白建靈

(寧夏大學(xué) 人文學(xué)院，寧夏 銀川 750021)

元代，蒙古人建立了地跨歐亞的大帝國(guó)，形成了世界各民族經(jīng)濟(jì)、文化交會(huì)的盛況。在此背景下，大批回回人東遷至中土。經(jīng)過(guò)元、明兩朝的積淀和發(fā)展，逐漸形成了一個(gè)新的民族共同體——回族。這一過(guò)程中，教坊作為回回人社會(huì)的基本組織單位，它的性質(zhì)和特點(diǎn)決定了回族社會(huì)的性質(zhì)和特點(diǎn)。

一、元朝民族政策的基本原則

元帝國(guó)的建立，打破了原有民族、地域之間的界限，增進(jìn)了各民族在經(jīng)濟(jì)、文化方面的交流，出現(xiàn)了有異于唐宋時(shí)期的盛況。對(duì)此，元代文人王禮曾寫(xiě)道:

西域之于中夏，言語(yǔ)嗜欲殊焉。雖漢唐以來(lái)婚媾有之，然各懷舊族，不能雜處他土，顧安有生西域而葬江南者。惟我皇元，肇基龍朔，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之際，西域與有勞焉。洎于世祖皇帝四海為家，聲教漸被，無(wú)此疆彼界，朔南名利之相往來(lái)，適千里者如在戶庭，之萬(wàn)里者如出鄰家。于是西域之仕于中朝，學(xué)于南夏，樂(lè)江湖而忘鄉(xiāng)國(guó)者眾矣?！瓎韬?一視同仁，未有盛于今日也。[1]

王禮所言，首先指出西域民族，不論元朝還是唐宋時(shí)期，和漢族在言語(yǔ)嗜欲方面都存在差異，即“西域之于中夏，言語(yǔ)嗜欲殊焉”。其次，指出了唐宋時(shí)期民族關(guān)系的特征，即“各懷舊族，不能雜處它土”，這實(shí)際指唐宋政府對(duì)內(nèi)附的周邊民族的治理，不是讓他們與漢族雜處，而是全其部落，對(duì)他們普遍實(shí)行羈縻府州制。再次，指出了西域人在元朝發(fā)生變化的四大特征:第一，西域人有功于蒙元王朝的建立，即“肇基龍朔，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之際，西域與有勞焉”;第二，元帝國(guó)之內(nèi)，四海一家，無(wú)民族、地域差別，即“四海為家，聲教漸被，無(wú)此疆彼界”;第三，商業(yè)領(lǐng)域，打通了地域、民族方面的限制，出現(xiàn)了全國(guó)范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)、文化交流的大發(fā)展，即“朔南名利之相往來(lái)，適千里者如在戶庭，之萬(wàn)里者如出鄰家”;第四，西域人入仕元政府，學(xué)習(xí)漢文化，皆以中國(guó)為家，即“西域之仕于中朝，學(xué)于南夏，樂(lè)江湖而忘鄉(xiāng)國(guó)者眾矣”。最后，指出元朝出現(xiàn)如此盛世的根本原因所在，即“一視同仁，未有盛于今日也”。

在元帝國(guó)建立的過(guò)程中，大批的回回人東遷進(jìn)入中土;在元帝國(guó)寬松的政治和廣泛的經(jīng)濟(jì)、文化交流的環(huán)境中，回族的歷史相對(duì)于唐宋時(shí)期，發(fā)生了重大的變化。這種變化主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:一是來(lái)華定居的色目①人，結(jié)束了唐宋時(shí)期的蕃客身份，轉(zhuǎn)而被元政府認(rèn)定成為真正的中國(guó)人②;二是來(lái)華色目人的定居地，不再局限于“大賈擅水陸利，天下名城居邑，必居其津要，專(zhuān)其膏腴”，而是遍及于全國(guó)各地，城鄉(xiāng)之間，“元時(shí)，回回人遍天下”;三是來(lái)華定居的色目人“仕于中朝，學(xué)于南夏，樂(lè)江湖而忘鄉(xiāng)國(guó)”，這種境況亦被表述為“皆以中原為家”。概言之，回回人和中國(guó)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了相互認(rèn)同，一體性接納。

元明鼎革，中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家的統(tǒng)治民族由蒙古族變?yōu)闈h族。統(tǒng)治民族的交替，并未改變中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家的基本格局。元朝通過(guò)法律認(rèn)可色目人等的中國(guó)人身份，明朝政府繼續(xù)予以承認(rèn)。明太祖稱(chēng)帝后，發(fā)布檄文曰:“如蒙古、色目，雖非華夏族類(lèi)，然同生天地之間，有能知禮義，愿為臣民者，與中夏之人撫養(yǎng)無(wú)異。”[2]攻破元大都后，又下詔曰:“……色目人既居我土，即吾赤子，有才能者一體擢用?！盵3]

