彭祥睿

（安徽大學(xué) 馬克思主義研究院，安徽 合肥230601）

1933年5月，受民元以后武力更迭、政無常統(tǒng)之現(xiàn)實的刺激，蔣廷黻甚不滿意知識人在政治社會大壞時局中的擔(dān)當(dāng)與表現(xiàn)，在《知識階級與政治》中，曾頗為憤憤然地表示：“中國二十年內(nèi)亂之罪，與其歸之于武人，不如歸之于文人”［1］299－306。這當(dāng)然只是一句怒其不爭式的感慨，蔣廷黻斷沒有讓知識人回到書齋的意思。相反，他很清楚，“在中國知識分子與政治的關(guān)系是切身的”，并極力反對自視教育是清高而做官不清高的知識人心態(tài)。［2］雖然這不乏為其自身政治生活辯解的意味，但其所擔(dān)憂的問題是，如果知識人都自視清高，且恪守教育之途，則有良好訓(xùn)練的官僚群體又從何而來？當(dāng)然，這本是一個假問題。事實上，無論古今中外，官僚的絕大多數(shù)都來自知識界。

頗具吊詭的是，人們總是習(xí)慣于懸置這一事實，在熱烈的討論知識人與政治的關(guān)系時，較多傾向于將知識人從政治場域之中剝離開來。蔣廷黻時代如此，今之時代亦然。姑且不論這一剝離是否是一種意念的建構(gòu)，但知識人與政治人之間存在著某種不甚切合性，則多少是一種事實。故而，我們需要討論的問題，或許既不應(yīng)是讓知識人回到知識世界，亦不是知識人參與政治的全然合理性，而是明了知識階層自身的特性，尊重其政治生活的可能，警惕其政治生活的限度。

一、個體與群體：知識分子政治角色的內(nèi)在張力

知識分子，首先是一個群體性概念，或者說是一個類概念。當(dāng)然，這并不是說知識分子已然是一個通過某種社會關(guān)系聯(lián)結(jié)起來進行共同活動和感情交流的集體，而是說作為一種社會角色，知識分子群體總面臨著一系列特定的社會期待，作為相對獨立的知識人個體，亦無法漠視這一社會期待，往往有意無意將自身歸于其中。

就中國傳統(tǒng)士人與政治的關(guān)系而言，一般社會民眾對于知識人的期待，不獨源自于讀書人的知識水平，更來源于歷史的記憶與傳統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)。在他們心中，以往讀書的出路與目的全在做官，故而知識人“學(xué)而優(yōu)則仕”已成為一種歷史的自然，無需考辯，亦無能考辯。而對于知識人自身而言，這無疑更類似于一個身份認(rèn)同的過程，經(jīng)歷過對社會期待的理性確證與自我服膺。他們已然一副以天下為己任的姿態(tài)，或退而議政，或出而參政。

清末民初，廢科舉、興學(xué)堂，就社會流動的制度安排而言，確實為讀書人的不同走向提供了可能。其時，亦有不少主持學(xué)務(wù)、校務(wù)的人們開始反思學(xué)問與政治的關(guān)系，主張讀書不為做官。如1904年，時任管學(xué)大臣的張百熙曾對新進士金梁說：“京師人才所萃，來者皆志在得官，君當(dāng)以求學(xué)問為先，官豈可求，惟學(xué)問必求而始得爾?！保?］286民國首任教育部長蔡元培更是將這一想法納入了教育部令，并在其執(zhí)掌北大之時切實推行起來。然而，讀書人雖已不再具有傳統(tǒng)士人的社會身份，其名號亦逐步被“智識階層”甚或“知識分子”所替代，但從其心態(tài)上來看，他們卻大多于有意無意之中傳承了以天下為己任的精神取向。一旦遭遇國是衰微的現(xiàn)實刺激，他們的憂患意識油然而生，進而催生出“吾曹不出如蒼生何”的使命感與擔(dān)當(dāng)意識。這一點，不獨于五四時代有明顯體現(xiàn)，直至今天亦不難發(fā)見。

