徐緯光

薩托利說，政治分為可見的政治和不可見的政治。有些政治活動總是大眾參與、眾人可見，比如說選舉；而有些政治活動或者事涉機密，或者幕后交易，相關(guān)人等就不那么希望讓人看到。另一種常見的區(qū)分則是現(xiàn)實的政治和理想的政治。比如說，國際關(guān)系理論中就有現(xiàn)實主義和自由主義的區(qū)分。自由主義之具有理想主義色彩，不能不提到伍德羅·威爾遜這位在巴黎和會上倡導(dǎo)十四點和平建議、典型學(xué)院派的美國總統(tǒng)。我隨意檢索了百度上對他的介紹，其中就有這樣的字句：“威爾遜所秉持的理想國際主義……成為以后美國外交政策中一個頗有爭議的理念，持久地為理想主義者所效仿，卻為現(xiàn)實主義者所排斥?！比ツ瓿霭娴摹墩撝袊芬粫?，基辛格也對美國外交政策中的現(xiàn)實主義和理想主義做過一番調(diào)和。理想主義者要求美國的外交政策始終不渝地致力于推進美國人所信奉的政治理念，而現(xiàn)實主義者則主張基于地緣政治和國家利益的考慮，總是需要和敵人的敵人結(jié)盟，哪怕這個盟友的國內(nèi)政治完全背離了美國人的政治理念。由此可見，政治理念上的現(xiàn)實主義和自由主義往往呈對立態(tài)勢，前者務(wù)實而權(quán)變，后者真摯而執(zhí)拗。

一

把政治理念區(qū)分為現(xiàn)實的和理想的，其實有點誤導(dǎo)。似乎暗示前者能夠更科學(xué)地認(rèn)識現(xiàn)實世界中的規(guī)律，其舉措切實、可操作。相形之下，理想主義不免稍處下風(fēng)。因為理想固然美好，若只停留在言語中而無法落實，就不免被譏為空想，若還癡迷不悟，更顯出其迂腐。屢遭困頓的孔子就曾被子路譏笑過。子路問：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”聽到孔子回答說“必也正名乎”，子路嘲笑道：“有是哉，子之迂也！”孔子倒也不甘示弱，立馬反唇相譏：“野哉由也！”此番對話勾勒了現(xiàn)實主義者和理想主義者之間唇槍舌劍、你來我往的一幅素描。但是，把一種政治理念稱為現(xiàn)實主義的，其實更多地接近于我們?nèi)粘Ｉ钪袑δ承┤说脑u價，比如說“你這個人非?，F(xiàn)實”，取其更在意物質(zhì)利益，更懂得精打細(xì)算，或許還有那么點自私的意味。這首先指的是一種為人處世的行為策略，推而廣之才成為對外部世界之實況的一種斷言，即所有的人都是自私的，都首要地在意物質(zhì)利益，都會在人前人后打著自己的小算盤。有趣之處在于，這一斷言是高度歸約的，且具有促成自我實現(xiàn)的潛力。所謂高度歸約是指，一旦你持有這種行為策略，他人的任何一種行為表現(xiàn)都可能被解讀成“現(xiàn)實的”。某種善意的表達(dá)或許暗藏著不可告人的目的，而貌似公正的安排也許有意無意地優(yōu)先照顧到了自家人。只要順著這條道路去想，去琢磨，去發(fā)掘，你就總能在他人的行為中找到驗證自己預(yù)設(shè)的證據(jù)。如果你堅信這樣的策略，宣揚這樣的策略，且堅持按照這樣的策略去為人處世，就總是會激發(fā)起他人類似的反應(yīng)，從而實現(xiàn)了你最初的斷言。

