蒲文成

一、藏傳佛教是佛教在我國藏區(qū)本土化的產(chǎn)物

1、佛教三大流派簡況

佛教起源于公元前6世紀的古印度，是最早的世界宗教，已有近2600年的歷史。創(chuàng)始人釋迦牟尼去世百年后，印度早期佛教出現(xiàn)上座部和大眾部，上座部繼又分化成十八部，總稱為部派佛教，屬小乘。紀元前后，出現(xiàn)大乘佛教。公元2～3世紀，由龍樹、提婆師徒創(chuàng)中觀派。約公元4～5世紀，無著、世親兄弟再創(chuàng)瑜伽行派。中觀派和瑜伽行派均屬大乘。其中，中觀派在理論上堅持不著“有”、“無”的中道立場，主張“緣起性空”，故稱“大乘空宗”；瑜伽行派主張“萬法唯識”，則稱“大乘有宗”或“唯識宗”。佛教小乘與大乘在教義理論、修道方法、修行目標和所奉經(jīng)典等方面存在著不同。公元7世紀，印度興起密宗①。它是在當時社會潮流影響下吸收印度教和民間信仰，以大乘教為理論基礎，實踐上以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰為特征的佛教流派，主張皈依上師、“三寶”，經(jīng)過上師灌頂，修行密法，可以“即身成佛”。

佛教作為世界性宗教，傳播分三支，形成三大流派：（1）公元前3世紀，佛教首先傳入緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國和我國云南的西雙版納等地，傳播最早，屬小乘，稱為“南傳佛教”。（2）公元前后傳入我國內(nèi)地，一般以東漢明帝永平年間遣使從西域取回《四十二章經(jīng)》為佛法傳來中國之始②。南北朝時弘遍全國，后由我國傳入朝鮮、日本、越南等國，以大乘顯宗為主，兼有密宗，稱之為“漢傳佛教”。（3）7世紀中葉，佛教分別從尼泊爾、印度和我國內(nèi)地傳入藏族地區(qū)，再從藏土傳入蒙古、土、滿、裕固、納西等民族地區(qū)，乃至世界各地，以傳承大乘中觀學派和密宗為特色，稱為“藏傳佛教”。

2、佛教初傳西藏

幾乎所有的藏文史籍都有所謂“天降神物”的記載，稱約在公元5世紀吐蕃王室第二十八代贊普拉脫脫日年贊在位時，有一天從今西藏乃東縣境內(nèi)的雍布拉崗宮的頂上，突然降下一個盒子，內(nèi)裝一些佛教經(jīng)卷和法器，贊普不知為何處，只覺得從天而降，自然寶貴，命人供于宮中，先以苯教習俗獻犧牲供祭，出現(xiàn)瘟疫、自然災害等不祥之兆，后改用金玉供奉，獻凈水、香花、薰香等，于是國政興旺，贊普返老還童，享壽120歲，故稱此神物為“玄秘神物”。但成書于1478年的《青史》則認為，所謂天降神物，是苯教徒的說法，因為苯教崇拜天。實際上，是古印度的一位叫洛山措的佛學班智達和一位叫黎特塞的譯師，帶著一些佛教經(jīng)籍和法器來西藏，試圖傳播佛教。由此可知，在松贊干布統(tǒng)一青藏高原之前，印度佛教試圖流傳藏土，但由于當時西藏無統(tǒng)一的社會基礎，且無統(tǒng)一文字，傳統(tǒng)的苯教根深蒂固等，未能成功。