當(dāng)然，這只是知識人的一種身份。事實上，知識人從來未曾達到曼海姆所謂“自由漂移”的境地，盡管從他們的論說中看，仿佛他們總是置身事外，鳥瞰著世界。相反，每個知識人個體都有更為具體的社會位置，承擔(dān)著特定的社會角色，并面臨著被結(jié)構(gòu)化的威脅。易言之，知識人并非總是獨立的，他必須面對置身其中的各種場域，他們或是官員、或是學(xué)者、或是報人抑或其他。他們總有更為具體的社會身份，而不獨是一個純?nèi)坏闹R分子。

借用社會角色理論，或許會讓我們對此有一個更為明晰的認(rèn)識。在社會角色理論看來，每一個承擔(dān)、執(zhí)行特定角色的個體都是“社會人”，參與他的角色執(zhí)行的或大或小的一群人可以叫做他的“社會圈子”。在社會圈子與角色之間有一個由大家所認(rèn)同、贊賞的共同價值，正是這構(gòu)建了社會圈子的共同凝聚力，并約束著置身其中的人們。個體若想獲得圈子的認(rèn)同，在圈內(nèi)具有確定的地位，享受圈子賦予他的一定的權(quán)利，他就必須按照圈子的意見，使自身在體力和智力上，具備相應(yīng)的某些品質(zhì)。同時，他必須執(zhí)行他所扮演的角色的社會功能，并有義務(wù)去完成一定的任務(wù)，以滿足圈子成員的需要。［4］10－11

故而，知識分子個體參與政治往往具有雙重身份：一是作為某一具體的社會角色，一是作為知識人的身份。作為知識者，他們往往帶有追求真理的理性特征，且?guī)в写砉怖娴膬r值取向。但承擔(dān)某一具體的社會角色，則往往要求他們必須接受所處圈子的價值約束。作為知識者的身份，更多的是一種自我約束，而出任具體的社會角色，則置身于一種客觀關(guān)系世界。這種雙重角色并非總能獲得和諧一致，卻往往會使知識人的行為處于矛盾之中。

誠如曼海姆所說：“這一階層的主要特征可以總結(jié)如下：它是存在于階級之間、而不是階級之上的集合體。知識階層的個體成員可能會、并經(jīng)常會有特定的階級取向，在實際的沖突中他會站在某個政治派別一邊。并且他的選擇可能會是前后一貫的，并體現(xiàn)出清晰的階級位置特征。但除了上述情況之外，他所受到的訓(xùn)練，使他得從多種視角來看待當(dāng)時的問題，而不是像大多數(shù)當(dāng)時的爭論者那樣只用單一視角?！保?］130盡管從理論上說，知識人因其所受的訓(xùn)練，確有可能較少的受其自身處境的制約，并經(jīng)常性的嘗試克服自身的局限，超越自身狹隘的利益，為民請命。但知識人個體的利益取向與階層依賴，無疑是我們考察其政治生活時無法完全忽視的一個因素。

我們姑且不去討論知識分子是否組成了凌駕于階級之上的階層，這一群體是否真的就比其他群體更有克服自己階級依附屬性的能力。因為就知識分子個體而言，這確實是一個難能有結(jié)論的問題，但對知識分子群體而言，這似乎又確實是一個較其他階層或群體要明顯一點的特征。我們將目光轉(zhuǎn)向置身于政治場域之中的知識人，并姑且認(rèn)為他們確實是較大程度上超越了自身的階級局限與利益驅(qū)動，我們會發(fā)現(xiàn)，知識人參與政治的雙重身份問題同樣頗為明顯。

