對(duì)思想史發(fā)生作用，因此，思想家的個(gè)性追求或靈魂跌宕就是不是純偶然因素可忽略不計(jì)，相反，它很可能變成思想史演進(jìn)到某一階段的人格標(biāo)記”。*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第90-91頁(yè)。因?yàn)椤巴缓暧^時(shí)勢(shì)輻射到每一個(gè)體周圍，所形成的微觀境遇不會(huì)絕然相等，而每人的生理稟賦、心理素養(yǎng)和價(jià)值期待又不盡一致——這就勢(shì)必可排列—組合出千姿百態(tài)的主客觀關(guān)系，只有這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系才是給定個(gè)體所處的真實(shí)世界，他對(duì)此世界的感應(yīng)，體悟與評(píng)判才是生命存在之本相”。*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第246頁(yè)。

以這種思路探討王國(guó)維從青年時(shí)的文哲之學(xué)轉(zhuǎn)向晚年時(shí)的考據(jù)之學(xué)乃至自沉的命運(yùn)，就可發(fā)現(xiàn)其根子是他青年時(shí)奠定的價(jià)值支柱后來(lái)發(fā)生了位移。夏中義發(fā)現(xiàn)，青年王國(guó)維是重學(xué)輕政的，他的人本—藝術(shù)美學(xué)之內(nèi)核，便是高揚(yáng)非功利的詩(shī)性人生與價(jià)值自覺(jué)，以期超越生存之痛苦。因此，他堅(jiān)執(zhí)只有具備審美眼光、藝術(shù)技巧與文化關(guān)懷才是“天才”，只有詩(shī)藝地傳遞出這一憂生感悟的作品才算有“境界”；但時(shí)過(guò)境遷，晚年的王國(guó)維不再恪守學(xué)者之圣潔，并以是否有益復(fù)活前清秩序?yàn)椤袄Α睒?biāo)準(zhǔn)來(lái)抑學(xué)揚(yáng)政，前后判若兩人。從“憂生”到“憂世”；從“無(wú)用之用”到“經(jīng)世致用”；從不無(wú)新潮的近代人文本位倒退到儒生道統(tǒng)本位，一根人格獨(dú)立之“毛”最后仍歸附到權(quán)力政治這張“皮”上。這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生，在于王國(guó)維的心中始終在憂生的主線外，伴隨著一條“憂世”的副線，他遺世而未敢忘世，始終希望從“無(wú)用之用”的學(xué)問(wèn)中掘出“來(lái)世之用”來(lái)。之所以兩線并存，是因?yàn)槿绻贿z世，他就不能實(shí)現(xiàn)其文哲“天才”夢(mèng)，也就無(wú)計(jì)緩解生存苦痛，但若忘世，他又不甘將少年時(shí)植下的命世抱負(fù)連根拔掉。所以他走的是以“無(wú)用之用”作“來(lái)世之用”的第三條路。但這種信念只能以綱紀(jì)政倫規(guī)范為前提，帝制為政體骨架的傳統(tǒng)秩序雖搖搖欲墜，但名義上仍為中國(guó)的最高權(quán)威，故無(wú)須王國(guó)維“憂世”過(guò)甚；當(dāng)?shù)壑聘餐?，他也就從根本上失卻了遺世憂生之雅興，而代以入世、憂世與救世。他的自沉是對(duì)封建道統(tǒng)的深摯歸附，其“人格之獨(dú)立”與“思想之自由”也終被這種抉擇所吞沒(méi)。*參見(jiàn)夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第245-275頁(yè)。