元政府把其統(tǒng)治下的各族民眾，分為四等，并通過(guò)立法，規(guī)定了他們?cè)谏鐣?huì)中的不同地位。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，元政府在政治上把各族民眾分為四等的政策，是民族不平等的體現(xiàn)，這種說(shuō)法有一定的合理性，因?yàn)椋魏我粋€(gè)民族一旦居于統(tǒng)治地位，它都不可能和其治下的民族處于平等地位。任何一個(gè)民族的統(tǒng)治地位一般都是通過(guò)軍事的方式獲得的，但其具體的統(tǒng)治，則往往依靠文化的力量。軍事力量和文化力量一致時(shí)，這種民族就會(huì)對(duì)其征服的民族產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響，甚至出現(xiàn)對(duì)被統(tǒng)治民族的同化，亦或會(huì)出現(xiàn)如印度社會(huì)那種嚴(yán)格的種姓制度。但當(dāng)軍事力量和文化力量不一致時(shí)，則會(huì)出現(xiàn)“文明的反征服”現(xiàn)象。蒙古族建立元朝，是通過(guò)軍事力量獲得的，但蒙古族的文化力量，則遠(yuǎn)遜于漢文化。在蒙古族和漢族這種軍事、文化力量的格局下，元政府把民族分為四等的政策，并不存在嚴(yán)格意義上種族優(yōu)越論，更為重要的事實(shí)是:各民族因歷史發(fā)展的原因，在社會(huì)文化方面存在顯著差異。這種差異，雖然也有社會(huì)發(fā)展水平高低的區(qū)別，但這并不是元政府對(duì)各民族制定不同待遇的直接原因，其根本的原因在于，元帝國(guó)統(tǒng)治地域內(nèi)的民族和文化主要是漢族和漢文化。以科舉為例，元政府的統(tǒng)治者雖然是蒙古族，但科舉考試的主要內(nèi)容卻是漢語(yǔ)及漢文化。相對(duì)而言，漢族在科舉考試中具有優(yōu)勢(shì)。由此可見(jiàn)，元政府在科舉考試中對(duì)蒙古人和色目人采取優(yōu)待政策，只是平衡事實(shí)上的不平衡而已，這與現(xiàn)在高考中對(duì)少數(shù)民族采取的優(yōu)惠政策在性質(zhì)上具有相似性。元政府的施政在很大程度上繼承了中國(guó)政府歷來(lái)“因俗而治”的精神，如元代民事法律規(guī)定不同民族“各從本俗法”，在法律上認(rèn)定各民族內(nèi)部習(xí)慣法對(duì)調(diào)解內(nèi)部民事糾紛的合法性。至元十五年(1278年)，禮部向朝廷建議:“四方之民，風(fēng)俗不一，若便一體禁約，似有未心。參詳:比及通行定奪以來(lái)，除從軍應(yīng)役，并遠(yuǎn)方客旅諸色目人，各從本俗不需禁約外，據(jù)土著漢人擬合禁止。”[4]以丁憂條款為例，漢地法律規(guī)定，在任官員遇父母喪，須停官居喪，且“居父母之喪葬事未畢，弟兄不得分財(cái)異居”，但注明“蒙古、色目人，例從本俗”[4]。元政府對(duì)漢族風(fēng)俗方面的要求，有別于蒙古、色目人，并不是對(duì)漢族的不平等，而是對(duì)漢族的“因俗而治”，因?yàn)槊晒抛迨墙y(tǒng)治民族，漢族是被“因俗而治”的對(duì)象。歷史文獻(xiàn)中之所以對(duì)這種看似平常的故事濃墨重彩，其根本原因是民族心理使然。以往，漢族是統(tǒng)治民族，是“因俗而治”政策的制定者和施行者，如今變成了被施行者和接受者。角色的重大轉(zhuǎn)變，必然導(dǎo)致心理上的失衡。

元政府，一方面繼承歷代中國(guó)政府“因俗而治”的基本精神，同時(shí)也繼承了“因俗而治”的基本前提，即以不破壞多民族國(guó)家的政治統(tǒng)一為基本準(zhǔn)則。否則，任何民族都在所不論，“至元十六年九月詔:凡有官守不勤于職者，勿問(wèn)漢人、回回，皆論誅之，且沒(méi)其家”[5]。可以說(shuō)，元政府允許各民族文化多樣性的前提是它們對(duì)元政府政治統(tǒng)治的認(rèn)可和尊奉。