政治是社會價值的權(quán)威性分配，關(guān)系著社會各項事業(yè)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。故而政治是否清明最容易引起以天下為己任的知識人的關(guān)注，他們迫切希望參與其中以澄清政治。然而，一旦置身其中，他們首先必需面對的不再是一個空泛的政治范疇，而是實在的政治場域與政治圈子，他們要想獲得相應(yīng)的位置，行使相應(yīng)的權(quán)力，就必須率先獲得圈子的認(rèn)同，并按照政治場域的邏輯運作。倘若這一圈子的價值理念與置身其中的知識人的期待相一致，政治運作自然相對順暢。一旦二者出現(xiàn)不一致，或呈現(xiàn)出某種沖突性，知識人則要么選擇遵循場域的要求，要么只能選擇退出。當(dāng)然，這非說知識人在政治場域中完全是一個被動接受的處境，他們當(dāng)然亦會嘗試按照自身的理念來形塑場域的邏輯，這涉及到另一個問題，我們姑且懸置，留待后文討論。對知識人而言，這無疑都是一種痛苦，前者意味著不同程度地放棄自身的價值理念，后者則意味著無法實現(xiàn)自身澄明政治的初衷。1923年3月，經(jīng)歷了“好人內(nèi)閣”的湯爾和向胡適進言：“我勸你不要談?wù)瘟肆T。從前我讀了你們的時評，也未嘗不覺得有點道理。及至我到了政府里面去看看，原來全不是那么一回事！你們說的話幾乎沒有一句搔著癢處的。你們說是一個世界，我們走的又另是一個世界，所以我勸你還是不談?wù)瘟肆T。”［6］58或許，湯爾和的此番抱怨，即當(dāng)從這個意義上獲得理解。

頗為有趣的是，問題并沒因此而消解，反而會進一步復(fù)雜化。留在政治場域中的知識人，毫無疑問，往往會一改往昔的批評者的姿態(tài)，當(dāng)然這并非是真的被完全同化了，而更多的是其所處圈子與角色的規(guī)范約束的結(jié)果；退出政治圈子的知識人，有人會在遭遇挫折后產(chǎn)生不適合從事政治活動的念頭，退而回到自身原有的專業(yè)領(lǐng)域。當(dāng)然，亦有人會基于不成功的政治實踐更加不遺余力地去批評政治，成為現(xiàn)存政治體制的堅決反對者。而這一切，無論是暫時的失語、徹底的退卻，還是持續(xù)的批判，在政治時局未見好轉(zhuǎn)的現(xiàn)實逼迫下，往往會更加激起了政治圈外知識分子的批評勢頭。蔣廷黻曾謂：“中國官僚百分之九十來自知識界，卻是知識分子最喜歡罵官僚。在朝的知識分子和在野的知識分子形成兩個對壘。其實在朝的與在野的，無論在知識方面，或在道德方面，是不相上下的?！保?］或許這恰是知識分子角色張力的另一種典型體現(xiàn)。

二、信念與責(zé)任：知識分子政治實踐的倫理悖論

哈耶克曾說，知識分子這個稱呼并沒有直接給我們所說的這個龐大階層提供一幅真實的畫面，這只是我們沒有更恰當(dāng)?shù)挠谜Z來稱呼“這些我們所謂倒賣觀念的人”的權(quán)宜之計。在他看來，知識分子可以既不是有創(chuàng)造性的思想家，也無需是某個具體思想領(lǐng)域里的學(xué)者或?qū)＜摇！盀榱寺男袀鞑ビ^念的媒介作用，他不必具備有關(guān)任何具體事物的專業(yè)知識，甚至不必特別理智。他的上崗資格是，他能夠隨時對范圍廣泛的主題又說又寫，他有著這樣的地位和習(xí)慣，能夠比那些他要向其發(fā)表看法的人更快地掌握新觀念。”［7］234－235盡管用“倒賣觀念的職業(yè)好手”來指稱知識分子，確實顯得過于尖刻，但作為理念人的知識分子，確實不可避免地要使用某種語言去描述事物，表達觀點。故而，問題的關(guān)鍵不在于使用語言，而在于知識分子使用了何種語言，又試圖生產(chǎn)出何種觀念。