發(fā)生學(xué)層面的分析，使夏中義找到了王國(guó)維接受叔本華的心理動(dòng)因，也悟出了王國(guó)維對(duì)于當(dāng)今學(xué)人的意義。在中國(guó)人文學(xué)術(shù)史上，“無(wú)論從胡適到瞿秋白，還是從馮友蘭到何其芳，這些知識(shí)精英似皆未能找到足以安魂的價(jià)值定位。他們老是在讀書與做官、治學(xué)與宣傳之間痛苦地迂回，而迂回的結(jié)果又往往歸一，即皆不像青年王國(guó)維那樣執(zhí)著于個(gè)性本位與學(xué)理純正，倒皆像晚年王國(guó)維曾自覺(jué)不自覺(jué)地讓時(shí)勢(shì)—政治牽著鼻子走，也不問(wèn)自己是否真有從政才干”*夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第272頁(yè)。。所以，王國(guó)維超前演繹了現(xiàn)代學(xué)人的價(jià)值困境，在他身上藏匿著大陸人文學(xué)者的命運(yùn)密碼。王國(guó)維留下的啟示是：“人文學(xué)者在當(dāng)代的價(jià)值定位，關(guān)鍵是要實(shí)事求是——既不像青年王國(guó)維縱情放大人文學(xué)科之功能，仿佛真的‘萬(wàn)般皆下品，唯有讀書高’；也不像晚年王國(guó)維羞于染指非功利之文哲，似乎既無(wú)‘經(jīng)世致用’，也就一錢不值，乃至自暴自棄?！?夏中義：《世紀(jì)初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第273頁(yè)。當(dāng)代學(xué)人應(yīng)該認(rèn)清自己本是什么，應(yīng)干什么，找到自己如何生存及其為何如此生存的意義或理由。

從王國(guó)維的學(xué)術(shù)歷程延伸到對(duì)其價(jià)值根基的探究，再進(jìn)一步發(fā)掘其當(dāng)代意義，這既是文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)破土而出的標(biāo)志，也暗含著夏中義生命境遇的坎坷與心靈的洗禮。他后來(lái)在總結(jié)人文學(xué)者命運(yùn)時(shí)說(shuō)過(guò)：“半個(gè)世紀(jì)來(lái)，幾乎所有政治運(yùn)動(dòng)無(wú)一不拿學(xué)人開(kāi)刀，但‘操刀者’卻又無(wú)一不是耍筆桿的秀才。今天你整我，明天我揪你。時(shí)過(guò)境遷，雙方固然可捂著各自傷痕一笑泯恩怨，但彼此的韶華卻俱付東流，只留下蒼白的虛空。只有那真正耐得住寂寞，將生命托付給遺世靜思者，才可能擁有心靈的充實(shí)與欣慰?！?夏中義、富華：《靈魂白皮書》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第7期。他之所以用學(xué)術(shù)的方式思考人文學(xué)者的定位，顯然源于刻骨銘心的經(jīng)歷帶給他的生命思考。落實(shí)到具體研究中，就是用獨(dú)特的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法研究王國(guó)維，除了陳述“是什么”，還要追問(wèn)“為什么”，再進(jìn)而指出“應(yīng)當(dāng)如何”。學(xué)術(shù)不僅可以治學(xué)，還可以安魂，這就是學(xué)術(shù)對(duì)于學(xué)人的價(jià)值和意義。

《世紀(jì)初的苦魂》已經(jīng)在理念與實(shí)踐層面完整地體現(xiàn)了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的操作程序，但有關(guān)方法的理論論述還散落在不同的章節(jié)或段落之間，其系統(tǒng)性還沒(méi)有得到充分體現(xiàn)。不過(guò)，一直為夏中義作序的劉輝揚(yáng)，已經(jīng)注意到他對(duì)方法的追求以及他的方法特點(diǎn)，指出：“方法論的高度自覺(jué)，研究方法與研究對(duì)象的圓融契合，是夏中義治學(xué)的一貫追求。體現(xiàn)在《藝術(shù)鏈》里，就是把握文學(xué)的審美特性，將文學(xué)研究從認(rèn)識(shí)層面沉潛到文化心理層面，用文化心理美學(xué)的方法，構(gòu)建了一個(gè)文藝?yán)碚摰男麦w系。在《世紀(jì)初的苦魂》中，就表現(xiàn)為強(qiáng)烈的比較美學(xué)意識(shí)，用文獻(xiàn)學(xué)比較和發(fā)生學(xué)比較相結(jié)合的影響比較方法，考察王國(guó)維與叔本華的美學(xué)關(guān)系和王國(guó)維美學(xué)。”劉輝揚(yáng)后來(lái)在《新潮學(xué)案》序中又用“文獻(xiàn)學(xué)-發(fā)生學(xué)比較美學(xué)”一詞來(lái)談?wù)撓闹辛x的治學(xué)方法，但他所針對(duì)的還是夏中義的一部具體的研究著作，尚未將這種方法上升到方法論的范疇。在這個(gè)階段，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法是只適用于個(gè)別對(duì)象，還是能夠運(yùn)用于更為普遍的范圍，無(wú)論是方法的使用者夏中義還是旁觀者劉輝揚(yáng)都還沒(méi)有確切的結(jié)論。