二、元明王朝對(duì)回回人政策的一致性

在多民族的統(tǒng)一國(guó)家內(nèi)，國(guó)家政治統(tǒng)一性和民族文化多元性的關(guān)系是非常復(fù)雜的。在這種關(guān)系格局內(nèi)，往往會(huì)因各民族自身文化和政治的關(guān)系而發(fā)生一些微妙的變化。在元代，元政府一方面追求國(guó)家政治的統(tǒng)一性，一方面對(duì)回回人“因俗而治”，允許其保持民族文化的獨(dú)特性。由于回回人的社會(huì)組織具有政治和文化(宗教)的合一性特征，因而導(dǎo)致了元政府對(duì)回回人政策方面的微妙變化。這種變化，集中體現(xiàn)為元政府對(duì)回回哈的司(所)的設(shè)置及其職權(quán)的增減。

元代，大批回回人來(lái)華，如何對(duì)其進(jìn)行有效治理成為元政府政治建設(shè)中的大事。元政府對(duì)回回人管理機(jī)構(gòu)為回回哈的司③。哈的司的政治職能主要有三:一是“掌教念經(jīng)”，主持開(kāi)展各項(xiàng)宗教活動(dòng);二是為君主“祝壽”和“祈福”，穆斯林在聚禮時(shí)為君主祈禱的慣例始于阿拔斯王朝第二任哈里發(fā)曼蘇爾時(shí)代。唐宋時(shí)期，穆斯林蕃客在蕃坊聚禮時(shí)為其國(guó)王蘇丹祈禱，元代變?yōu)闉樵实圩?、祈福，這種祝壽對(duì)象的不同是與回回人國(guó)家身份認(rèn)同相一致的④;三是掌回回人“刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟”，這是伊斯蘭教宗教組織社會(huì)化的重要表現(xiàn)，或者說(shuō)是治理回回人社會(huì)的政治權(quán)力[6]。這說(shuō)明，哈的司兼具宗教教權(quán)和社會(huì)政權(quán)的雙重職能。據(jù)伊本·白圖泰的記述[7]和伊本·巴都他的記載[8]，在回回居住的各個(gè)城市的教坊中，兼具宗教教權(quán)和社會(huì)政權(quán)的現(xiàn)象相當(dāng)普遍。

武宗登基后，至大四年(1311年)，“罷回回哈的司屬”，據(jù)《大元通制條格》卷29“詞訟”載:“至大四年十月初四日，中書(shū)省欽奉圣旨:‘哈的大師每只教他們掌教念經(jīng)者。回回人應(yīng)有的刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟、大小公事，哈的每休問(wèn)者，教有司官依體例問(wèn)者。外頭設(shè)立來(lái)的衙門(mén)，并委付來(lái)的人每，革罷了者。么道圣旨了也。欽此。”至皇慶元年(1312年)十二月，又“敕回回哈的如舊祈福。凡詞訟悉歸有司，仍拘還先降璽書(shū)”?！对贰肪?02“刑法志”載:“諸哈的大師止令掌教，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟并從有司問(wèn)之”。又據(jù)《元史》卷33，致和元年(1328年)，“罷回回掌教哈的所”⑤，明確撤銷(xiāo)回回哈的所。對(duì)照上述材料可知，哈的司(所)的設(shè)立和罷免，不是一次性的，而是不斷重復(fù)的。關(guān)于這種現(xiàn)象，目前學(xué)術(shù)界基本一致認(rèn)為:這與回回人在元政府中政治勢(shì)力的興衰有直接關(guān)系，即回回人的政治勢(shì)力興盛，則“哈的司(所)”設(shè)立;回回人的政治勢(shì)力衰敗，則“哈的司(所)”罷免。“哈的所(司)權(quán)力的限制與屢設(shè)屢罷，與元時(shí)政治斗爭(zhēng)有直接關(guān)系”[9]。但如果考慮到與回回人政治勢(shì)力斗爭(zhēng)的是漢族政治勢(shì)力的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一論斷背后還有更為深刻的文化背景。我們知道，回回人“哈的司”的設(shè)立，是元政府“因俗而治”“各從本俗法”政策下的直接產(chǎn)物。中國(guó)社會(huì)自宋代以來(lái)，中央集權(quán)被逐漸加強(qiáng)。元代，回回人已有別于唐宋時(shí)期的蕃客，成為了真正的中國(guó)人。既然都是中國(guó)人，對(duì)回回人采用“齊民”政治就是強(qiáng)化中央集權(quán)制度的必然選擇。這種做法與明清時(shí)期對(duì)少數(shù)民族采取“改土歸流”的精神在本質(zhì)上是一致的。因此，回回人政治勢(shì)力和漢族政治勢(shì)力圍繞元政府的斗爭(zhēng)，也是強(qiáng)化“各從本俗法”和強(qiáng)化中央集權(quán)之間的政治文化斗爭(zhēng)。“回回哈的所”的屢設(shè)屢罷，說(shuō)明這種斗爭(zhēng)的激烈性和長(zhǎng)期性;“回回哈的所”的最終罷除，說(shuō)明了漢族加強(qiáng)中央集權(quán)的政治文化最終獲得勝利。不巧的是，在這兩種文化斗爭(zhēng)的過(guò)程中，元政府也逐漸衰落并最終敗亡。元政府雖然敗亡了，但其逐漸確立起來(lái)的中央集權(quán)制度作為成果，卻被明政府繼承。明政府不但繼承了元政府的中央集權(quán)制度，而且還進(jìn)一步強(qiáng)化了這種制度。元政府推行的政策“諸哈的大師止令掌教，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟并從有司問(wèn)之”，在明政府，則成為既定的基本國(guó)策，“回教制度至中國(guó)仍不改，領(lǐng)教均有專(zhuān)名。明室以其標(biāo)奇立異，詔命廢止，以后統(tǒng)稱(chēng)掌教者為‘老師傅’。至今，中國(guó)各地回教教長(zhǎng)，名位雖不同，而統(tǒng)稱(chēng)‘老師傅’云”[8]。