3、前弘期佛教

佛教真正傳入西藏是在松贊干布建立的吐蕃王朝時期。松贊干布于唐貞觀三年（公元629年）嗣位，在其父南日松贊初步統(tǒng)一了西藏高原的基礎上，進一步擴展疆域、遷都邏些（拉薩）、創(chuàng)制文字、吸收外來文化，佛教即在這種環(huán)境下傳入西藏。傳入的最先標志是，與他先后聯(lián)姻的尼泊爾尺尊公主和唐朝的文成公主分別帶去釋迦牟尼的8歲和12歲的等身像。之后，按照文成公主對整個西藏地形的勘察，興建了拉薩大小昭寺和12座所謂鎮(zhèn)伏仰臥羅剎女的鎮(zhèn)肢寺廟，并開始翻譯佛經(jīng)，佛教初具規(guī)模。至赤德祖贊時，又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺廟。同時，因西域動亂及大食東侵，于闐及中亞等地的僧徒曾大批流入吐蕃。8世紀后期赤松德贊時期，印度顯宗大師寂護、密宗大師蓮花生等先后來藏，在贊普赤松德贊的支持下，建成西藏歷史上的第一座正規(guī)寺院③桑耶寺，出現(xiàn)藏族僧團，譯經(jīng)規(guī)模擴大，并通過佛苯之間和佛教內(nèi)部的“頓漸之諍”④，統(tǒng)一佛教思想，確立中觀自續(xù)派的見修觀點，使寂護在西藏開創(chuàng)的大乘中觀思想成為西藏佛教的主流思想。9世紀赤祖德贊（公元806～公元841年）時期，進一步建寺譯經(jīng)，確立七戶養(yǎng)僧制，嚴厲懲罰反佛和輕蔑僧侶的行為，僧人地位更高，有的任職朝廷，干預軍政，寺院開始占有一定屬民、土地、牧場、牲畜，成為有一定能量的社會實體。然而，作為舶來的佛教文化，從一開始受到傳統(tǒng)苯教勢力的強烈抵制，而當時的佛教主要在吐蕃上層社會中傳播，缺乏群眾基礎和與本土文化的結合，最終苯教勢力與反佛貴族相結合，殺害崇佛贊普赤祖德贊，擁立達磨，全面禁佛。從初傳到禁佛，史稱“前弘期”，時在公元7世紀中葉至9世紀中葉，凡200年。

4、后弘期佛教

吐蕃王朝崩潰后，佛教在西藏本土瀕于滅絕，卻在青海河湟谷地和今西藏的阿里地區(qū)得到保存。后由吐蕃王朝時期留下來的僧人及其傳法弟子通過戒律傳承和律學的實踐，保留了佛教火種，使佛教在西藏再度傳播。具體來說，吐蕃達磨禁佛后經(jīng)過約一個世紀，即在10世紀后葉，西藏社會從奴隸制向封建農(nóng)奴制轉化，政治經(jīng)濟結構發(fā)生變化，新興的封建領主急需以佛教的精神力量維護和擴大其統(tǒng)治，為衛(wèi)藏佛教的復興創(chuàng)造了條件，于是佛教從下路安多（今青?；〉鹊兀┖蜕下钒⒗锏墓鸥裢醭M入衛(wèi)藏地區(qū)并得以復興，分別稱“下路弘傳”和“上路弘傳”。關于后弘的年代，一般以來自衛(wèi)藏的盧梅等人在今青?；〉牡ざ匪聫睦铡へ暟宛堎惔罄锸芙鼒A比丘戒的公元978年為后弘始年。后弘的西藏佛教以各教派興起、轉世制度出現(xiàn)、扎根民眾、佛苯交融吸收、形成獨特宗教文化等為特色，出現(xiàn)西藏化了的佛教流派，稱為“藏傳佛教”。又因以藏語文為主要傳教工具，也稱“藏語系佛教”。

5、藏傳佛教與漢傳佛教之異同

藏傳佛教是在青藏高原特殊的人文地理、歷史環(huán)境中形成，具有濃厚藏族文化特色的大乘顯密二宗兼容的佛教。它宗教文化內(nèi)涵極為豐富，結合青藏高原的文化自然環(huán)境，形成既有戒律傳承、系統(tǒng)教義、宗派見地，又有修持方法、活動特點、理論和實踐相結合的完整體系。其教義原則是，顯密結合，聞思修并重，戒定慧全修，以大乘中觀見為指導，實踐金剛密法，特別重視菩提慈悲心的培育和理性智慧的開發(fā)，稱之為“悲智雙運”。同時，它作為一種文化現(xiàn)象，除全盤引進佛教典籍外，與藏族本土文化相結合，極大地豐富和發(fā)展了本民族的傳統(tǒng)文化，涉及語言、文字、歷史、文學、邏輯、哲學、醫(yī)算、風水、雕塑、繪畫、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、節(jié)慶婚喪禮儀、生活習俗等幾乎一切領域，在歷史上具有文化的壟斷性。遍布各地的寺院曾是教育機構和文化藝術寶庫，為保存、繼承和傳播文化起過重要作用。