與孔子高蹈的理想主義有別，法家的思想顯得現(xiàn)實而冷峻，究其實質(zhì)，乃是一種權(quán)力話語的邏輯推演。至少在一個關(guān)鍵問題上，法家能夠質(zhì)疑儒家。要實現(xiàn)儒家的政治理想，離得開一個現(xiàn)實的權(quán)力嗎？離得開，就難以解釋孔子為什么要周游列國，四處求官。離不開，對政治秩序的思考就必須從權(quán)力起步。什么是權(quán)力？權(quán)力就是人與人之間的支配關(guān)系，也就必然是相互競爭的，不是A支配B，就是B支配A，舍此沒有中間道路可走。因此，權(quán)力游戲必然是零和博弈，全得或者全無?；谶@種考慮，如果權(quán)力沒有被集中，社會必然陷入權(quán)力競爭，導(dǎo)致混亂，所以對政治秩序的思考就只能從集中的權(quán)力起步。掌握這一權(quán)力者就是君主，處于被支配地位者就是臣民。臣民總是會想方設(shè)法地侵奪君主的權(quán)力，君主就應(yīng)該懂得如何駕馭臣民，從而確保自己對權(quán)力的獨攬。關(guān)鍵在于，權(quán)力話語本身也是高度歸約的，能夠把臣民的任何一種行為、言語解讀成“對我的權(quán)力的侵占”。你要廉潔奉公，那么就是“少索資，以事誘主，主誘而不察，因而多之，則是臣反以事制主”。你要曲意逢迎，自然是“欺主成私者也?！酥^擅主之臣”。至于那些所謂仁義之士、豪俠之輩，留存于世，必然亂法犯禁，致有“破亡之國，削滅之朝”。理論上說，如果君主和臣民有著共同的利益，權(quán)力的運用有可能是共享的。因為A支配、指使B的行為，恰恰是B本身意欲的行為。但是，韓非子斷然否定了這種可能性。“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！庇谑呛?，動機與結(jié)果徹底相悖，君主與臣民之間的權(quán)力博弈終無止境。權(quán)力話語也就終究可以將一切關(guān)于權(quán)力正當(dāng)性的道德論證歸約為臣民謀奪權(quán)力的一種伎倆。因為任何一種關(guān)于權(quán)力正當(dāng)性的道德論證，不可避免地試圖規(guī)范權(quán)力的運用。如此這般獲得和運用權(quán)力，才是仁政，施行者才是圣王、賢人，萬民歸順；如此那番獲得和運用權(quán)力，則是暴政，施行者是獨夫、民賊，人人得以誅之。君主若是聽從這種教義，自不免大權(quán)旁落，授人以柄。遵循這一邏輯，權(quán)力的正當(dāng)性論證最后就變成了權(quán)力本身。

明白了這番道理，才能體會到對于韓非子而言，“說”為什么是一件很難的事?！独硐雵樊?dāng)中，有過一段類似的辯論。當(dāng)色拉敘瑪霍斯提出“正義是強者的利益”時，蘇格拉底問道，你說的強者是真正的強者，還是現(xiàn)實中的強者。色拉敘瑪霍斯回答，當(dāng)然是現(xiàn)實的強者。于是蘇格拉底挑出他的毛病，現(xiàn)實的強者會犯錯，制定出對弱者更有利的法律；遵守法律，服從正義，就變成了弱者的利益。作為回應(yīng)，色拉敘瑪霍斯不得不轉(zhuǎn)而強調(diào)，他所說的強者應(yīng)該是真正的、不會犯錯的強者。所以君主會有現(xiàn)實的君主和真正的君主之分。如果君主天然地就不會犯錯，是真正的君主，也就不需要法家來教導(dǎo)他如何獨攬權(quán)力。但是現(xiàn)實的君主未必明白這個道理，他會犯錯，使手中的權(quán)力被臣民侵奪。麻煩在于，如果要去教導(dǎo)君主，豈不照樣掉進了權(quán)力話語邏輯的歸約性操作所布下的陷阱？教導(dǎo)君主者同樣有可能在侵奪君主的權(quán)力。換句話說，如果設(shè)定君權(quán)獨攬，你就不能去教導(dǎo)君主，而只能順從君主。但是現(xiàn)實的君主總是可能犯錯，需要教導(dǎo)的。于是，唯一使教導(dǎo)得以可能的，就是我的言說恰好順從了君主的意圖，并且君主的意圖又恰好傾向于我的教導(dǎo)，而滿足這個條件真的很難。所以韓非子才會慨嘆：“凡說之難，在知所說之心，可以吾說當(dāng)之?！?/p>