語言的使用是不可避免的，而且是需要警惕的。薩義德說：“每位知識分子都誕生在一種語言中，而且大都一輩子就活在那個語言中，那個語言成為他知識活動的主要媒介。”故而，他所擔(dān)心的是“每個社會中的語言社群（language community）被已經(jīng)存在的表現(xiàn)習(xí)慣所宰制”，亦即知識人在使用某種語言時會陷入民族與傳統(tǒng)的限制之中。［8］29這一對語言自身限度的擔(dān)憂與反思，無疑是值得關(guān)注的。但這只是問題的一面；問題的另一面，即語言的重構(gòu)性與擴張性，或許是更值得警惕的問題。

作為傳播交流的工具，語言不僅僅是一種描述事物狀態(tài)與觀念內(nèi)容的符號系統(tǒng)，它在向我們展現(xiàn)周圍世界的同時，往往也在塑造著甚或重構(gòu)著我們目睹的世界，并且因為語言使用者自身的態(tài)度而影響著聽眾的態(tài)度。從某種意義上說，語言確實具有超級市場背景音樂的效用，當(dāng)語言沖洗人的意識之時，往往會誘使人們被動地接受未經(jīng)驗證的觀念和情緒。

一般而言，當(dāng)語言的使用被限定在某一特定領(lǐng)域之中，如專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)部或常識生活方面，語言的限度及其可能的擴張性會得到一定程度的消解。而一旦語言進入范圍更為廣泛的主題時，問題就會出現(xiàn)。知識分子與政治的關(guān)系，無疑更多的時候是處于后一種境地。知識分子參與政治，最為廣泛的方式是自居理念人，立于政治體制之外對政治進行批判。盡管就其職業(yè)活動而言，并不要求知識分子對人類社會歷史進行思索，然而他們常常對“現(xiàn)有社會的混亂”作出自己的終審判決。

從邏輯上說，知識分子的此類批判主要有三種方式?！笆紫?，通過技術(shù)批判（critique technique），他們設(shè)身處地地為那些統(tǒng)治者或管理者著想；通過建言獻策，以減輕那些他們揭示出的罪惡；接受行為上的束縛和古已有之的集體結(jié)構(gòu)，有時甚至是現(xiàn)有制度的法律。他們并不援引美好未來的某種理想組織，而是以那些更符合常識和更有希望實現(xiàn)的結(jié)果為參考。其次，道德批判（critique morale）以事物本來應(yīng)該如何來反對事物的現(xiàn)狀。人們不僅拒絕接受殖民主義的殘酷、資本主義的異化，而且拒絕主人和奴隸之間的對立以及貧困與奢華相并存的丑行。即使不考慮這些拒絕所產(chǎn)生的結(jié)果和將它們轉(zhuǎn)化為行動的方式，在面對與自卑不相稱的人性之時，人們也覺得不可能不發(fā)出宣告或號召。最后，意識形態(tài)或歷史批判（critique idéologique ou historique）以未來社會的名義指責(zé)現(xiàn)有社會，將有違良知的不公正現(xiàn)象歸咎于現(xiàn)實社會的原則，如資本主義、帶著剝削的必然性的所有制、帝國主義和戰(zhàn)爭，并描繪出一個全新社會的藍圖，在那里人們完成自己的使命。”［9］218－219

雷蒙·阿隆的這一概括，無疑具有相當(dāng)?shù)暮w力。當(dāng)然，就某一時代而言，上述批判往往是交織著出現(xiàn)，或多或少地具備這種那種的批判。但是，就知識分子內(nèi)部而言，道德批判最經(jīng)常地成為整個批判的深層根源。面對政治的不清明，知識人確實亦曾嘗試著試圖從操作層面去改善甚或建設(shè)，而一旦效果并不明顯，知識人則會回到他們最擅長的道德領(lǐng)域，企圖謀求最根本的批判。五四時代，陳獨秀謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之覺悟”，雖系基于中西文化交往的歷史而得出的結(jié)論，卻不能說沒有一絲道德批判的色彩。［10］胡適等倡言以“有操守的”“好人”出而干政治，則更為明顯的彰顯了這一色彩。［11］而經(jīng)歷了軍閥混戰(zhàn)的不堪局面，道德批判已不再是隱性的表露，而成為公開的武器。楊蔭杭即曾撰文《共和國以道德為立國之本》，借管子之口直言：“國有四維：一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復(fù)錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)，則上位安；不自進，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生?！保?2］85