漢藏佛教同源，共屬大乘，均以利益眾生為目的，主張三皈持戒、抑惡揚善、以六度修?；鄣?，具有共同特點。但由于本土化的不同社會、人文、自然環(huán)境，二者又有差別。藏傳佛教顯密合一，四部密法完備，持清一色的中觀見。而漢傳佛教宗見較雜，如三論、天臺、華嚴（賢首）、成實等宗持中觀見，法相、律宗、凈土等多持唯識見，禪宗又介于中觀和唯識之間。漢傳佛教基本上屬于顯宗佛教，密宗雖在漢地興于隋唐，有過“開元三大士”的傳密活動和法門寺等密宗寺院，但漢傳密宗只有事部和行部的少數(shù)密法，后來衰微，部分傳入日本等地，稱為“東密”，現(xiàn)國內(nèi)僅在西安市的興善寺、青龍寺等有傳承，稱“真言宗”。藏傳佛教還由于所處的自然環(huán)境、歷史文化積淀、信徒的生存條件和生活習俗等的不同，在飲食禁忌、典章制度、服飾特點、學修生活、信仰習俗、供祭方式、信眾心理素質(zhì)，以及佛像塔殿的造型、名稱、類別、形態(tài)、風格等等方面，與漢傳佛教有不同的文化內(nèi)涵。另外，藏傳佛教有獨特的活佛轉世制度，舊時有過政教合一制度和雄厚的寺院經(jīng)濟基礎，并在經(jīng)院設置、學經(jīng)制度等方面也有自己的特點。

二、藏傳佛教的主要教派及其特點

西藏佛教在前弘期只有佛苯之爭，佛教內(nèi)部沒有不同的派系。在后弘期，大量傳譯印度波羅王朝時期盛行起來的密宗無上瑜伽部的經(jīng)典和法門，以密宗傳承的不同和與不同世俗政治勢力的結合，形成各種教派。也有的研究者認為“西藏佛教教派產(chǎn)生的主要原因是藏族封建經(jīng)濟的發(fā)展”?，F(xiàn)存有寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊、格魯?shù)任宕蠼膛?。此外，歷史上的噶當、希解、覺宇、郭扎、夏魯?shù)扰桑蚺c他派融合，或已消失。

1、寧瑪派

意為“古舊派”，亦因戴紅色僧帽，俗稱“紅教”。該派尊從印度來藏的今阿富汗人蓮花生為祖師，循從8世紀蓮花生所傳古老教法和仁欽桑布（亦譯寶賢958～1055）大師之前的舊譯密典及傳承，最為古老，多吸收有苯教內(nèi)容，其教法以大圓滿法為最高法門。吐蕃達磨禁佛后，百余年間曾在家庭有過密傳。11世紀，由所謂“三素爾”大師系統(tǒng)整理早期所傳密法和伏藏密籍，形成體系，并建寺組織教徒活動，從而形成教派。教徒分兩種，一為出家僧侶，有嚴格的教階、管理制度；一為在家居士，青海等地俗稱“俄華”，意為念咒師，多擅長咒術，從事所謂禳災祈福、求雨防雹、驅(qū)邪治病之類的活動，平時居家，有妻室，不脫離生產(chǎn)，定期到所在村莊或附近的俄康（意為密宗真言寺）參加集體性的宗教活動。正規(guī)寺院則由出家僧人住持，一般設有顯宗和密宗經(jīng)院以及修習禪院等。歷史上，該派與政治勢力的結合較為松散，未能形成全藏性的領導全派的中心寺院和自成體系的政教合一寺院集團。現(xiàn)全藏區(qū)共有寧瑪派寺院788座，其中西藏344座、四川262座、青海170座、甘肅18座、云南迪慶4座⑤。著名的寺院有西藏扎囊縣的桑耶寺和敏珠林寺、貢噶縣的多吉扎寺，四川白玉縣的噶陀寺、德格縣的佐欽寺，青海果洛久治縣的白玉寺、達日縣的查朗寺、海南共和縣的當家寺等。青海尖扎縣的南宗尼姑寺、囊謙縣的改加寺等，是該派著名的尼姑寺院。