三、《九謁先哲書》：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的開(kāi)花結(jié)果

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法在《世紀(jì)初的苦魂》中已經(jīng)破土而出，但還只能算作是一項(xiàng)具體研究的方法，還不屬于方法論范疇。而促使這種方法開(kāi)花結(jié)果的，是夏中義對(duì)學(xué)人定位的集中思考?！妒兰o(jì)初的苦魂》、《新潮學(xué)案》及學(xué)術(shù)論文集《思想實(shí)驗(yàn)》出版后，夏中義已近天命之年，由天命之年迫近而引發(fā)的有關(guān)生命意義的叩問(wèn)，連同由王國(guó)維命運(yùn)引發(fā)的學(xué)人定位問(wèn)題便成了夏中義思考的中心。他在《思想實(shí)驗(yàn)》后記中說(shuō)：“生命的充實(shí)，就是在有生之年，覓一樁自己很想干、也能干的事做做，既有益于自我實(shí)現(xiàn)，又有助于人類文化積累?！倍约骸八坪醭速I書、讀書、著書與教書”，“尚未發(fā)現(xiàn)世間還有其他更誘人的活法”。*夏中義：《思想實(shí)驗(yàn)·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第254頁(yè)。在確立了仍做人文學(xué)術(shù)之后，他又自問(wèn)：“為何非將一生獻(xiàn)給學(xué)術(shù)不可？”“若鐵心直行此道，則應(yīng)該怎么活，才無(wú)愧來(lái)一個(gè)純正的學(xué)人？”“到底什么才是真正的學(xué)術(shù)？什么是學(xué)人必須做或不該做的？或何謂‘有所為’，‘不可為’”?*夏中義、蘊(yùn)梅：《人文學(xué)術(shù)薪火的百年明滅》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第2期。為了回答這些問(wèn)題，1997年開(kāi)始，夏中義通過(guò)與百年中國(guó)人文學(xué)術(shù)史上留下世紀(jì)性貢獻(xiàn)的先哲進(jìn)行對(duì)話的方式，去尋找讓自己安魂的理由。2000年，這些引發(fā)強(qiáng)烈反響的對(duì)話以《九謁先哲書》為題由上海文化出版社出版。

《九謁先哲書》選擇了9位有清華大學(xué)背景的先哲進(jìn)行書信式述評(píng)。通過(guò)對(duì)三代學(xué)人梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維、陳寅恪、聞一多、吳晗、馮友蘭、王瑤等人進(jìn)行史實(shí)追溯與價(jià)值評(píng)估，發(fā)掘出那些已被風(fēng)塵掩埋的先哲的靈魂歷程，以此串起百年中國(guó)學(xué)人的靈魂演化脈絡(luò)。夏中義將學(xué)人安身立命的根本命名為“學(xué)統(tǒng)”，并從梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中提煉出“學(xué)統(tǒng)”的四個(gè)層面：學(xué)術(shù)本位、思想獨(dú)立、科學(xué)歸納、樸學(xué)文體。這一歸納其實(shí)已不只是在解決自己的靈魂問(wèn)題，更在為當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究確立原則與方法——學(xué)人以學(xué)為本；研究學(xué)術(shù)必須來(lái)自獨(dú)立思考；學(xué)術(shù)研究要講科學(xué)方法，要經(jīng)得起證偽；文風(fēng)必須是實(shí)證的，樸學(xué)的。*參見(jiàn)夏中義：《九謁先哲書·謁梁?jiǎn)⒊瑫罚虾＃荷虾Ｎ幕霭嫔纾?000年，第1-21頁(yè)。從方法論的角度看，這種歸納從理念、思路、表達(dá)等方面呈現(xiàn)了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的根基——先哲留下的治學(xué)理念與治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，確證了學(xué)人的基本定位及文獻(xiàn)研究的必要與可行。

