摘要：“Umwelt”這個詞源自德語，根據(jù)2009年版《牛津英語大詞典》的定義，是指“對棲居于其中的有機(jī)體產(chǎn)生影響的外在世界或現(xiàn)實(shí)”。本文從生物學(xué)家魏克斯庫爾對Umwelt一詞的哲學(xué)性引介入手，分析該詞在不同歷史時期分別作為生物符號學(xué)和現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)的重要概念術(shù)語的復(fù)雜流變。探討20世紀(jì)上半葉的哲學(xué)家如何在不同理論路徑之間游走琢磨，檢視作為思想、言說與生活方式的哲學(xué)延展出多維面向的可能性。

關(guān)鍵詞：Umwelt；生物符號學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；詮釋學(xué)；表意

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0059-05

“Umwelt”這個詞源自德語，根據(jù)2009年版《牛津英語大詞典》的定義，是指“對棲居于其中的有機(jī)體產(chǎn)生影響的外在世界或現(xiàn)實(shí)”。《牛津英語大詞典》把Umwelt看作英語“Environment”的同義詞。這是Umweh基本的詞典義、字面義。然而從索緒爾、雅各布森、葉姆斯列夫等的語言學(xué)、符號學(xué)的視角來看，Umwelt這個詞在不同語境下的使用過程中，所攜帶的代碼、信息與英文“En-vironment”或中文“環(huán)境”并不對等，它指涉一種在生物學(xué)、生物符號學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等理論背景下特殊的“環(huán)境”，因而具有多樣的語義價值與各相殊異的內(nèi)涵，這就解釋了Umwelt在中文譯作中主要被翻譯為“周圍世界”、“周圍環(huán)境”，而呈現(xiàn)出表達(dá)方式的改造——“過度解釋”（over-inter-pretation）的原因。本文將從德國生物學(xué)家魏克斯庫爾對Umweh的里程碑式的引介人手，分析該詞的符表所對應(yīng)的符意，概念的深層意義在不同歷史時期錯綜復(fù)雜的傳承演變，探討20世紀(jì)上半葉的哲學(xué)家們?nèi)绾卧诓煌碚撀窂街g游走琢磨，檢視作為思想、言說與生活方式的哲學(xué)延展出多維面向的可能性。

一

魏克斯庫爾承襲康德經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識論的范式，指出我們必須區(qū)分在一個對象和一個事物之間的差異。一件事物不管它是否被認(rèn)知都是其所是，對象則不同，它預(yù)設(shè)認(rèn)知主體與被認(rèn)知者之間的相互關(guān)系的存在。由各種感覺特征裝備的對象總是人類主體的產(chǎn)物，它們不是獨(dú)立于主體而存在的事物，“它們僅當(dāng)足夠靠近以到達(dá)人的感官，被人的感官覆蓋的時候才成為我們面前的事物”；它們被人的感官覆蓋之前的樣態(tài)是我們永遠(yuǎn)無法知曉的。魏克斯庫爾獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)，我們生活著的世界對其他物種來說并非同樣的物質(zhì)環(huán)境，我們也許可以假定一種潛在的共同的實(shí)體性，但是我們的眼光絕不是唯一的眼光。一朵花在一只蜜蜂和一只蒼蠅的眼中絕對是不相同的，更不用說人的視角，“這是建構(gòu)一個Umwelt的起點(diǎn)”。每一種生命形式，由于它的獨(dú)特的有機(jī)體組織，只適宜于廣袤的物質(zhì)宇宙的某些特定的、有限的與片面的部分；只有當(dāng)這種“適宜性”得以實(shí)現(xiàn)于認(rèn)知器官的有機(jī)體形式，例如我們的感官，或其他生命形式的不同感知形態(tài)，這些部分的環(huán)境才得以“對象化”。