寧瑪派于14世紀傳入不丹、尼泊爾，20世紀中葉傳入印度，在大吉嶺建有寺院。1973年，比利時人貢卻多吉（甘珠爾活佛的洋弟子）在比利時首都布魯塞爾建鄔金貢桑卻林寺，是為寧瑪派在歐洲的第一座寺院。此后，在希臘首都雅典、法國南部的卡斯特朗市等地建成同名的寧瑪派寺院。近年，寧瑪派的禪修方法日益引起西方人的興趣，在美國等西方國家建成不少該派的禪修中心。目前，風靡于歐美的《西藏生死書》的作者索甲仁波切，就是我國四川甘孜州的旅美寧瑪派活佛。

2、薩迦派

得名于主寺薩迦寺。又因該派寺墻涂有象征文殊、觀音、金剛手菩薩的紅、白、黑三色圖案條，俗稱“花教”。薩迦寺由該派初祖昆·貢卻杰布初建于北宋神宗熙寧六年（公元1073年），后由此發(fā)展出薩迦派。創(chuàng)建者出身于后藏薩迦地方的望族昆氏家族，該家族的部分成員于元初遷來青海循化的文都地區(qū)，后為文都千戶，十世班禪大師即為其后裔。薩迦派以道果法為見修根本法門和獨傳密法。該法兼攝顯密兩宗，以喜金剛生圓二次第及其支分的理論和修習次第為內(nèi)容，最初由昆·貢卻杰布受教于曾在古印度超戒寺學法的卓彌譯師。該法要點是修明空無執(zhí)和生死涅槃無別，包含了道和果兩個方面，即修者專致行善，以“無我”空慧斷除我執(zhí)，繼防斷常二見出現(xiàn)，自心光明，趨入中道，以獲一切智，達到涅槃境界。薩迦派的法位傳承有血統(tǒng)和法統(tǒng)兩種傳承：血統(tǒng)傳承指薩迦派寺院的寺主法位家族世襲，如西藏薩迦寺主向以叔侄相傳，執(zhí)掌政教兩權，最著名的有所謂“薩迦五祖”；法統(tǒng)傳承則是非血緣關系的顯密二宗教法傳授的師徒傳承。1246年，薩迦派的第四祖薩班·貢噶堅贊與成吉思汗之孫闊端會談于涼州（今甘肅武威），自此西藏正式納入元朝版圖。該派第五祖八思巴曾創(chuàng)制蒙古新字，被元朝加封為“大寶法王”、大元帝師，領總制院事，統(tǒng)天下釋教，在西藏正式建立了薩迦派政教合一地方政權。該派上師在明代有的被封為“大乘法王”、“贊善王”、“輔教王”等。

現(xiàn)在全藏區(qū)有薩迦派寺院141座，其中西藏94座、青海28座、四川19座。主寺薩迦寺，文物典籍豐富，被譽為“中國第二敦煌”；四川甘孜德格的更慶寺，亦稱“德格大寺”，建于明正統(tǒng)年間，為原德格土司家廟，該寺于清雍正七年（公元1729年）所建印經(jīng)院，在藏區(qū)規(guī)模最大，被譽為“藏族文化寶庫”。此外，在今西藏日喀則市境內(nèi)的俄爾寺、前藏的貢噶寺，是該派歷史上修密法的主要道場。在青海，薩迦派寺院均在玉樹地區(qū)，著名的有玉樹縣的結古寺、稱多縣的尕藏寺、囊謙縣的宗達寺等。

3、噶舉派

“噶舉”是口授傳承的意思，指該派所修密法通過師徒口耳相傳繼承下來。又因該派祖師修法時依照古印度習俗著白布僧裙，后來教徒僧裙有白色條紋，故俗稱“白教”。噶舉派因以口授傳承為特色，是內(nèi)部支系最為繁多的一個教派?？傮w上分兩大系統(tǒng)，教法同源，均于11世紀受教于古印度的那若巴和彌勒巴上師。

（1）香巴噶舉系統(tǒng)。由瓊波南交傳出，11世紀中葉在后藏香地（今南木林縣）一帶建寺傳教，一度有較大影響。15世紀在西藏以修鐵索橋聞名并首創(chuàng)藏戲團的湯東杰布（1385～1464），是香巴噶舉派名僧。該派在浪卡子縣桑定寺的女活佛多杰帕姆，1959年被裹脅到印度，后經(jīng)蘇聯(lián)回國，曾任西藏自治區(qū)政協(xié)副主席。但總體上看，香巴噶舉系統(tǒng)目前無大的影響，在大部分藏區(qū)沉沒無聞。