行文至此，想到蕭公權(quán)的一番評議。針對太史公將法家“歸本于黃老”，他寫道：“道法之說無為，語亦相混。吾人若就‘為我與尊君一端察之，則二家之根本區(qū)別亦立見?！妒酚洝分^申韓原于老莊……此皆不揣本而齊末，取形貌而略大體，未足為定論也。”僅就老子的學(xué)說而言，與法家思想的淵源或許還有更深的一層。老子倡小國寡民、絕圣棄智，恰足以證明他的書是只寫給君主看的。所以，在儒、道、法、墨四家中，道、法都可歸屬于純粹的君主教育一類，而儒、墨則同時還重視對平民或者說士的教育。太史公的觀點或許也有基于此者？

二

我猜想，如果我們給孔子貼上帶有空想意味的“理想主義者”這一標(biāo)簽，他肯定不樂意。他本人對自己思想的可行性其實充滿了信心，所謂“茍有用我者，期月而已，三年有成”。因此，對于這種評價和自我評價之間的差距，尚需進一步的思考。

如上所述，由于權(quán)力話語所具有的極強的歸約能力，足以破壞任何一種針對政治秩序的道德論證，無論孔子或者柏拉圖，這類慣常被我們歸結(jié)為政治理念上的理想主義者，都拒絕從權(quán)力出發(fā)思考政治。在他們看來，道德本來就不需要從外部強行輸入社會，對于任何一種社會秩序來說，它都是不可或缺的。正是基于這種考量，孔子絕不會認(rèn)同自己的主張僅僅是一種空想。事實上，很難設(shè)想某人會在一種自知其為空想的思想上耗費精力，更遑論四處奔走，試圖踐行之。

一旦從內(nèi)在于社會的道德秩序出發(fā)，對于“理想主義者”（現(xiàn)在我們需要給這個詞加上引號）來說，首要的問題并不在于說明如何實現(xiàn)這種道德秩序，而是要解釋為什么我們所生活的這個世界會偏離道德秩序。這就類似于神學(xué)必須去解釋“惡”的來源。既然世界是全知全能且至善的上帝所造，這個世界為什么會有“惡”呢？既然任何一種社會秩序都離不開道德，為什么它會偏離道德呢？只有先行解釋了這個問題，才能接下來闡發(fā)如何匡正之、補救之。對這個問題的標(biāo)準(zhǔn)解答就是設(shè)定善惡的二元本體論。摩尼教就是這樣做的，認(rèn)定有善神、惡神，世間之事不是來自于此，就是來自于彼。奧古斯丁曾經(jīng)困擾于“惡”的來源問題，覺得摩尼教的解釋清晰明了。但是，它又有一個致命的缺陷。一旦設(shè)定了“惡”的本體，就等于說，任何匡正、補救都是毫無意義的，于良好社會秩序的構(gòu)建是如此，于個體的修養(yǎng)、拯救也同樣如此。這是他最終放棄摩尼教，歸宗基督教的緣由。在儒家思想的傳承中，也內(nèi)含著類似的困境。要么把天理、人欲分為兩截，各成本體，也就永遠(yuǎn)呈對立局面；要么試圖混成一元，則很容易錯失理想與現(xiàn)實之間的區(qū)隔。