明政府取締回回人教坊的政權(quán)，是強(qiáng)化中央集權(quán)制度，增強(qiáng)政治統(tǒng)一性的必要措施;明政府保留回回人教坊的教權(quán)，是統(tǒng)一的多民族國(guó)家內(nèi)，容許文化多元并存的自然結(jié)果。明政府這種政治統(tǒng)一性與文化多元性的觀念和政策，在明太祖洪武三年四月甲子的詔諭中說(shuō)得明白:“天生斯民，族屬姓氏，各有本原……朕起布衣，定群雄為天下主，已嘗詔告天下。蒙古諸色人等，皆吾赤子，茍有才能，一體擢用。比聞入仕之后，或多改姓更名⑥。朕慮歲久其子孫相傳，昧其本原……”[10]“朕慮歲久其子孫相傳，昧其本原”，是希望各民族能夠保其本原，容許帝國(guó)范圍內(nèi)各民族文化多樣性的存在和發(fā)展。對(duì)此，陳垣先生也曾有精辟論述:“中國(guó)在一個(gè)國(guó)家里，漢族在一個(gè)民族里，一貫對(duì)待不同文化采取容許共存其榮的態(tài)度?！薄熬褪堑搅司髦瓢l(fā)展到最高度的明清時(shí)代，統(tǒng)治者也只要求應(yīng)試的士子在試卷上必須按經(jīng)義代圣賢立言，卻不管你所信仰的到底是圣賢，還是神仙，是周公、孔子、孟子、程朱，還是釋迦牟尼、耶穌基督或安拉真主?！盵11]這說(shuō)明，明朝政府容許各民族文化多元并存的前提是明朝政治的統(tǒng)一性。

元代，回回人居留中國(guó)，形成“遍天下”的分布格局。入明，這種分布更加固定和深入。明太祖朱元璋在建立明朝的過(guò)程中，大批回回人參與其中，很多回回人建有卓越功勛。在明初的功臣中，有很多是回民，“常遇春武將以下，強(qiáng)半為回民”[12](P414)。為此，明朝諸帝，對(duì)回回人信仰的伊斯蘭教，多有褒贊。其中最突出者為明太祖和明武宗。

明太祖認(rèn)為伊斯蘭教經(jīng)籍“知上下，察幽微，其測(cè)天之道，甚是精詳”[13]。洪武元年(1368年)，他在敕建金陵禮拜寺時(shí)就親制《至圣百字贊》，頌揚(yáng)穆罕默德。明太祖在對(duì)伊斯蘭教經(jīng)義了解的基礎(chǔ)上，非常重視清真寺的修繕工作。一方面，他敕修各地清真寺?！昂槲涑跄辏碗沸耷逭嫠掠谖靼?、南京以及滇南、閩、粵”[12](P415)。另一方面，他還鼓勵(lì)各地自建禮拜寺，《天方至圣實(shí)錄》載:“洪武中，有咸陽(yáng)王賽典赤七代孫哈智赴內(nèi)府宣諭:‘允各省建造禮拜寺，歷代賜敕如例’”，松江清真寺《重修真教寺碑記》稱(chēng):“持諭賽哈智支持，香火所在，寺有傾頹，許重修，不許阻滯?！盵14]

明武宗皇帝是個(gè)頗為有趣的皇帝⑦。他似乎對(duì)各種宗教都有研究，并對(duì)伊斯蘭教情有獨(dú)鐘。他曾謂侍臣曰:“儒者之學(xué)，雖可以開(kāi)物成務(wù)，而不足以窮神知化;佛老之學(xué)，似類(lèi)窮神知化，而不能復(fù)命皈真。然諸教之道皆各執(zhí)一偏。惟清真認(rèn)主之教，深原于正理，此所以垂教萬(wàn)世與天比久也?！雹嗖⒂杏圃?shī)云:“一教玄玄諸教迷，其中奧妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主卻尊誰(shuí)?！?/p>