（2）塔布噶舉系統(tǒng)。這即是通常指稱的噶舉派，淵源于瑪爾巴（1012～1097）和米拉日巴（1040～1123）師徒，正式形成于塔布拉杰。塔布拉杰（1079～1153），藏南塔布地區(qū)（今屬隆子縣）人，早年學習噶當派教法，后拜米拉日巴為師，將噶當派的“道次第”和米拉日巴的“大印”結合，于1121年在今西藏加查縣和朗縣之間的雅魯藏布江北岸建崗布寺，從而形成塔布噶舉系統(tǒng)。后由塔布拉杰的三位弟子分別傳出帕竹、噶瑪、巴絨三個支派，由塔布拉杰的再傳弟子向蔡巴傳出蔡巴噶舉，這是噶舉派的“四大”支派。帕竹噶舉又分出“八小”支，即止貢、達垅、周巴、雅桑、綽浦、修賽、葉巴、瑪倉。以上總稱為噶舉派的“四大八小”支派。噶瑪噶舉又分黑帽和紅帽兩個支系，另外還有更小的支系，如在青海玉樹由噶瑪噶舉黑帽系又發(fā)展出蘇莽、乃多兩個小的支系。

噶舉派以大手印法為特色法門，這是一種兼容顯密二宗內(nèi)容、個體意識同宇宙本體相應合一的禪定法。它要求在上師指導下，心住一境，不起分別，現(xiàn)見心性本體。在此基礎上，引風息入、住、融于中脈，再依此力，燃臍輪拙火，引起熔樂，生起四喜，將心性本體的本元心轉成大樂體性，樂空雙運，達到空智合一境界。另有“那若六法”，是六種相對獨立的密法，即拙火、幻身、夢境、光明、中陰、遷識六種成就法?？傊?，該派倡苦修，注重實踐體驗，需非凡意志，米拉日巴是藏族歷史上最能苦修的典型。噶舉派的修習方法也深受港臺、國外信徒的青睞，現(xiàn)臺灣等地將該派和寧瑪派的經(jīng)籍大量地譯成漢文。

噶舉派在國內(nèi)有400多座寺院，其中西藏200多座、青海105座、四川近百座、云南5座。噶瑪噶舉黑帽系是噶舉派中最有影響的派系，西藏拉薩附近堆龍德慶縣的楚布寺是其主寺，四川甘孜德格縣的八邦寺是該派在康區(qū)最大的寺院，在青海有玉樹縣的當卡寺、禪古寺等。西藏桑日縣境內(nèi)的丹薩替寺，是帕竹噶舉派1158年所建最早的寺院，后由朗氏家庭成員歷任寺主，教派和地方勢力二位一體，曾取代薩迦政權，建立政教合一的地方政權，該派上層于元明兩朝多受朝廷封贈。

4、覺囊派

始于11世紀南宋時期的宇摩·牟覺多杰，元朝至元三十年（公元1293年），袞蚌·圖杰宗哲于今后藏拉孜縣境內(nèi)建覺囊寺，形成教派。后經(jīng)篤布巴弘傳，元代盛極一時，寺院曾遍布衛(wèi)藏。明初，因乏世俗勢力支持，一度衰落。明萬歷年間，多羅那他在后藏藏巴汗地方政權支持下中興，建達旦丹曲林寺，并將教派發(fā)展到川、青、康區(qū)。清初，五世達賴喇嘛將衛(wèi)藏地區(qū)的覺囊派寺院均改為格魯派，川青交接地帶的覺囊派寺院幸存?，F(xiàn)僅存于四川阿壩州的壤塘、馬爾康、阿壩三縣和青海果洛州的班瑪、久治、甘德三縣，共34座寺院，約四千余人。最大的寺院是四川壤塘縣的壤塘寺，由藏哇、卻爾基、澤布基三寺毗連而成，清代曾是該地區(qū)政教合一統(tǒng)治中心，川青覺囊派寺院多從此寺發(fā)展而出。青海共6座寺院，較大的有班瑪縣的阿什姜寺、甘德縣的隆什加寺和久治縣的尖姆寺。