此類道德批判，雖不可謂不深刻，亦有警醒世人之功效。然而，就知識分子與政治關(guān)系而言，此類道德話語，一方面讓知識分子“獲得了‘錯誤糾正者’的榮耀與總是說不的精神”［9］220；另一方面則可能令知識分子滋生出一種“唯我正確”的情懷。而知識分子自身卻極可能通過批判，避開了對其所揭示的種種丑惡的責(zé)任。

正是在此意義上，馬克斯·韋伯提出了存在著本質(zhì)不同且相互對峙的兩種倫理準(zhǔn)則：信念倫理（Gesinnungsethik）與責(zé)任倫理（Verantwortungsethik）。在他看來，一切帶有倫理取向的行為，都可以受制于這兩種準(zhǔn)則中的某一個。但是，“恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督管公正，讓上帝管結(jié)果’，同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立”［13］108。當(dāng)然，信念倫理并不等于不負(fù)責(zé)任，責(zé)任倫理亦非就意味著毫無信念的機會主義，但二者之間確實涇渭分明。相較而言，信念倫理更側(cè)重于行為的意圖、動機和行為者所服膺的信念；而責(zé)任倫理則更強調(diào)行為者應(yīng)對自己的行動后果義無反顧地承擔(dān)責(zé)任。

知識人對于政治的道德批判，確實不同程度染上了信念倫理的色彩，至少是極易如此。在知識分子的話語建構(gòu)中，他們往往并不考慮他們所掌握的信息是否與他們所指摘的政治實踐相對稱，而只需以較為嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量政治的宣稱與實踐，或者把當(dāng)前的現(xiàn)實與理想進行比較來判斷自己的國家和社會制度。他們的批判不獨直揭現(xiàn)狀的丑惡，往往更會被上升到人性弱點的層面或者國家利益的高度，因之極易在聽眾那獲得認(rèn)同，尤其是政治的現(xiàn)狀不足以滿足公眾之要求與意愿時，這一點更顯突出。

由是觀之，問題當(dāng)然不在于堅守道德信念，而恰在于抽空了政治這一特定場域，道德信念的批判極易陷入雙重困境。一方面，既然人們從觀念上傾向于認(rèn)為，政治行為必須以嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量，故服膺這一恪守的政治人物在面對政治實踐有違其道德信念時，往往有“寧為玉碎，不為瓦全”的沖動。盡管此類毅然決然的決裂姿態(tài)，頗能贏得世人的贊許，但卻往往令實際政治操縱陷入了難能妥協(xié)的境地，終使得最初的政治設(shè)計流于空談。另一方面，基于知識人對政治的道德批判，置身政治體制內(nèi)的人們往往會利用“道德語言”與“道德形象”為其政治運作的資本，反倒使政治陷入新的道德困境。對此，韋伯曾警惕地宣稱：“以‘道德’作為手段，獲得‘唯我正確’的地位，所謂卑劣之事，正是這種行為方式的結(jié)果?！保?3］104

面對如是之倫理困境，韋伯試圖將政治與學(xué)術(shù)分開，即所謂“講臺不是先知和煽動家應(yīng)呆的地方”，所謂“‘為’政治而活著”。而這正是他在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》與《以政治為業(yè)》這兩篇演講中所要闡述的意旨。他宣稱政治是以政治為業(yè)的政治家的領(lǐng)域。當(dāng)然，即使在這特定領(lǐng)域，依然存在著信念倫理泛濫的危險。故而他對政治家給出了三項限定，即切實的熱情、責(zé)任感與恰如其分的判斷力。在他看來，政治不能沒有激情與理想，否則政治將淪為圖謀私利的私人活動，但這種熱情不是基于浪漫的政治幻覺與道德優(yōu)越感的一時沖動，而是持久的為之付出的責(zé)任感的驅(qū)動。也就是說，政治家一方面要有以政治為業(yè)的情懷，一方面則需要審慎預(yù)見自身行為的后果并對其負(fù)責(zé)。而溝通二者，則有賴于基于理性誠實的判斷力，以抵御頭腦以外的“身體或心靈的其它部分”的愛好意向來干擾內(nèi)心依照責(zé)任感行動的理性要求，進而避免陷入政治權(quán)力的自我陶醉之中。［13］37、63、100－101