無(wú)論是明太祖的至圣百字贊，還是明武宗的御制詩(shī)，都反映了他們對(duì)伊斯蘭教有比較深入的認(rèn)識(shí)。但他們并不因此而信仰伊斯蘭教，這是中國(guó)文化對(duì)各種宗教的基本態(tài)度和立場(chǎng)，也是中國(guó)文化的獨(dú)特魅力所在。因此，中國(guó)歷代王朝在追求國(guó)家政治統(tǒng)一性的同時(shí)，也能夠尊重各民族文化的獨(dú)特性，允許各民族文化多元并存。

三、明朝政策下回回社會(huì)的變遷

明朝取代元朝，但蒙古人只是被趕出了中原腹地，他們旋即又在其故地建立了北元政權(quán)。明國(guó)子監(jiān)生周敬心上書(shū)曰:“陛下連年遠(yuǎn)征，北出沙漠，臣民萬(wàn)口一詞，為恥不得傳國(guó)璽，欲取之耳?！泵髡渤姓J(rèn):“順帝北出漁陽(yáng)，旋輿大漠，整復(fù)故都，不失舊物，元亡而實(shí)未亡也?！盵15]當(dāng)時(shí)北元的兵力“不下百萬(wàn)眾”，地域“不下數(shù)千里”[16]，是明王朝的肘腋大患。明王朝為了防御其侵?jǐn)_，“終明之世，邊防甚重，東起鴨綠，西抵嘉峪，綿亙?nèi)f里，分地防御”[17]。與此同時(shí)，西域帖木兒帝國(guó)興起，且一直進(jìn)行著對(duì)哈密、吐魯番這兩屏障之地的爭(zhēng)奪。在復(fù)雜的局勢(shì)下，引發(fā)了西域回回長(zhǎng)達(dá)二百年不間斷入附明朝的浪潮，且“凡是與明朝有過(guò)往來(lái)的西域諸邦和地區(qū)，幾乎都有回回人入居內(nèi)地”[18]。這樣，北元、西域帖木兒帝國(guó)是明政府的外在威脅，與此相對(duì)應(yīng)，留居明朝內(nèi)地的蒙古、色目人就成了明政府潛在的內(nèi)在威脅。明政府在無(wú)力消除外在威脅的情況下，采取了一項(xiàng)試圖消除內(nèi)在威脅的措施，《明律》規(guī)定:“凡蒙古、色目人，聽(tīng)與中國(guó)人(漢人)為婚姻，不許本類(lèi)自相嫁娶。違者，杖八十，男女入宮為奴”。對(duì)此，有些學(xué)者認(rèn)為這是明政府的民族同化政策。這種認(rèn)識(shí)是正確的，但不全面。明政府推行這樣的民族同化政策，是出于文化的考慮呢?還是有其他方面的目的?實(shí)際上，明人對(duì)于上述政策，是有明確說(shuō)法的:“胡元入主中國(guó)，其各族散處天下者，難以遽絕。……夫本類(lèi)嫁娶有禁者，恐其種類(lèi)日滋也。”[19]明政府為什么“恐其種類(lèi)日滋”呢?明政府如果沒(méi)有外部威脅，也不會(huì)對(duì)內(nèi)部各族種類(lèi)日滋感到恐懼，有外患才更會(huì)內(nèi)憂。由此可以說(shuō)，明政府的上述政策表面上看，具有民族同化的性質(zhì)，實(shí)質(zhì)上只是民族文化多元性在威脅到政治統(tǒng)一性時(shí)的一種應(yīng)變之舉，具有特殊性，但并不妨礙對(duì)其文化多元性的一般性認(rèn)識(shí)。

明太祖鑒于元代大批漢族人習(xí)胡語(yǔ)，改胡姓、著胡裝的現(xiàn)象，專(zhuān)門(mén)下詔“復(fù)衣冠如唐制”[20]。這種針對(duì)漢族糾偏歸正的政策，是漢族強(qiáng)化其民族意識(shí)的自然表現(xiàn)。但從其政策的實(shí)際效應(yīng)來(lái)看，卻不僅及于漢族，也對(duì)當(dāng)時(shí)明朝境內(nèi)的所有民族產(chǎn)生了影響，以致改漢姓、習(xí)漢語(yǔ)、著漢服成為社會(huì)的基本要求和趨勢(shì)，洪武九年閏九月丙午，海安府海州儒學(xué)正曾秉正指出:“臣見(jiàn)近來(lái)蒙古、色目人多改為漢姓，與華人無(wú)異;有求仕為官者，有登顯要者，有為富商大賈者?！盵10]說(shuō)明明政府的“改胡歸漢”政策不是直接針對(duì)其他民族的，但形勢(shì)的改變，雖然沒(méi)有對(duì)他們形成政策強(qiáng)制的壓力，卻造成了在漢族社會(huì)求發(fā)展的阻力，因?yàn)槊晒?、色目人改漢姓者，主要是求仕為官者，有登顯要者，有為富商大賈者。這也說(shuō)明，在各民族的社會(huì)內(nèi)部，其民族文化的特色還是得到了基本的保持。