魏克斯庫爾把Umwelt比作包裹著生物體的一個個無形的透明圓罩，每一個物種各自生活在其中，這些圓罩由看不見的關(guān)系構(gòu)成。這些關(guān)系先于對象存在。一個Umweh不只是被感知到的環(huán)境的一些面向，它更包含這些面向被網(wǎng)羅在一起構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對象的方式。在認(rèn)知層面上，有機(jī)體根據(jù)構(gòu)成感覺能力的因素和它傾向于捕捉的面向，把活躍于感知渠道的有限范圍能動地編織出一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這個知覺中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的類型絕非任何感覺中的先在類型，正是它“決定和構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)對象”。因此我們不能把Umweh視作由事物自行組建的實(shí)體環(huán)境，或者某個、某些特定生物形式生存繁衍的環(huán)境的物質(zhì)面向，而應(yīng)當(dāng)把它作為生物體所處的周圍環(huán)境中，物質(zhì)呈現(xiàn)的任何事物與此時和這些周圍環(huán)境互動的生物體的認(rèn)知構(gòu)成之間形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

所謂客觀宇宙的觀念在日常生活中對于人的不可否認(rèn)的極大有用性阻礙了我們對Umweh的深入認(rèn)識：“我們和我們的人類同伴之間的一切關(guān)系都是在這個慣常的宇宙中展現(xiàn)的，它把所有的個人Umweh空間置于共同的標(biāo)準(zhǔn)之下，并且對于文明人來說這已經(jīng)成為不可或缺的。”康德哲學(xué)已經(jīng)動搖了，宇宙的獨(dú)立地位，而把自然宇宙僅看作是人類的一種知覺形式。在此基礎(chǔ)上，我們可以在合適的位置上重建個體的Umweh的空間。魏克斯庫爾批判自然科學(xué)忙于研究事物功能的一面而漠視知覺的一面，這些學(xué)科往往只承認(rèn)機(jī)械論、因果律而否認(rèn)自然界里發(fā)生在具體時空之中的“設(shè)計”的存在。魏氏呼吁，對于事物的知覺面、內(nèi)在性質(zhì)和計劃性的研究比對其效果面的忖度更為重要，讓無生命事物的屬性特征分別對應(yīng)地介入有生命事物的設(shè)計中，我們從而得到一個綜合的、交相和諧的整體，“‘計劃對物質(zhì)是關(guān)于生命的新科學(xué)的格言”

另外，魏克斯庫爾格外強(qiáng)調(diào)，要繪制一幅地圖，我們必須把感官外觀去掉，將它們替換為“可以納入一個心智結(jié)構(gòu)的符號”，“一張地圖不是一幅被觀看的圖景，而是象征符號的組合體，我們必須通過學(xué)習(xí)才能夠閱讀它”。聯(lián)系到符號學(xué)的基本論點(diǎn)——人通過符號的象征機(jī)制，尤其是語言這種符號系統(tǒng)，賦予事物、行為以意義，建立文化的全部機(jī)制；每一種生物體建構(gòu)和生活于自身的生活世界/環(huán)境，整個建構(gòu)過程是由符號實(shí)施的：使一個經(jīng)驗(yàn)要素呈現(xiàn)出自身之外的其他方面，即表意，以及將可理解的信息傳遞給共同體內(nèi)其他成員，即溝通。人通過知性活動把事物界定為對象，這直接預(yù)設(shè)了主體的符號行為。沒有符號行為就無法談?wù)搶ο螅柕木W(wǎng)絡(luò)正是構(gòu)成關(guān)系對象的后設(shè)系統(tǒng)。符號學(xué)奠基者之一、美國符號學(xué)家皮爾士在他的符號三元體系的一個基本分支——符形、符物、符解中，用Object這個詞指稱符形所代表或意謂的那個“事物”，便是辨別出它們在符號學(xué)意義上的不同位階。經(jīng)驗(yàn)是一個由符號關(guān)系編織的網(wǎng)絡(luò)，這些關(guān)系只在它們被囊括進(jìn)更大的由知覺要素構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時才有意義，這個更大的網(wǎng)絡(luò)能夠?qū)崿F(xiàn)得益于知覺有機(jī)體的如下生物學(xué)構(gòu)造：“它們作為在感覺中伴隨著（實(shí)際上，在它之中）對象之為對象的知覺被給予的東西的符解起作用。”