覺囊派教法以他空見和時輪修法為特色。他空見認為，任何事物有其真實性，絕對永恒不變，這是事物本體，不能說性空，但由于認識上的“虛妄分別”而說性空，實際上是他空，修持者應看透事物的煙霧外衣，由定生慧，斷無明煩惱，看到事物的真實性而覺悟成佛。時輪修法則是以時輪金剛為本尊，結合宇宙自然界日、月、星辰運行和人體的五行、脈絡、氣穴、明點為修習路徑，實踐中強調(diào)所謂收攝、禪定、運氣、持風、隨念、三摩地等六支瑜伽修法。

5、格魯派

意為“善規(guī)派”；因在噶當派教義基礎上發(fā)展而來，又稱“新噶當派”；還因僧徒戴黃色僧帽，俗稱“黃帽派”、“黃教”。創(chuàng)始人宗喀巴（1357～1419），元末出生于今青海省湟中縣塔爾寺所在地，初學經(jīng)于今化隆縣的夏瓊寺，奠定佛學基礎，16歲入藏深造，廣參名師，苦學顯密典籍和各派法要，成為一代名僧。成名后，他針對當時藏傳佛教界戒律渙散、學修不嚴等世俗化現(xiàn)象，立志改革，提倡僧人嚴守戒律，嚴格學修次第，改進寺院管理，著述立說，闡明他的佛學思想。明永樂七年（公元1409年）正月，他在被明朝冊封為闡化王的扎巴堅贊等人的支持下，于拉薩大昭寺發(fā)起紀念釋迦牟尼的祈愿大法會，有8000多名僧人參加，標志著由他創(chuàng)立的格魯派正式形成。后來，宗喀巴的兩大弟子根敦珠巴和克珠杰被后世分別追認為達賴和班禪，形成兩大轉世活佛系統(tǒng)。格魯派早期在西藏曾受到噶舉派和藏巴汗政權的排斥，一度處境困難。16世紀，隨著第三世達賴喇嘛兩次到青海等地傳教活動，格魯派迅速傳播到甘青藏區(qū)和廣大蒙古族、土族等民族地區(qū)，且四世達賴降生于內(nèi)蒙古。五世達賴時，格魯派在漠西和碩特蒙古支持下進一步崛起，在西藏取得了統(tǒng)治地位。清朝又次第冊封五世達賴和五世班禪，進一步確立了達賴、班禪宗教領袖的地位。七世達賴時，清朝通過對西藏地方行政體制的改革，成立噶廈政府，真正開始了格魯派對西藏地區(qū)的政教合一統(tǒng)治，直到上世紀50年代的民主改革。

格魯派是藏傳佛教中寺院、教徒最多的教派，現(xiàn)全國約2400多座寺院，約占藏傳佛教寺院總數(shù)的60%。其中，青海343座，占全省藏傳佛教寺院總數(shù)的52.4%。最著名的寺院，有西藏拉薩市的哲蚌寺和色拉寺，達孜縣的甘丹寺，后藏日喀則市的扎什倫布寺，青海湟中縣的塔爾寺，甘肅夏河縣的拉卜楞寺，總稱為“格魯派六大寺院”。其中，甘丹寺是格魯派祖庭，住持稱“甘丹赤巴”，為宗喀巴法座繼承人，以學識選任，多為達賴經(jīng)師和攝政王；哲蚌寺是歷輩達賴學經(jīng)的寺院；扎什倫布寺是班禪的本寺；塔爾寺是宗喀巴的出生地。

格魯派學修，主張先顯后密，循序漸進，有嚴格的考核、升遷規(guī)定。顯宗須學五部大論，即《釋量論》、《現(xiàn)觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》，總攝因明、般若、中觀、律學、俱舍五大學科。密宗兼學大威德、時輪、勝樂、密集、馬首金剛等五大金剛法，以修大威德金剛法最具特色。大威德為無上瑜伽密父續(xù)主尊，是文殊菩薩的忿怒身相，該派認為宗喀巴是文殊的化身，其修法實際上是一種文殊菩薩的觀想法。

三、活佛轉世制度及主要活佛系統(tǒng)