不同于現(xiàn)實主義者之假定“每個人都是現(xiàn)實的”，理想主義者必然預(yù)設(shè)，相當(dāng)一部分人經(jīng)過教化，是可以優(yōu)先遵從道德秩序，根據(jù)社會合作的需要自我約束。讓我們將二者所意指的行為策略稍做比較?，F(xiàn)實主義作為一種行為策略，通常會辯解說，所有的人都是“現(xiàn)實的”；既然大家都這樣，如果我不這樣，我就會吃虧，所以我應(yīng)該選擇現(xiàn)實主義策略。這恰恰暗示，如果在一個其他人都不那么“現(xiàn)實的”、都優(yōu)先選擇合作策略的世界里，一個徹頭徹尾的現(xiàn)實主義者更可能獲得額外的好處。理想主義者則主張，如果每個人都優(yōu)先選擇合作策略，達(dá)成的社會合作對每個人都更為有利。對此，現(xiàn)實主義者可以反駁道，人們總是有很強的動機選擇現(xiàn)實主義策略，并且周圍的人越多地選擇合作策略，誘使其選擇現(xiàn)實主義策略的獲利機會就會越多，誘惑力也就越強。寄希望于大家都優(yōu)先選擇合作策略實乃空想，最終所有的人或者大多數(shù)人都會找機會背離道德秩序的約束。這又會遭到理想主義者的嚴(yán)重質(zhì)疑，即在一個所有人都采取現(xiàn)實主義策略的世界，不可能存在基本的社會合作，社會必然瓦解，也就是孟子所說的“上下交征利而國危矣”。所以現(xiàn)實主義不可能成為普遍的社會指導(dǎo)原則。

合作策略是否真的總是劣于現(xiàn)實主義策略呢？在《合作的進化》一書中，阿克塞爾羅德給出了不同的答案。在一場博弈論實驗中，他假定A和B可以分別選擇“合作”或“背叛”。如果雙方都選擇“合作”，各得三分；如果雙方都選擇“背叛”，各得一分。如果一方選擇“合作”，而另一方選擇“背叛”，“合作”方得零分，“背叛”方得五分。已知對于這一經(jīng)典的“囚徒困境”博弈，在單次博弈中，結(jié)果雙方總是選擇“背叛”。問題是，在多次連續(xù)博弈中，結(jié)果會怎樣呢？阿克塞爾羅德讓不同領(lǐng)域的專家們分別設(shè)計自己的策略，檢驗?zāi)囊环N策略能夠在連續(xù)兩百次的博弈中得到最高分值。實驗結(jié)果表明，最優(yōu)策略是“一報還一報”，即總是優(yōu)先選擇“合作”，只在對方選擇“背叛”之后，作為報復(fù)也選擇一次“背叛”，然后接著選擇“合作”。顯然，雙方選擇“合作”優(yōu)于雙方選擇“背叛”；當(dāng)遇到對方“背叛”時，則必須及時予以有節(jié)制的回?fù)?。若不回?fù)簦瑢Ψ綍暷銥椤袄虾萌恕?，從而試圖持續(xù)地“背叛”；若是還擊無節(jié)制，就會激起對立，使雙方都持續(xù)地選擇“背叛”。

這就說明，在現(xiàn)實世界里人固然有較強的動機優(yōu)先選擇“背叛”，卻總是要規(guī)避所有人都選擇“背叛”的局面。所以儒家可以合理地批判法家，即按照你們的權(quán)力話語的歸約性邏輯和利益沖突的嚴(yán)格假定，必然導(dǎo)出所有人選擇“背叛”的結(jié)果。除了依賴于權(quán)力本身，根本不可能出現(xiàn)任何穩(wěn)定的政治秩序。其結(jié)局即使對于君主來說，也是相當(dāng)不利的。另一方面，恰恰是對權(quán)力話語的規(guī)避，使得儒家一類的合作策略的倡導(dǎo)者缺乏對“背叛”的有效回應(yīng)，只能停留在對“安貧樂道”一類道德修養(yǎng)的強調(diào)上，顯得更像是靠“背叛”策略持續(xù)占便宜的“老好人”。