無疑，韋伯通過這一區(qū)分與限定，試圖回答的是“一個人，如果他獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什么樣的人”的問題。但對于并未把手放在歷史的舵盤上的那批人，韋伯的方案是讓他們回到各自所處的位置。然而，現(xiàn)實政治始終不獨屬于“以政治為業(yè)”的政治家，而是吸引著很多體制外的關(guān)注，尤其是那些韋伯試圖讓他們回到自身職業(yè)之中的知識人。

讓政治體制外的知識人緘默，不僅是不現(xiàn)實的，而且是危險的。這無異于將政治完全托付給政治家的“激情、責(zé)任感與判斷力”，而放逐了其他人的“激情、責(zé)任感與判斷力”。故而，問題或許并不在于讓知識人在政治與學(xué)術(shù)之間作出唯一的抉擇。而是要像韋伯限定以政治為業(yè)者那樣，寄希望于置身政治體制之外而又熱衷于政治批評的知識人，冷靜于自身的言說，并警惕可能的誤導(dǎo)。就這一點而言，梁啟超的下述反省或許不僅僅具有個體意義。

吾二十年來之生涯，皆政治生涯也。吾自距今一年前，雖未嘗一日立乎人之本朝，然與國中政治關(guān)系，殆未嘗一日斷。吾喜搖筆弄舌，有所議論，國人不知其不肖，往往有樂傾聽之者。吾問學(xué)既谫薄，不能發(fā)為有統(tǒng)系的理想，為國民學(xué)術(shù)辟一蹊徑，吾更事又淺，且去國久，而與實際之社會閡隔，更不能參稽引申，以供凡百社會事業(yè)之資料，惟好攘臂扼腕以譚政治。政治譚以外，雖非無言論，然匣劍帷燈，意固有所屬，凡歸于政治而已。吾亦嘗欲借言論以造就一種人物，然所欲造成者，則吾理想中之政治人物也。吾之作政治譚也，常為自身感情作用所刺激，而還以刺激他人之感情，故持論亦屢變，而往往得相當(dāng)之反響。疇昔所見淺，時或沾沾自喜，謂吾之多言，庶幾于國之政治小有所裨，至今國中人猶或以此許之。雖然，吾今體察既確，吾歷年之政治譚，皆敗績失據(jù)也。吾自問本心，未嘗不欲為國中政治播佳種，但不知吾所謂佳種者誤于別擇耶？將播之不適其時耶？不適其地耶？抑將又播之不以其道耶？要之，所獲之果，殊反于吾始愿所期。吾嘗自訟，吾所效之勞，不足以償所造之孽也。［14］2805

這是1915年梁啟超對其20余年的言論政治生涯的總結(jié)。盡管其后梁啟超的政治生涯未必就沒有他此時所檢討的問題，但就這一宣稱而言，梁的確是謙遜而冷靜地洞悉了知識人論政的可能危險。

綜上所述，知識人無論是以輿論干政還是實際參政，支配其觀點與行為的或許既不是一己私利，更不是邪惡的動機，而往往是一些頗為真誠的信念和良好的意愿。然而，知識人的話語建構(gòu)確實極易滑向信念倫理的邊緣，并最終制約了其良好愿望的實現(xiàn)，甚至某種程度上存在著“出于懦弱、專橫或者驕傲而干下最可怕的事情”［15］488的危險。人類社會的政治生活，一方面需要知識人的批評與參與，一方面又想避免只問信念、不顧后果的潛在危險，或許這的確是一個難能兩全的悖論。無論是韋伯的限定還是梁啟超的反省，其最后的落腳點均引向人的理性，或許將問題的解決寄希望于理性之光，未必就沒有潛伏著新的危機。但洞悉知識人政治參與的這一倫理悖論，對于知識人與受眾無疑都是必要的。