由此可見，魏克斯庫爾的Umwelt理論源自廉德經(jīng)驗(yàn)論的范式，而與符號學(xué)思想巧妙契合，加上自始至終的生物學(xué)立足點(diǎn)，呈現(xiàn)出新的時代哲學(xué)精神。他的Umwelt學(xué)說奠定了其作為生物符號學(xué)重要的理論先驅(qū)者的地位，而賦予符號學(xué)的方法論體系以生物學(xué)根基，這卻是出乎其本人意料的。吸取魏氏的觀點(diǎn)，美國符號學(xué)家西比奧克創(chuàng)立了符號學(xué)新的亞學(xué)科——“動物符號學(xué)”。西比奧克通過對人與鳥的音樂的密切關(guān)系、動物可以做出具有簡單象征意味的行為等例證，極力強(qiáng)調(diào)文化上層建筑的生物學(xué)基礎(chǔ)。西比奧克認(rèn)為物種特殊性并不能排除人與動物復(fù)雜的代碼共通與交流的可能性，他反對傳統(tǒng)觀點(diǎn)主張的人類符號系統(tǒng)是有自覺意識的，被標(biāo)記的，動物世界則是處于無自我意識的混沌狀態(tài)，認(rèn)為語言與非語言的界限其實(shí)相當(dāng)模糊，這兩大系統(tǒng)相互交織，在人類符號體系中，動物符號裝置發(fā)揮著人類語言所不具有的作用，是不可替代的。生物符號學(xué)家呼吁，人類的Umwelt并不限于一個生物學(xué)基礎(chǔ)之上的網(wǎng)絡(luò)，我們可以獲得一個新的對“人”的定義，“人”不再是古希臘和中世紀(jì)拉丁哲學(xué)中的“理性的動物”，甚至不是現(xiàn)代哲學(xué)所謂的“能思之物”，而是“符號的動物”。人不僅能使用符號，而且能意識到符號的存在，自覺地用符號表達(dá)機(jī)體的感覺經(jīng)驗(yàn)。因此生物符號學(xué)從符號學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，為生命科學(xué)提供了一個后設(shè)理論架構(gòu)。它隸屬于符號學(xué)而不僅僅是生物學(xué)。我們可以由之重新解釋、規(guī)約文化與自然的互動關(guān)系，Umwelt的概念可以成為溝通和連結(jié)自然科學(xué)與人文科學(xué)的一個樞紐。

Umweh這個詞經(jīng)過魏克斯庫爾基于生命科學(xué)的視角所展開的新創(chuàng)性闡發(fā)，成為一個重要的符號學(xué)術(shù)語。對人類而言，人類所處其中的自然是其認(rèn)知系統(tǒng)的產(chǎn)物，是人所建構(gòu)、闡釋、他通過感知所能及的世界，它本身既是自然現(xiàn)象，也是文化現(xiàn)象：人在其中同時扮演著環(huán)境和生命系統(tǒng)的角色。其本身既是環(huán)境，也是生命系統(tǒng)的構(gòu)成要素。從生物符號學(xué)的視角來看，Umwelt標(biāo)明了存在于人類與動物等生物體之中實(shí)施意指和溝通的生物學(xué)根基，貫穿起人類感知事物的方式與以符號表意的機(jī)制，人透過符號的發(fā)送與接收，與周圍環(huán)境形成互動的關(guān)系；研究Umwelt的架構(gòu)方式，即是研究知識的后設(shè)系統(tǒng)，從而把生命世界、生態(tài)系統(tǒng)的各個層次都視為符號的表意溝通機(jī)制來理解。

在人文科學(xué)領(lǐng)域，另一個讓Umwelt一詞綻放出耀眼的哲學(xué)光輝的人是海德格爾。學(xué)界普遍認(rèn)為海德格爾的Umwelt另辟蹊徑于胡塞爾的“視域”（Horizont），卻鮮有論及海氏所獲得啟發(fā)的魏克斯庫爾的Umwelt學(xué)說這一源流。海氏在《形而上學(xué)的基本概念》中指出：“自魏克斯庫爾以來，動物的Umwelt的說法就已經(jīng)習(xí)以為常?！焙麪栐谄?934年的文章《自然空間性的現(xiàn)象學(xué)起源的基礎(chǔ)性調(diào)查》中把Umwelt定義為“周圍的世界”。海德格爾從現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的角度賦予Umwelt以新的意義。基于海氏的整體方法論框架，國內(nèi)海德格爾研究者多將此詞譯為“周圍世界”或“周遭世界”。正如伽達(dá)默爾所指出的。海德格爾思想的出發(fā)點(diǎn)是“事實(shí)性的解釋學(xué)”，更確切完整的稱呼應(yīng)是“事實(shí)性的生命經(jīng)驗(yàn)”，他把人所經(jīng)驗(yàn)的，即體驗(yàn)物作為世界而不是作為對象。在海德格爾哲學(xué)中，“世界”是最重要的主題之一，它是存在的具體化和充實(shí)的表達(dá)。早在《存在與時間》一書中，世界就作為一個基礎(chǔ)性的重要概念，擔(dān)當(dāng)了海德格爾批判存在者狀態(tài)的利器。