1、活佛轉世的理論根據(jù)與經(jīng)濟基礎

活佛轉世制度的建立是藏傳佛教的一大特色，其理論基礎是靈魂不滅觀念。靈魂，是指居于有情（人和動物）軀體之內(nèi)或主宰軀體的超自然體。幾乎一切宗教都承認靈魂的存在，認為生命是靈魂與軀體的結合，死亡則是二者分離、靈魂他往的結果，只是各種宗教的靈魂觀念在具體形式上不盡相同。藏傳佛教把靈魂觀念發(fā)揮到極致，建立了活佛轉世制度。藏傳佛教認為，佛有四身：（1）自性身，指破除煩惱、所知二障后的如來法心，或稱光明佛心，即成佛的根據(jù)；（2）法身，指佛的智慧、神通、法體，為成就佛身之因；（3）報身，是佛有色相的莊嚴體，指以法身為因，經(jīng)過長期修持而獲得的佛果之身；（4）化身，是佛為度化眾生的變化身。四身中的自性身和法身，并無形體，凡胎肉眼難以看到，也常并稱為一，統(tǒng)稱“法身”，這樣又成了佛的法、報、化三身。報身住于所謂的色界十七重天之上的密嚴剎土，也稱“無上密嚴報身佛國”，只有證得十地果位以上的菩薩才能有幸目睹，其特點是有寶冠裝飾，拉薩大昭寺的覺臥佛、各種密宗本尊等，都是佛的報身像。唯有化身，是佛圓寂后為繼續(xù)普度眾生的事業(yè)而投胎轉世的人身，即常人稱謂的活佛，藏語叫“朱古”。佛教傳入藏區(qū)后，其法統(tǒng)傳承早期普遍采用叔侄、父子或師徒傳承的辦法。西藏佛教后弘后，寺院經(jīng)濟迅速發(fā)展，佛教地位日益提高，為了保持寺院上層已有的權力和地位，以及解決強大雄厚的寺院經(jīng)濟的財產(chǎn)繼承問題，遂運用靈魂不滅和輪回學說，巧妙地把世俗社會的世襲制度移植到宗教領域，從而產(chǎn)生了活佛轉世制度。

2、噶舉派開活佛轉世之先河

藏傳佛教的活佛轉世制度始于噶瑪噶舉派的黑帽系。南宋高宗紹興十七年（公元1147年），噶舉派創(chuàng)始人塔布拉杰的弟子都松欽巴（1110～1193）于今昌都專區(qū)類烏齊縣境內(nèi)的噶瑪?shù)胤浇ǔ筛连數(shù)に_寺，發(fā)展出噶瑪噶舉派。1189年，都松欽巴又在今堆龍德慶縣建楚布寺，成該派主寺。都松欽巴去世后，出生于康區(qū)哲垅地方的噶瑪拔希（1204～1283）因有“神通”和修行具大成就，漸成楚布寺高僧，曾得到忽必烈的召見，1256年，他應召在蒙古的和林會見蒙古大汗蒙哥。蒙哥賜給他一頂金邊黑色僧帽及一顆金印，這是黑帽系名稱的來源。元至元二十年（公元1283年），噶瑪拔希圓寂，其傳法弟子鄔金巴于至元二十五年（公元1288年）在后藏貢塘地方確認一位5歲幼童為噶瑪拔希的轉世靈童，取名攘迥多吉，成為藏傳佛教的第一位轉世活佛。此后，噶瑪噶舉派追認都松欽巴為第一世、噶瑪拔希為第二世。自此，藏傳佛教各派競相仿效，成為制度。藏傳佛教界一般把一些學修有成就、對佛教發(fā)展有過大貢獻的重要人物神化為某某佛菩薩的化身，去世后尋找認定出他的轉世靈童，形成一個新的轉世系統(tǒng)，隨著歲月推移，系統(tǒng)越來越多，舊時僅青海境內(nèi)多達1400多個。每個活佛系統(tǒng)產(chǎn)生后，均有相對固定的佛號，命名方式以第一世的出生地或主要功績?nèi)√?，以尊號、封號為活佛名號等有多種情形，活佛地位類于世俗，大到達賴、班禪，小到一般活佛，有的主管整個教派乃至整個藏傳佛教界，有的主持一方或執(zhí)掌一個寺廟，也有的只分管寺院內(nèi)的某一經(jīng)院，至于一般普通活佛并無掌管政教的權力，只是地位略高的僧侶而已。