三、主義與權(quán)力：知識分子政治生活的現(xiàn)實羈絆

政治是社會價值的權(quán)威性分配及由此而結(jié)成的相互關(guān)系。對于知識人而言，率先進入其視野的，往往是這一分配方式及其實體構(gòu)架是否具備道義性、合理性與合法性。某種程度上說，知識人常常是意識形態(tài)的制造者與提供者。

此處的意識形態(tài)概念并非消極的貶義概念，而是相對客觀中立的表述。就其內(nèi)涵而言，它意指：“一種具有行動取向（action－orientated）的信念體系，一種指導(dǎo)和激發(fā)政治行為的綜合性的思想觀念。這種觀念由一系列概念、價值和符號（symbols）所組成，從總體上表達了對人性的看法，對人類行為的批評，對應(yīng)然問題的闡釋，以及對正確安排社會、經(jīng)濟和政治生活的意見”；就其外延而言，它涵蓋了所有帶有政治傾向性的學(xué)說與主義。［16］93

意識形態(tài)作為一種“觀念的力量”，往往宣示著一種社會改造的方案，也表明著一種行動的計劃。它發(fā)揮作用的主要途徑，則在于它往往表達了對現(xiàn)存秩序的考辯，并試圖為人們提供一種更為理想的未來模式，以指出政治變遷如何發(fā)生，指明人們應(yīng)該如何改變現(xiàn)實。從這個意義上說，作為意識形態(tài)的提供者的知識人，確實是政治發(fā)展所必須的因素之一。而知識人自身亦在這一觀念建構(gòu)之中獲得了部分的價值實現(xiàn)。然而當(dāng)知識人信奉的學(xué)說或主義遭遇現(xiàn)實政治時，問題卻未必來得如此順暢。

現(xiàn)實政治，就其主要內(nèi)容來看，既包括政治主體圍繞價值分配而形成的特定的政治關(guān)系，也包括由一定的政治心理支撐而形成的特定政治行為及其過程；就其表現(xiàn)形態(tài)來看，則鮮明地體現(xiàn)為一套公共權(quán)力關(guān)系體系及其運作。

從邏輯上講，某一政治實體的確立，即意味著一套政治權(quán)力關(guān)系的穩(wěn)定化，規(guī)定著各種社會角色的權(quán)責(zé)及其相互關(guān)聯(lián)，并使社會生活趨于制度化。任何獲得相應(yīng)資格的個體與組織，即可通過相關(guān)途徑進入政治領(lǐng)域，行使相應(yīng)的公共權(quán)力。故而現(xiàn)代政治學(xué)認(rèn)為，政治主體不僅包括國家、政府、政黨、政治家、官僚，而且包括非政府的團體組織和公民個人甚至被統(tǒng)治階層與反對派。當(dāng)然，現(xiàn)代政治學(xué)也承認(rèn)在不同的歷史時期，基于不同的政治理念，各種政治主體在國家權(quán)力體系中所占的份額，及其在國家公共權(quán)力行使中的地位和作用是不同的。

但無論是在古代，還是在現(xiàn)代；無論是專制政體，還是民主政體，政治權(quán)力格局都帶有極為鮮明的支配性與強制性。前者意味著誰掌握了政治權(quán)力，也就掌握了社會的支配力量，也就意味著在社會價值和利益分配中處于優(yōu)勢地位，故而政治權(quán)力往往成為各種社會勢力角逐與爭奪的焦點；而后者則意味著政治服從往往事實上是以暴力為后盾。當(dāng)然，這并非意味著，政治權(quán)力的運作總是直接依賴于強制的“不自由”、“不平等”的方式和手段。政治運作也常常會以較為溫和的方式推行。但一旦危及政治共同體的整體利益或危及統(tǒng)治階級的根本利益與基本意志時，政治就會顯露出它的內(nèi)在本質(zhì)，即以強制力保障統(tǒng)治階級的意志及其根本利益的實現(xiàn)。