海德格爾認(rèn)為，此在的生存論結(jié)構(gòu)是在世界之中存在，不是先有此在然后又有一個作為現(xiàn)存容器的世界附加給此在。而是此在本身就總在世界之中存在，這是此在的本質(zhì)。與傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論和理性宇宙觀相背離的是，海德格爾認(rèn)為此在在世界之中的這種關(guān)系是一種前反思的關(guān)系，事實(shí)性生命經(jīng)驗(yàn)不能通過認(rèn)識獲取——后者意味著人與世界的整體上的主動與被動的位置。世界意味著人能在其中生活，世界就是“事實(shí)性生命經(jīng)驗(yàn)的核心內(nèi)容”，我們在世界中才能找尋生命的原初境遇。海德格爾進(jìn)而對“世界”作了具體的三重劃分：“周圍世界”（Umweh）、“共同世界”（Mitwelt）以及“自身世界”（Selbstweh）。這三者相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成總體的“生活世界”（Lebensweh）。此在最為切近的世界是周圍世界。在海德格爾看來。周圍世界之所以為周圍世界，主要是在于此在的生存活動。如前所述，海德格爾的“周圍世界觀”是對胡塞爾視域意識的思想的推進(jìn)。胡塞爾認(rèn)識到被意指的對象從來不是孤立地被經(jīng)驗(yàn)，而是作為處于聯(lián)系中的事物，作為某個在環(huán)境之中并來自環(huán)境的事物而被經(jīng)驗(yàn)的。每一種經(jīng)驗(yàn)都具有視域結(jié)構(gòu)，但凡意識都是視域意識。如果說胡塞爾的視角轉(zhuǎn)變是從自然哲學(xué)的態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，那么海德格爾則是從理論的態(tài)度向前理論的思想態(tài)度的轉(zhuǎn)變：“如果說胡塞爾是從意識行為的意義奠基作用出發(fā)，那么，海德格爾則是要尋求一種避免理論化的方式，力圖從同一根源出發(fā)來解釋經(jīng)驗(yàn)者和被經(jīng)驗(yàn)者，即是從存在學(xué)來理解周圍世界的體驗(yàn)”。海德格爾認(rèn)為，只有在一種理論把握中才產(chǎn)生主體與客體的分裂。在直接經(jīng)驗(yàn)中，并不能感到自己與現(xiàn)象相對立，只有一種“關(guān)于某物的體驗(yàn)”，一種“向著某物的經(jīng)歷”。胡塞爾的意向意識的視域結(jié)構(gòu)被海德格爾深化為詩意盎然的“世界”，周圍世界被描述為一個充滿意義的、此在能夠使其自身意義化、世界真正世界化的世界。

海德格爾區(qū)分出“上手狀態(tài)”和“現(xiàn)成在手狀態(tài)”，認(rèn)為周圍世界體現(xiàn)為“上手狀態(tài)”的特征，周圍世界中的存在者在此在的生存活動中出現(xiàn)。而傾力批判康德認(rèn)識論傳統(tǒng)把此在視作與另一個被稱為世界的存在者比肩并列的表象思維，使周圍世界的上手狀態(tài)蛻化為自然世界的現(xiàn)成在手狀態(tài)：人們對象性地意指某物，把它對象化、理論化，自然就被當(dāng)成現(xiàn)成上手的、自在的自然存在者的總和，此在與世界彼此絕緣，“世界失落了特有的周圍性質(zhì)；周圍世界變成了自然世界”，世界和存在的意義便被遺忘了。