發(fā)生學(xué)的價(jià)值也在《九謁先哲書》中得到進(jìn)一步凸顯?！吨]王國(guó)維書》重申將研究“沉潛到價(jià)值觀念水平，來(lái)勘探先生心理與行為發(fā)生之動(dòng)因”，在對(duì)大背景下個(gè)人人格、人生命運(yùn)及微觀境遇的觀照中呈現(xiàn)學(xué)人的全息價(jià)值。這種被稱為“透視生命本真的精神探險(xiǎn)”的發(fā)生學(xué)方法，一改按照歷史決定論的“模具”來(lái)澆鑄一個(gè)個(gè)預(yù)定人格模型的教條思維，使“過(guò)去一些不能說(shuō)明的問(wèn)題”得到了“說(shuō)明”，也使“過(guò)去一些說(shuō)不透的問(wèn)題”得以“說(shuō)透”*參見(jiàn)劉鋒杰：《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期?！醅幍膶W(xué)術(shù)人格缺陷導(dǎo)致《中國(guó)新文學(xué)史稿》這部現(xiàn)代文學(xué)史研究的開(kāi)山之作只具有“學(xué)科史”意義，也導(dǎo)致其學(xué)術(shù)建樹(shù)今不如昔；胡適不甘于“上卷先生”卻終于還是“上卷先生”，源于他的因涉政而疏學(xué)；陳寅恪“用生命踐履碑銘”的獻(xiàn)身精神來(lái)自于他把學(xué)術(shù)作為第一的學(xué)人風(fēng)骨和傲岸人格。按照劉鋒杰的說(shuō)法，夏中義對(duì)先哲的“價(jià)值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘”，昭示了學(xué)人貢獻(xiàn)與學(xué)人心靈之間的密切關(guān)系，其鞭辟入里的體悟與解剖“在完成學(xué)人心態(tài)史(微觀)的建構(gòu)之際，同時(shí)完成學(xué)術(shù)史(中觀)的勾勒，并折射一般社會(huì)文化史(宏觀)的面影”，既“高度濃縮”，又“極度擴(kuò)張”*劉鋒杰：《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期。，從而對(duì)當(dāng)代中國(guó)人文學(xué)術(shù)產(chǎn)生了巨大沖擊。

《九謁先哲書》通過(guò)多個(gè)個(gè)案驗(yàn)證了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的工具性價(jià)值——它不僅可以用于王國(guó)維研究，也可以用于梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭、吳宓、王瑤、胡適、陳寅恪、吳晗、聞一多等人的研究；它不僅可以用于通常的論文體，也可以用于書信體。不過(guò)，此時(shí)夏中義關(guān)注的重心主要在學(xué)人定位方面，因此他對(duì)方法論的總結(jié)還未上升到整體而是集中于一隅：“我寫謁書，確懷有這么一個(gè)‘方法論’動(dòng)機(jī)：企盼通過(guò)用9個(gè)個(gè)案的系列述評(píng)串起一條線，此線即百年中國(guó)學(xué)人的靈魂演化脈絡(luò)。亦即不僅想用謁書來(lái)復(fù)活一個(gè)個(gè)已逝去的學(xué)魂，而且想從這串學(xué)魂的復(fù)活，來(lái)激活學(xué)術(shù)思想史本身曾有的脈動(dòng)乃至體溫，而變得可供后人用靈魂的手指去觸摸?！?夏中義、蘊(yùn)梅：《人文學(xué)術(shù)薪火的百年明滅》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第2期。其方法仍屬于針對(duì)特定對(duì)象乃至特定文體的歸納，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的方法論意義還沒(méi)有得到全面的展示。