三

兩兩博弈的實驗和現(xiàn)實世界的不同在于，現(xiàn)實世界中生活著N個人。從所有人都選擇“背叛”的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)，到所有人都選擇“合作”的完美道德世界，當(dāng)中有著無數(shù)的過渡階段。對于社會“合作”與“背叛”狀況的概然性估計，就有著特殊的意義。因為監(jiān)督“背叛”并加以回?fù)?，通常是要支付成本的，并不像博弈論模型那么簡單。所以奧斯特羅姆提出，社會合作往往還取決于我們的估計。當(dāng)我們估計身邊大多數(shù)人都是遵守秩序的，即使偶爾有人犯規(guī)，我們也會傾向于遵守秩序；當(dāng)我們估計身邊大多數(shù)人都在違反秩序，遵守秩序就很容易被占便宜，我們也就會選擇“背叛”。這就好比排隊等車，如果大多數(shù)人都在排隊，即使偶爾有人插隊，你也會視而不見，繼續(xù)排隊。如果你要干涉，就可能要承擔(dān)和插隊者發(fā)生爭執(zhí)的懲罰“背叛”的成本（在這個例子中，對“背叛”的監(jiān)督無需支付成本）。但是，當(dāng)大多數(shù)人都在插隊，或者爭先恐后、毫無秩序，你也會毫不猶豫地投身其中。

真正對政治理念上的理想主義者不利的證據(jù)是，當(dāng)他們倡導(dǎo)合作策略時，總是以某種社會分工、生存樣式和政治秩序為藍(lán)本。所謂“君君臣臣父父子子”，又如柏拉圖《理想國》中所描述的哲學(xué)王—護國者—生產(chǎn)者的模式。這就使得他們所倡導(dǎo)的政治理想有著強烈的保守主義味道，往往隨著社會歷史的演進呈現(xiàn)出不合時宜。相形之下，由于現(xiàn)實主義的行為策略實際上不包含任何社會秩序的預(yù)設(shè)，就具有了某種超越時代的說服力。

此外，還有更加重要的一個環(huán)節(jié)不能不提。正如赫希曼在《激情與利益》一書所闡發(fā)的，隨著與社會秩序相對立的“激情”轉(zhuǎn)變?yōu)榇龠M資本主義經(jīng)濟秩序運行的“利益”，現(xiàn)實主義行為策略在很大程度上具有了合理性。于是，僅僅追逐自己的利益并不會導(dǎo)致社會秩序的瓦解，而恰恰賦予了社會運行極大的活力。社會秩序不再由某種道德品行所擔(dān)負(fù)，轉(zhuǎn)而交給了非人格化的社會機制，如自發(fā)調(diào)節(jié)的市場。這就導(dǎo)致現(xiàn)實主義與理想主義之間爭論的語境發(fā)生了變化。在一個容納且鼓勵私人利益擴張，并相信可以借由社會機制自發(fā)形成社會秩序的世界里，選擇合作策略完全可能是基于“現(xiàn)實的”考量，而無需附加任何道德成分。對此，亞當(dāng)·斯密早已做過經(jīng)典的闡述。

現(xiàn)在問題變成：真的可以在非人格化的社會機制上，將私人利益取向自發(fā)地調(diào)節(jié)為協(xié)調(diào)穩(wěn)定的社會秩序，從而完全拋棄掉道德論證嗎？顯然并非如此。僅舉社會分配領(lǐng)域的一個例子來說，即使上一代的財富積累乃是自由市場完全競爭的結(jié)果，從而具有正當(dāng)性，也仍然要考慮到它對下一代成長機會的累積性效果。所謂富者越富，窮者越窮。一個社會容納這種對下一代成長機會的系統(tǒng)剝奪，是公正的嗎？這就把問題再次指向了社會秩序的道德基礎(chǔ)。事實上，道德論證的話語迥然有別于實證科學(xué)。在齊美爾將應(yīng)然秩序與實然秩序判然區(qū)隔的意義上，道德關(guān)懷與論證始終是人類社會不可或缺的環(huán)節(jié)。就此而言，理想主義的政治理念從來不是一種單純的空想。