從生存論的立場來看，自然不是自明的和既定的，而是此在在其生存活動中，將周圍世界中有待揭示的自然物揭示出來的產(chǎn)物。被揭示的自然必定是周圍世界中的自然，只有在人與之打交道的生存活動中，自然才能被揭示而生成。海德格爾在其早期著作中滿懷詩情地描繪了生存論意義上的周圍世界的圖景：“周圍世界的自然隨著這個公眾世界被揭示出來，成為所有人都可以通達(dá)的。在小路、大街、橋梁、房舍中，自然都在一定的方向上為操勞活動所揭示。帶頂棚的月臺考慮到了風(fēng)雨，公共照明設(shè)備考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光間有間無的這種特殊變化，考慮到了‘太陽的位置。在鐘表中則考慮到了宇宙系統(tǒng)中的一定的星辰位置，當(dāng)我們看表的時候，我們不知不覺地使用了‘太陽的位置，官方天文學(xué)就是按照‘太陽的位置來調(diào)整時間量度的。在使用當(dāng)下而不顯眼地上手的鐘表設(shè)備之際，周圍世界的自然也就共同上手了。”如何思考和理解周圍世界，海德格爾提出了以下的方法。他重新發(fā)掘希臘語中對“物”的表述，這是“人們在操勞打交道之際對之有所作為的那種東西”，海氏把這種操勞活動中照面的存在者稱為用具，如打交道之際所發(fā)現(xiàn)的書寫、勞動、測量、交通等工具。用具原初地顯現(xiàn)為上手的狀態(tài)，它總是“為了作……之用”，其存在結(jié)構(gòu)中有著從某種事物指向其它某種事物的指引功能，它意味著對待物不是現(xiàn)存狀態(tài)地“看”，而是把它作為工具來“上手”。這樣就在尋視活動中喚醒了指向各個“所用”的指引，隨著這種指引被喚醒，各個“所用”、各個“所用”工件的聯(lián)絡(luò)、整個“工場”也逐漸映入眼簾，而世界之為世界就作為這一整體被組建起來。為了驅(qū)散舊形而上學(xué)工具理性的迷霧，標(biāo)志作為用具所特有的用具性質(zhì)的目的，在于顯示其根基在于“為了作”，它具有指引聯(lián)絡(luò)世界性的本體論結(jié)構(gòu)的功能?！盀榱俗鳌钡闹敢ㄟ^顯示或標(biāo)志來實(shí)現(xiàn)，這些顯示符號的互相指引把用具整體納入尋視活動。在標(biāo)志的上手狀態(tài)中，周圍世界對操勞交往的尋視便可通達(dá)。

此在作為“在世界之中存在”的存在者，對世內(nèi)存在者以及自身的存在有一種先在于本體論的理解。此在為其自身“賦予含義”，在這種賦予意義之中此在使自己先行對自己的在世有所理解。海德格爾在論及用具時亦使用了這個詞，用具總是有所用，而且它還通過其所用而指向別的用具，與其他用具處于種種關(guān)聯(lián)之中。我們把這種用具之間的指引關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)性質(zhì)把握為“賦予含義”?！盀楹沃省辟x予某種“為了作”以含義/意義，“為了作”又賦予某種“所用”以含義/意義。此在從“何所用”出發(fā)，把作為上手事物的存在者指引關(guān)聯(lián)為一個意義整體，它同時也把自身納入這個有著種種關(guān)聯(lián)的意義整體之中，使其自身意義化。海德格爾把這種被賦予意義的關(guān)聯(lián)整體稱為意蘊(yùn)，它是“構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)的東西”，“處于對意蘊(yùn)的熟悉狀態(tài)中的此在乃是存在者之所以能得到揭示的存在者層次上的條件一這種存在者以因緣（上手狀態(tài)）的存在方式在一個世界中來照面，并從而能以其自在宣布出來”。作為此在在世的生存論建構(gòu)，展開了的意蘊(yùn)正是周圍世界內(nèi)的上手之物能夠得以揭示的存在者層次上的條件，這就是世界之為世界的形式。