《明律》規(guī)定，“凡蒙古、色目人，聽(tīng)與中國(guó)人(漢人)為婚姻”政策的實(shí)行，必然使大量的漢族婦女加入回回人的行列。這樣，漢語(yǔ)自然會(huì)在一般回回人的家庭中流行。于是，漢語(yǔ)不僅是回回人對(duì)外的交際語(yǔ)和環(huán)境語(yǔ)言，也變成了回回人對(duì)內(nèi)的交際語(yǔ)，久而久之，漢語(yǔ)必然會(huì)取代回回人原本的語(yǔ)言，演變成回回人的通用語(yǔ)言。據(jù)馬之騏在《修真蒙引·序》中說(shuō):“憶予稚年受業(yè)于先大掌教太所馬公，乃騏外祖也。萬(wàn)歷申寅歲(1614年)授予一經(jīng)，名曰哈題卜雅納，意是指頑正道。予謹(jǐn)受之。后馬公捐館，騏意欲此經(jīng)流行，以漢字譯之，且欲解釋其義”。一般而言，宗教用語(yǔ)最能保留各民族的固有語(yǔ)言。這里“意欲此經(jīng)流行，以漢字譯之，且欲解釋其義”，說(shuō)明漢語(yǔ)已經(jīng)在回回人的宗教活動(dòng)中發(fā)揮著重要的語(yǔ)言功能。由此可以推想，漢語(yǔ)在回回人社會(huì)生活諸方面，已經(jīng)使用得相當(dāng)廣泛和普遍了。白壽彝先生指出:“這可見(jiàn)，在17世紀(jì)初年，這本供童蒙學(xué)習(xí)的小冊(cè)子已經(jīng)需要譯成漢字。這時(shí)，漢語(yǔ)之成為回回共同使用的語(yǔ)言，已可說(shuō)不是新鮮事情了。我們從此上推五六十年，說(shuō)16世紀(jì)中葉漢語(yǔ)已經(jīng)成為回回的共同語(yǔ)言，也許會(huì)失之較晚，而絕不會(huì)失之過(guò)早的?！盵21]回回人使用漢語(yǔ)作為共同語(yǔ)言，16世紀(jì)中葉已經(jīng)完成，這說(shuō)明回回人共同語(yǔ)言的借用和轉(zhuǎn)型是成功的。但馬之騏所謂“意欲此經(jīng)流行，以漢字譯之，且欲解釋其義”，說(shuō)明漢語(yǔ)在伊斯蘭教教義的解釋方面，還處在“欲解釋其義”的狀態(tài)，或者說(shuō)漢語(yǔ)在回回人社會(huì)生活用語(yǔ)和宗教活動(dòng)用語(yǔ)方面的借用和轉(zhuǎn)型是不同步的。這種不同步的發(fā)展，必然會(huì)導(dǎo)致伊斯蘭教自身出現(xiàn)衰落景象，如陜西出現(xiàn)“經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落，既傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無(wú)自”[22]，東南泉州等地則“多言詭道，不如冥冥。民可使由，不可使知”[23]的局面。