旁觀者的看法似乎也是如此，比如劉鋒杰雖然敏感到夏中義“在方法上的自覺(jué)意識(shí)、成功運(yùn)用及可能擁有的理論意義，都是學(xué)界極少的探索與實(shí)績(jī)之一”，看到《九謁先哲書》形成的“有此前提(學(xué)統(tǒng)與學(xué)術(shù)人格)，就必有此結(jié)果(相應(yīng)方法)，有此相應(yīng)方法之結(jié)果，必有此前提存在”的嚴(yán)密邏輯，但他也只是從發(fā)生學(xué)的角度去歸納他的方法特色：“其一，重人物的早期經(jīng)驗(yàn)，將這一經(jīng)驗(yàn)作為人物的心理圖式看待，對(duì)人物的終生活動(dòng)都將產(chǎn)生重要影響。其二，重人物的內(nèi)在矛盾沖突，將矛盾沖突當(dāng)作人物的思想性格的本質(zhì)，不再將人的本質(zhì)單一化。其三，重人物自身的多向呈現(xiàn)，將這種呈現(xiàn)作為評(píng)判人物思想性格變化的依據(jù)，與認(rèn)知人物的進(jìn)化論相比，這是認(rèn)知人物的有機(jī)論?！?劉鋒杰：《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期。

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法已經(jīng)開(kāi)花結(jié)果，只是成熟還有待時(shí)日。

四、《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》：文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的成熟與定型

文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的全面歸納源自于夏中義對(duì)自身學(xué)術(shù)歷程的回顧與總結(jié)。2001年，夏中義發(fā)表《近十年學(xué)業(yè)自述》，從意義、范圍、對(duì)象、方法、目的等方面闡述了對(duì)百年中國(guó)文論研究的理解。在他看來(lái)，“百年中國(guó)文論本是呈示20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史乃至中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的精神歷程的重大構(gòu)件，其世紀(jì)性分量或意蘊(yùn)絕不遜色于‘作家—作品’”，可“大陸學(xué)界(如北大、復(fù)旦、華東師大、南大、蘇大等)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)者則大多持續(xù)重視‘作家—作品’，對(duì)同樣亟待系統(tǒng)述評(píng)的‘思潮—理論’則有心者頗少”。如果“百年文論遲遲得不到學(xué)術(shù)善待”，“長(zhǎng)年得不到后人的精心勘探與鄭重評(píng)估”，那么“整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史乃至現(xiàn)代知識(shí)分子精神史之建構(gòu)都將有遺珠之憾”。*夏中義：《近十年學(xué)業(yè)自述》，《文藝爭(zhēng)鳴》2001年第2期。正是因?yàn)榘倌晡恼撗芯咳绱酥匾秩绱吮匾?，他才選定這個(gè)研究范圍，并在其中找尋合適的切入點(diǎn)。10年的探索，使他的研究呈現(xiàn)出三個(gè)突出特點(diǎn)：一是為謹(jǐn)訪學(xué)風(fēng)浮躁而“獨(dú)鐘個(gè)案”；二是“自覺(jué)揭示百年文論的西學(xué)淵源”，從“文獻(xiàn)學(xué)”向“發(fā)生學(xué)”深潛；三是“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”，析出學(xué)理句式背后的人文情懷與政治情結(jié)，析出現(xiàn)代知識(shí)分子不同時(shí)期的激情與困惑。

這三個(gè)特點(diǎn)針對(duì)的雖然都是特定的研究成果，但事實(shí)上已經(jīng)界劃出了文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的適用對(duì)象、應(yīng)用原則和研究目的。不過(guò)，在這個(gè)階段，為方法命名似乎并未正式進(jìn)入夏中義的思考范圍，因此對(duì)于各不相同的稱謂他一直持默認(rèn)態(tài)度。1995年劉輝揚(yáng)在為《世紀(jì)初的苦魂》作序時(shí)曾將之稱為“文獻(xiàn)學(xué)比較和發(fā)生學(xué)比較相結(jié)合的影響比較方法”；1996年為《新潮學(xué)案》作序時(shí)又將之簡(jiǎn)化為“文獻(xiàn)學(xué)—發(fā)生學(xué)比較美學(xué)方法”；2000年劉鋒杰在《沒(méi)有地址 抵達(dá)靈魂》一文中特別強(qiáng)調(diào)的是“發(fā)生學(xué)方法”；2001年夏中義在教育部人文社科課題“胡風(fēng)與中國(guó)左翼文論”的申報(bào)書中提到的是“知識(shí)考古學(xué)”與“精神發(fā)生學(xué)”相結(jié)合的方法；2002年夏中義的博士生張?zhí)N艷博士論文開(kāi)題報(bào)告首次提到論文將“沿用我的導(dǎo)師的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法”，但在2003年的一個(gè)訪談中，夏中義對(duì)“文化心理分析方法”也無(wú)疑義。*夏中義、富華：《靈魂白皮書》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第7期。