在對同一概念的不同闡發(fā)的背后，是符號學(xué)與現(xiàn)象學(xué)/詮釋學(xué)的分野。作為發(fā)掘Umwelt這一概念的先驅(qū)者，魏克斯庫爾的思想體現(xiàn)出從實(shí)體思維向關(guān)系思維轉(zhuǎn)變的時代思想潮流，他一方面仍保留康德形而上學(xué)傳統(tǒng)的立場，另一方面則批判自然科學(xué)忙于研究事物的功能而漠視知覺，專注于機(jī)械論、因果律而否認(rèn)自然界設(shè)計的存在，呼吁人們應(yīng)當(dāng)關(guān)注事物的知覺面、計劃性和性質(zhì)。在對待自然的態(tài)度上，魏克斯庫爾與西比奧克等生物符號學(xué)家、海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家的共同主張是：自然不是自明、純粹的自然，只有在人與之打交道的行為活動中，自然才能在周圍世界中被揭示為自然。

值得關(guān)注的是，Bedeuten一詞在《存在與時間》的英文譯本中被譯為Signify，這亦是符號學(xué)的關(guān)鍵詞之一——中文根據(jù)不同語境多譯為“表意”、“意指”、“意義化”；Bedeutsamkeit被譯為Signifi-cance，即意義，它顯然是現(xiàn)象學(xué)與符號學(xué)所共同關(guān)注的核心概念。海德格爾在論及用具通過其所用而指向別的用具，與其他用具處于各種指引關(guān)聯(lián)之中的時候，借用的正是Sign在古希臘語、拉丁語中的詞源義。但是海德格爾匠心獨(dú)運(yùn)地把符號的概念歸化人自己對生存現(xiàn)象學(xué)的演繹，他站在生存論立場上反復(fù)強(qiáng)調(diào)，指引是上手事物的上手狀態(tài)在本體論上的前提，是存在者的存在的本體論規(guī)定，而絕非上手事物在某種存在者層次上的規(guī)定。

由是觀之，意義從關(guān)系/關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生，這是雙方共同的論點(diǎn)。關(guān)系元的角色在符號學(xué)家看來是生物體（主要是人）與其他自然物，在海德格爾看來是此在與世內(nèi)存在者，而它們之間經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)——意義關(guān)聯(lián)——賦予含義的方式分別是符號學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的。魏克斯庫爾的觀點(diǎn)體現(xiàn)出他對康德的贊賞與依循，作為生物學(xué)家，他的“Umweh”的出發(fā)點(diǎn)是主客之間的對象性關(guān)系，他的理論是一種具有很強(qiáng)實(shí)踐性、操作性的方法論工具，同時它又鮮明地體現(xiàn)出與傳統(tǒng)科學(xué)研究不同的方法論旨?xì)w。值得重視的是，魏克斯庫爾對“Sign”（國內(nèi)多譯為意義、涵義）和“Bedeutung”（意謂、指稱）的持久興趣和探討讓后人同樣可以理直氣壯地把他歸為現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)家。他在討論意義生成的時候，又與胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)思路相契合，他的Umwelt理論同時成為符號學(xué)與現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)發(fā)展史上一塊重要的鋪路石。早期海德格爾從生存論的角度批判傳統(tǒng)形而上學(xué)思維，致力于消除主客對立，從此在出發(fā)透視它與世界密不可分的一體性，返歸此在生存的整體視域，此在為其自身賦予意義，在這種賦予意義之中此在使自己先行對自己的在世有所理解。然而我們從海氏對物和用具的重視便會發(fā)現(xiàn)他對事物作為對人有用性之物而發(fā)生關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)，但事實(shí)上，海德格爾的“實(shí)用主義”絕不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的工具理性，他的“Umwelt”的立足點(diǎn)是存在。海德格爾畢生尋找一種反理論化的途徑。從同一根源——他所謂的“事實(shí)性生命經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)來闡釋周圍世界的規(guī)避了主客分裂的體驗(yàn)和經(jīng)歷，宣稱事實(shí)性生命經(jīng)驗(yàn)所延伸擴(kuò)展的邊界之內(nèi)就是世界的范圍。這就在很大程度上解釋了海德格爾哲學(xué)的內(nèi)里和外觀都充滿詩意與玄思的原因。