故而，知識人試圖以觀念的力量介入政治的運作，將可能面臨著雙重壓力。一方面，當(dāng)知識人的批判直接指向某一具體的政治操作時，這意味著將會改變某些個體的權(quán)力格局，而處于支配地位的個體對此將會抱以警惕態(tài)度；另一方面，若知識人的批判從根本上觸及了現(xiàn)存政治權(quán)力格局的合法性，知識人遭遇的將是以國家面目出現(xiàn)的強制與禁止。知識人所主張的學(xué)說與主義，未必總是如其所宣稱般代表著社會發(fā)展的真實方向。而且，知識人自身在進入政治權(quán)力格局之中，未必就能經(jīng)受住權(quán)力的誘惑與侵蝕。這實際上涉及到前述責(zé)任倫理與信念倫理的問題，此處不再贅述。

當(dāng)然，面對雙重壓力的知識人，并非真的軟弱到無以依賴與憑借的境地，他們擁有的是代表公共利益的名份以及以輿論贏得支持的可能。胡適即曾如此評價書生的權(quán)勢：“究竟誰是有權(quán)有勢的人？還是有兵力、有政權(quán)的人才可以算有權(quán)有勢呢？或者我們這班窮書生、拿筆桿的人也有一點權(quán)，也有一點勢呢？這個問題也值得我們想一想。我想許多有權(quán)有勢的人，所以要反對言論自由，反對思想自由，反對出版自由，他們心里恐怕覺得他們有一點危險。他們心里也許覺得那一班窮書生拿了筆桿在白紙上寫黑字而印出來的話，可以得到社會上一部分人的好感，得到一部分人的同情，得到一部分人的支持。這個就是力量。這個力量就是使有權(quán)人感到危險的原因…我認(rèn)為我們這種拿筆桿發(fā)表思想的人，不要太看輕自己。我們要承認(rèn)，我們也是有權(quán)勢的人。因為我們有權(quán)有勢，所以才受到種種我們認(rèn)為不合理的壓迫，甚至于‘圍剿’等。人家為什么要‘圍剿’，還不是對我們的力量的一種承認(rèn)嗎？”［17］

無疑，胡適的堅守確實代表著知識人試圖考辯現(xiàn)存政治，合理安排政治權(quán)力，以實現(xiàn)社會“善治”（good governance）的祈向與可能。但面臨權(quán)力的入侵，學(xué)說與主義到底能堅守到什么程度與層次，從實踐層面看，卻頗難令人樂觀。徐復(fù)觀說：“從歷史上看，學(xué)術(shù)思想若與現(xiàn)實的政治處于分離狀態(tài)，則其影響力常是局部的，緩慢的。若與現(xiàn)實政治處于對立狀態(tài)，復(fù)無有力之社會力量加以支持，以改變當(dāng)時之現(xiàn)實政治，則現(xiàn)實政治之影響于學(xué)術(shù)思想者，將遠(yuǎn)過于學(xué)術(shù)思想之影響現(xiàn)實政治。若在本質(zhì)上系與現(xiàn)實政治相對立，而在形勢上又須有某程度之合作時，則現(xiàn)實政治對學(xué)術(shù)思想之歪曲，常大過于學(xué)術(shù)思想對現(xiàn)實政治之修正。學(xué)術(shù)思想的力量，是通過時間的浸潤而表現(xiàn)；現(xiàn)實政治的力量，則在空間的擴張中而表現(xiàn)；所以學(xué)術(shù)思想無法在某一空間內(nèi)與政治爭勝。政治是人類不得已的一種罪惡，它是由現(xiàn)實中的權(quán)力關(guān)系生長起來，開始時并不靠什么學(xué)術(shù)思想。而學(xué)術(shù)思想，則一開始便會受到現(xiàn)實政治的干擾?！保?8］9－10徐復(fù)觀的冷峻未必代表著知識人真的無所作為，但卻道出了知識人政治實踐的現(xiàn)實羈絆。面對如是之困境，知識人是選擇做一個堅定的反對者，還是做一個有限的支持者，甚或出任全然的擁護者，或許已不再是一個理論問題，而是一種實踐生態(tài)。

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