“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”方法正式命名的標(biāo)志，是2005年發(fā)表的《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》。在這篇文章中，夏中義辟出專門段落討論方法問(wèn)題，明確提出要“將‘文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)’方法引入百年文論史案研究”。他從方法論的高度闡明文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的研究步驟，并從創(chuàng)意角度顯現(xiàn)這種方法的特色。其要點(diǎn)是：首先要在文獻(xiàn)學(xué)方面下苦功，對(duì)“對(duì)象的理論(含批評(píng))以整體性邏輯還原,即從百年文論演化譜系出發(fā)去陳述‘他是誰(shuí)’”、“是什么”；而后再沉潛到發(fā)生學(xué)層面,“勘探對(duì)象的學(xué)術(shù)行為賴以萌動(dòng)與展開(kāi)的直接心理動(dòng)因”，追問(wèn)對(duì)象為何“能在百年文論史的‘這一個(gè)’時(shí)段做出‘這一個(gè)’理論(含批評(píng))”。*夏中義：《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第6期。

至此，“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”的方法模型得到了清晰的展示——它的研究對(duì)象是百年文論中的學(xué)人個(gè)案；它的應(yīng)用原則是將對(duì)象置于宏觀背景之中進(jìn)行知識(shí)譜系的考察及發(fā)生學(xué)分析；它所要實(shí)現(xiàn)的目的是對(duì)宏觀背景下個(gè)體心靈世界的探究，并由此揭示學(xué)人心靈與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)間的關(guān)系；它的基本步驟是先進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)的陳述，再進(jìn)行深層次的發(fā)生學(xué)探究?；谘芯繉?shí)踐而生成的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法，在持續(xù)的個(gè)案研究中漸趨明朗，又在理性的思考與提煉中完善成型。這個(gè)過(guò)程一步一個(gè)腳印——從《藝術(shù)鏈》到《新潮學(xué)案》，再到《世紀(jì)初的苦魂》、《九謁先哲書》，終于在《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》抵達(dá)彼岸。最終定名的“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”，一方面充分體現(xiàn)了對(duì)乾嘉學(xué)派重視文獻(xiàn)研究、不以主觀想象輕下判斷之扎實(shí)學(xué)風(fēng)的繼承，另一方面又清楚表明了對(duì)西方文化心理理論的借鑒與化用。這個(gè)中西合璧的命名既顯示了中西匯通的時(shí)代背景，也顯現(xiàn)了繼承與發(fā)展基礎(chǔ)上的獨(dú)創(chuàng)精神。在西風(fēng)東漸的大背景下，相對(duì)于那些只知生硬移用套用西方模式、西方術(shù)語(yǔ)的研究來(lái)說(shuō)，這種方法的創(chuàng)設(shè)無(wú)疑在啟示人們，面對(duì)西學(xué)與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，一定要以睿智與清醒去尋求二者的結(jié)合點(diǎn)。