四、回回人文化特色在教坊和家庭內(nèi)的保持和傳承

元明兩朝，因?yàn)榛鼗厝顺闪苏嬲闹袊?guó)人，從編戶齊民的角度在限制教坊政權(quán)的同時(shí)，對(duì)回回人的伊斯蘭教信仰非但沒(méi)有限制或禁止，反而采取尊崇的態(tài)度。伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展，是以教坊為中心的，但對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)僅及于此是不夠的，因?yàn)橐了固m教的傳播和發(fā)展也是以家庭為基本單元的?！豆盘m經(jīng)》云:“你們不要娶以物配主的婦女，直到他們信道。你們不要把自己的女兒嫁給以物配主的男人，直到他們信道。”[24]但凡遵循這條經(jīng)訓(xùn)者，其家庭內(nèi)的所有成員必然都是信仰伊斯蘭教者。明政府一方面強(qiáng)令回回人與漢人通婚，一方面尊崇伊斯蘭教。兩相結(jié)合，其必然的結(jié)果是漢族尤其是漢族女性成員，以婚姻的方式加入到回回人的行列，且都改信了伊斯蘭教。這樣，明政府的政策，不但起不到弱化回回人力量的作用，反而會(huì)增加回回人的數(shù)量，擴(kuò)大伊斯蘭教信徒的群體規(guī)模。正因?yàn)樘啤⑺?、元、明四朝，都未?duì)伊斯蘭教加以限制或禁止，伊斯蘭教以蕃坊和教坊為中心得以延續(xù)發(fā)展。由于伊斯蘭教以家庭為基本單元，伊斯蘭教才會(huì)以家庭為中心，一代一代地傳衍。泉州《清凈寺記》載，伊斯蘭教傳入中國(guó)到元朝時(shí)“迄今八百余歲，國(guó)俗嚴(yán)奉尊信，雖適殊域，傳子孫，累世不易”?！睹魇贰の饔騻鳌分姓f(shuō)，“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替”，無(wú)論是“累世不易”，還是“皆守教不替”，單憑蕃坊或教坊是無(wú)力完成和實(shí)現(xiàn)的，從邏輯和歷史結(jié)合的角度論，它應(yīng)該是蕃坊或教坊與家庭信仰單元有機(jī)結(jié)合的歷史產(chǎn)物。教坊內(nèi)伊斯蘭教的傳承，在明代也逐漸家庭化了，如教坊的阿洪培養(yǎng)采用口耳相傳的家庭式教育，教坊阿洪的傳承采用父子相傳的世襲制等。這種方式具有封閉性，封閉性雖然不利于傳播和擴(kuò)大發(fā)展，卻有利于保持和傳承。正是因?yàn)檫@種封閉式發(fā)展，即使到明朝，伊斯蘭教出現(xiàn)衰落景象時(shí)，也沒(méi)有完全破壞伊斯蘭教發(fā)展中“累世不易”和“守教不替”的基礎(chǔ)。這也是在漢語(yǔ)言成為回回人的共同語(yǔ)言，漢文化成為回回人的文化環(huán)境的背景下，伊斯蘭教依然沒(méi)有變質(zhì)，仍然是回回人自身文化的根本原因。回回人通過(guò)與漢族大量通婚，迅速擴(kuò)大了回回人的人口規(guī)模?；鼗厝丝谝?guī)模的擴(kuò)大，使其婚姻結(jié)構(gòu)也逐漸趨于穩(wěn)固。一旦外部的限制得以緩解或消除，回回人口的發(fā)展就會(huì)步入穩(wěn)定的自我繁衍軌道。明清之際，回回人口的發(fā)展步入自我繁衍軌道，這是自唐、宋、元以來(lái)回回人口增長(zhǎng)方式的重要轉(zhuǎn)變。回回人口增長(zhǎng)方式的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)一步保證和推進(jìn)了回族社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展。一旦回回人共同語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，在伊斯蘭教領(lǐng)域也真正完成，以教坊為中心，回回人的伊斯蘭教也必然會(huì)迎來(lái)一場(chǎng)新的發(fā)展局面，并會(huì)進(jìn)一步推動(dòng)回回人的社會(huì)發(fā)展?；鼗厝说纳鐣?huì)發(fā)展，在穩(wěn)定的人口自我繁衍和對(duì)伊斯蘭教的獨(dú)特需求下，就會(huì)演變成在適應(yīng)中國(guó)社會(huì)政治文化環(huán)境的同時(shí)致力于加強(qiáng)對(duì)自身社會(huì)獨(dú)特性的追求。

注釋:

①根據(jù)日本學(xué)者桑原騭藏的研究，“色目”一詞最早出現(xiàn)在《唐律疏議》卷13“戶婚律”，其含義是名目、種類(lèi)，在元代則是指蒙古、漢人之外的來(lái)自西域的種類(lèi)駁雜的群體。(日)桑原騭藏《蒲壽庚考》，中華書(shū)局1954年版?！吧咳恕狈N類(lèi)繁雜，陶宗儀《輟耕錄》中著錄名稱(chēng)就有欽察、唐兀、阿速、禿八、康里、畏吾兒、回回、乃蠻、乞失迷?xún)旱?1種之多。在司法活動(dòng)中，官員們也常常為確定何為色目而疑惑。大德八年(1304年)二月，元成宗為此下詔曰:“除漢兒、高麗、蠻子諸人外，俱系色目?！薄洞笤フ?guó)朝典章》，中國(guó)廣播電視出版社1998影印本。

②以回回人為主體的色目人，在元朝通過(guò)“己未籍戶”(1235年)、“壬子籍戶”(憲宗蒙哥二年，1252年)和《戶口條畫(huà)》至元八年(1271年)，在法律上獲得了“中國(guó)編民”的合法身份和地位，與此同時(shí)，回回人也“皆以中原為家”。

③“當(dāng)在忽必烈時(shí)期設(shè)置，具體時(shí)間無(wú)考?！鼻駱?shù)森主編:《中國(guó)回族史》(上)，第312頁(yè)，寧夏人民出版社，1996年。