前期海德格爾把周圍世界看作此在通過用具和上手狀態(tài)組建起來的，使世界真正世界化的場域。后期思想轉(zhuǎn)變而體系漸趨宏大的海德格爾對“世界”的闡釋也發(fā)生了變化。通過對現(xiàn)代技術(shù)的研究和對世界的圖像化時代的思索，他認(rèn)為正是人通過計算的理性和技術(shù)的手段使世界“周圍化”了。這個“周圍”的定義不同于他早期思想和魏克斯庫爾所說的“周圍”，這個周圍化的世界反而與人的本質(zhì)最為疏遠(yuǎn)，它指涉的是世界的異化與人為物役：“技術(shù)統(tǒng)治之對象事物愈來愈快、愈來愈無所顧忌、愈來愈圓滿地推行于全球，取代了昔日可見的世事所約定俗成的一切。技術(shù)的統(tǒng)治不僅把一切存在者設(shè)立為生產(chǎn)過程中可制造的東西，而且通過市場把生產(chǎn)的產(chǎn)品提供出來。人之人性和物之物性，都在貫徹意圖的制造范圍內(nèi)分化為一個在市場上可計算出來的市場價值?！敝車澜绯蔀楣ぞ呃硇圆倏v的，與人的本質(zhì)最為疏遠(yuǎn)的世界。在拒斥以機(jī)械論、因果律與自然打交道這一點(diǎn)上，海德格爾和魏克斯庫爾殊途同歸。

如何挽救這種局面？海德格爾絕不認(rèn)同返歸到傳統(tǒng)哲學(xué)的理智靜觀的態(tài)度，而是在生存論現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上提出一種新的與技術(shù)共在的生活方式：讓技術(shù)對象進(jìn)入人的日常世界，同時又讓它出去，即讓它們作為物棲息于自身之中。海德格爾用一個古老的詞語來命名這種對技術(shù)世界既說是也說不的態(tài)度：“對于物的泰然任之。”海德格爾以壺為例，壺這一物既不是羅馬人講的Res的意義上的東西，亦不是中世紀(jì)人所表象的Ens的意義上的東西，更不是現(xiàn)代人所表象的對象意義上的物。壺是一物，因?yàn)樗拔锘?，“從這種物之物化出發(fā)，在場者的在場才首先得以自行發(fā)生并得以自行規(guī)定”：切近的本質(zhì)就是“物物化”，“物化之際，物居留統(tǒng)一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們的從自身而來統(tǒng)一的四重整體的純一性之中”。海德格爾把自然規(guī)定為既是始源根基，又是具體的生命，他以美妙詩意的語言描繪了一個如詩如畫如夢的“新世界”的圖景，這既是人的安身之本。又是行動與生活的方式，這是一個難以現(xiàn)實(shí)化卻并非不可憧憬的理想藍(lán)圖，是一種難以用理性邏輯語言規(guī)整而應(yīng)以詩與思去捕捉把握的境界。

綜上所述，對于Umwelt這個概念，魏克斯庫爾第一次把它提升至哲學(xué)的高度，西比奧克、胡塞爾、海德格爾等學(xué)者從生物符號學(xué)、現(xiàn)象學(xué)及詮釋學(xué)的視角提出各自的主張，他們對本體論、認(rèn)識論哲學(xué)與對生態(tài)倫理的探討是同時存在的。海德格爾尤其是其中兼收并蓄的集大成者。有趣的是，如果說Umwelt的提出使符號學(xué)家從對人的表意機(jī)制的建構(gòu)實(shí)踐移至對動物符號世界的關(guān)注，那么胡塞爾和海德格爾的目光則經(jīng)由Umweh從動物的世界轉(zhuǎn)向人的世界。理論根基不同，并不妨礙哲學(xué)家從同一概念范疇汲取養(yǎng)料，在不同思想路途之間游走琢磨，化為自己的新義，他們對構(gòu)建周圍世界的探討也呈現(xiàn)出相異卻又相關(guān)聯(lián)的特征，我們進(jìn)而可以從中發(fā)掘作為思想、言說與生活方式的哲學(xué)如何延展出多維面向的可能性。

作者簡介：唐珂，女，1987年生，河南信陽人，復(fù)旦大學(xué)中文系博士生，上海，200433。

（責(zé)任編輯劉保昌）