古人云：“工欲善其事，必先利其器。”文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)的方法論價(jià)值在于，它一方面“為學(xué)界治學(xué)術(shù)—思想史提供另種‘寫法’”，一方面又“建設(shè)性地校正‘歷史決定論’對(duì)‘論世知人’法則的機(jī)械闡釋”。*夏中義：《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第6期。這種方法映照出了學(xué)術(shù)研究中漠視主體價(jià)值的偏頗，又對(duì)“世”的內(nèi)涵以及“世”與“人”的關(guān)系進(jìn)行了重新闡釋。夏中義重申，學(xué)術(shù)—思想史離不開(kāi)學(xué)者、思想家這一中介，而對(duì)學(xué)者人格及命運(yùn)產(chǎn)生影響的，不僅有推動(dòng)民族或社會(huì)演化的宏觀時(shí)勢(shì)，還有具體的現(xiàn)實(shí)關(guān)系或微觀境遇。這就是說(shuō)，歷史作為一種宏觀大趨勢(shì)，為個(gè)人提供了某一可能的機(jī)遇、舞臺(tái)或空間，但“絕不是像幕后人操縱木偶的一舉一動(dòng)那樣，直接強(qiáng)制個(gè)體命運(yùn)，即使個(gè)體難逃歷史浩劫，則該浩劫也得通過(guò)現(xiàn)實(shí)化的微觀境遇中介，才能最終落到個(gè)體頭上”。所以發(fā)生學(xué)的方法不是“以歷史時(shí)勢(shì)來(lái)僵硬地穿鑿個(gè)體命運(yùn)”，而是“從微觀定勢(shì)角度來(lái)描述個(gè)體為何及其如何感應(yīng)上述宏觀時(shí)勢(shì)”。*參見(jiàn)夏中義：《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第6期。這樣，個(gè)體便不再是被動(dòng)反射歷史的鏡子，而是將同化、順應(yīng)、夢(mèng)想、困惑等復(fù)雜精神狀態(tài)投射于歷史的特定主體。20世紀(jì)的中國(guó)人文學(xué)術(shù)史，實(shí)際是“現(xiàn)代知識(shí)分子用邏輯—術(shù)語(yǔ)來(lái)書寫的精神史或靈魂史”，其個(gè)性追求或靈魂跌宕可以視為“學(xué)術(shù)—思想史演進(jìn)到某一時(shí)段的人格符號(hào)”。*夏中義：《“百年中國(guó)文論史案”研究論綱》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第6期。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的創(chuàng)新意義，不只是以新的治史觀念改變了機(jī)械性思維模式，更重要的是它以學(xué)術(shù)喚醒了遠(yuǎn)逝的歷史，喚醒了那些在人文情懷與政治情結(jié)中飽受糾纏的靈魂。他的《世紀(jì)初的苦魂》、《九謁先哲書》、《從王瑤到王元化》、《王元化襟懷解讀》、《朱光潛美學(xué)十辨》以及后續(xù)的王元化系列研究論文，喚醒的是故人的靈魂，撞擊的卻是今人的心靈。

總之，從發(fā)生學(xué)的意義上說(shuō)，文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法的萌動(dòng)與生成，奠基于夏中義相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，催化于內(nèi)心的使命意識(shí)(對(duì)百年文論被漠視的焦慮、對(duì)文論史學(xué)科的學(xué)術(shù)延展、對(duì)當(dāng)下空疏學(xué)風(fēng)的否定)，生成于百年文論史案的研究實(shí)踐，定型于對(duì)自身研究實(shí)踐的回顧總結(jié)及方法論的系統(tǒng)闡述。它絕非“腦袋一拍就拍出來(lái)的體系”，而是在一步一個(gè)腳印的踏實(shí)治學(xué)中窮10余年之功才開(kāi)辟出的一條路徑。這顆用心血澆灌出的方法論之果，是一個(gè)在學(xué)術(shù)中安身立命的學(xué)人為百年文論史案研究與百年文論學(xué)科建設(shè)奉上的一份厚重大禮，其中寄寓的殷切之情日月可鑒，人心可證。

Primary Exploration on the Method of Philological Genetics by Xia Zhongyi

Zhou Xinghua

(School of Culture and Communication, Zhejiang Wanli University, Ningbo, Zhejiang 315100)

Established by Xia Zhongyi, the Method of Philological Genetics is a kind of research method on the history of academic thoughts. Its three basic steps are:first, to find the various academic “symptoms” on the level of documents; secondly, to seek after its psychological root on the level of values; and thirdly, to disclose the relationship between academic contributions and the author-scholars' soul and mentality. It is originated from Zhongyi's long-term academic accumulation, motivated by his sense of mission, based upon years of researches and experiments about history of literary theory, and stereotyped in an analysis of methodology. The method of Philological Genetics not only provides an effective new tool for academic case study, but also sets a good example for integrating Chinese experiences organically with Western styles. That, based upon literature, the soul-finding method combines scientific analysis with human spirit, not only reflecting a new train of thoughts and a new direction of academic research during the 21st century, but bearing special impacts upon the redressing of the shallow academic tradition as well.

Xia Zhongyi; method of philological genetics; model and demonstration; academic practice; germinating and generation

2013-01-26

周興華(1960—)，女，河南汝南人，浙江萬(wàn)里學(xué)院文化與傳播學(xué)院教授，博士。

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1001-5973(2013)03-0067-16

責(zé)任編輯：李宗剛