④這種現(xiàn)象在阿拉伯帝國(guó)的歷史上，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴Ｈ纭霸邴湢柗?，達(dá)烏德命令人們?cè)谛瞧谖寰鄱Y時(shí)誦念他的姓名，突格里勒·貝格則在尼沙浦爾要人們?cè)谛瞧谖寰鄱Y時(shí)誦念他的姓名?！?德)卡爾·布羅克爾曼著:《伊斯蘭教各民族與國(guó)家史》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第205頁(yè)。類(lèi)似記載，在該書(shū)中多處提及。

⑤關(guān)于哈的司和哈的所之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為哈的司是中央設(shè)立的機(jī)構(gòu)，哈的所是地方設(shè)立的機(jī)構(gòu);另一種觀點(diǎn)認(rèn)為哈的所是由哈的司演變而來(lái)。王東平《元代回回人的宗教制度與伊斯蘭教法》，載《回族研究》2002年第4期。但關(guān)于何時(shí)改“司”為“所”，則無(wú)從考究。

⑥洪武九年閏九月丙午，海安府海州儒學(xué)正曾秉正言:“臣見(jiàn)近來(lái)蒙古、色目人多改為漢姓，與華人無(wú)異;有求仕為官者，有登顯要者，有為富商大賈者?！苯鸺谩痘亟堂褡逭f(shuō)》，載李興華主編《中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編》(上)，寧夏人民出版社1985年版。

⑦武宗皇帝，頗為有趣，不但評(píng)論各教，且于各教之中，往往自命不凡?！睹魇贰份d“武宗皇帝喜研宗教之學(xué)，嘗習(xí)佛經(jīng)梵語(yǔ)，自稱(chēng)大慶法王;習(xí)韃靼語(yǔ)，自名忽必烈;習(xí)回語(yǔ)，自名妙吉敖蘭;習(xí)蕃僧語(yǔ)，自名領(lǐng)古班丹，云云?！?/p>

⑧此段引文，與趙斌的《校經(jīng)室隨筆》引文略有出入:“儒者之學(xué)，雖可以開(kāi)物成務(wù)，而不足以窮神知化;佛老之學(xué)，似類(lèi)窮神知化，而不能復(fù)命皈真。蓋諸教之道，皆各執(zhí)一偏。惟清真認(rèn)主之教，深原于正理，此所以垂教萬(wàn)世與天壤久也?！陛d李興華主編:《中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編》(上)，寧夏人民出版社1985年版。

[1]王禮.義冢記[A].麟原前集:卷6[C].四庫(kù)全書(shū)本.

[2]明實(shí)錄·太祖實(shí)錄:卷26[Z].

[3]明實(shí)錄·太祖實(shí)錄:卷34[Z].

[4]大元圣政國(guó)朝典章[Z].北京:中國(guó)廣播電視出版社，1998.

[5]元史·世祖紀(jì)七:卷6[Z].

[6]邱樹(shù)森.中國(guó)回族史[M].銀川:寧夏人民出版社，1996.余振貴.中國(guó)歷代政權(quán)與伊斯蘭教[M].銀川:寧夏人民出版社，1996.

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[8]薛文波.明代與回民之關(guān)系[A].李興華，馮今源.中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編(上)[C].銀川:寧夏人民出版社，1985.

[9]余振貴.中國(guó)歷代政權(quán)與伊斯蘭教[M].銀川:寧夏人民出版社，1996:93.

[10]金吉堂.回教民族說(shuō)[A].李興華，馮今源.中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編(上)[C].銀川:寧夏人民出版社，1985.

[11]譚其驤.中國(guó)文化的時(shí)代差異和地區(qū)差異[A].王元化.釋中國(guó):卷3[C].上海:上海文藝出版社，1998:1633－1635.

[12]王懷德，郭寶華.伊斯蘭教史[M].銀川:寧夏人民出版社，1992.

[13](清)劉智.天方至圣實(shí)錄[M].中國(guó)伊斯蘭教協(xié)會(huì)，1984:359.

[14]邱樹(shù)森.中國(guó)回族大詞典[M].南京:江蘇古籍出版社，1992:1083.

[15]明英宗實(shí)錄:卷234[Z].景泰四年十月戊戌.

[16]明史紀(jì)事本末:卷10·故元遺兵[Z].

[17]明史:卷91·兵志三[Z].

[18]邱樹(shù)森.中國(guó)回族史(上)[M].銀川:寧夏人民出版社，1996:352.

[19]明太祖實(shí)錄:卷36[Z].洪武元年十月戊寅.

[20]明太祖實(shí)錄:卷30[Z].洪武元年壬子.

[21]白壽彝.回回民族的形成和初步發(fā)展[A].回族史論集[C].銀川:寧夏人民出版社，1984.

[22]修建胡太師祖佳城記[J].中國(guó)穆斯林，1981(1).

[23]李光縉，宗謙甫.泉州清凈寺重修碑文[Z].明萬(wàn)歷三十七年.

[24]古蘭經(jīng)[M].馬堅(jiān)，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996.