3、靈童認定與轉世制度的完善

轉世靈童在清代理藩院注冊的一般稱為“呼畢勒罕”，他的尋訪與認定有一定的宗教程序，常見的有生前預言、垂仲降神、觀察神湖、食團問卜、審查宿通、奪舍轉世、要人指定等方式。生前預言，指前世活佛臨終前以作詩、說偈語等形式預言他的轉世靈童的降生地，乃至父母的姓名等，六世達賴和十六世噶瑪巴的轉世靈童主要是這樣尋找認定的。垂仲降神，垂仲是佛教護法神的拉薩藏語譯音，安多藏語作“曲姜”，一般每個地區(qū)和寺院都有相對固定的護法神，拉穆、乃穹、噶東、桑耶是舊時西藏最有影響的四大護法神。護法神與人的中介是巫覡，一定條件下護法神附神識于巫覡之體，傳達佛的旨意，或指示尋訪方向、地點，或直接認定。觀察神湖，西藏加查縣境內(nèi)曲科杰寺附近的拉姆納措是公認的神湖，湖周多森林山巒，湖中倒影時有變化，凡遇尋訪靈童等重大事情，僧眾到湖邊誦經(jīng)祈禱，觀看湖景，由高僧做出判定。食團問卜，也叫“抓鬮法”。將初訪靈童名單藏于糌粑團中，經(jīng)誦經(jīng)祈禱后抓鬮選定。另外，打卦占卜也是比較普遍的一種形式，有紙畫八卦、書字而占、青稞排卦、畫地而占以及用五色毛線、念珠、燒羊骨等占卜者。審查宿通，讓靈童辨認前世的遺物、侍從等，并對轉世靈童的身體、相貌、思維等加以考察。奪舍轉世，即前世的魂識附體轉世，有的附于剛去世的尸體上，有的直接附在活人身上。青海第三世東科爾活佛和貴德縣卻摩寺的一代卻摩倉活佛采用過這種轉世方法，但這是一種特殊方式，為數(shù)不多。要人指定，活佛轉世涉及到世俗統(tǒng)治者的利益，因此也有僧俗共商確認靈童的情況，如在內(nèi)蒙古地區(qū)，原來的一些活佛是由寺廟的主要喇嘛與蒙古扎薩克王公商定的，再如在清代，雍正皇帝直接指認土謝圖汗的兒子為第二世哲布尊丹巴，乾隆皇帝指認出生在理塘的丹津袞布之子為第三世哲布尊丹巴。

活佛轉世制度形成后，受到世俗政治的強烈影響，往往變成權力之爭，出現(xiàn)有人暗中授意、營私舞弊、多位活佛轉生于一個家族等情況。乾隆五十六年（公元1791年），尼泊爾的廓爾喀人入侵西藏，洗劫扎什倫布寺，清朝以?？蛋矠榇髮④?，率兵擊退廓爾喀人。廓爾喀人入侵直接與第十世紅帽系活佛有關，十世紅帽系活佛又與六世班禪、仲巴呼圖克圖、桑定寺女活佛為同母異父兄妹，他們的外祖父又是拉達克土王，這種密切的血緣姻親關系使清朝擔心失去對蒙藏政教權力的控制，決定對蒙藏大活佛的轉世加強管理，于乾隆五十七年（公元1792年）九月，設金瓶兩個，分放在拉薩大昭寺和北京雍和宮，實行由中央政府決定靈童的金瓶掣簽制，并在頒行西藏的“欽定善后章程”二十九條中列為第一條，規(guī)定“遇到尋認靈童時，邀集四大護法，將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫于簽牌上，放進瓶內(nèi)，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然后由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦佛像前正式認定。”金瓶掣簽主要用于西藏達賴、班禪及前后藏大呼圖克圖，也包括哲布尊丹巴等蒙古大呼圖克圖，由駐藏大臣親往監(jiān)視掣簽，并規(guī)定西寧所轄地區(qū)活佛轉世靈童就近送藏入瓶掣簽，而各蒙古地方所出之轉世靈童，均由理藩院行文，令其將靈童名字送到北京雍和宮內(nèi)掣簽擇定，以別真?zhèn)巍：髞?，民國政府又?guī)定，蒙古、新疆、青海、西康境內(nèi)活佛轉世，由蒙藏委員會駐平辦事處處長與北平喇嘛寺廟整理委員會主任委員，會同北平雍和宮扎薩克喇嘛繕寫名簽入于雍和宮供奉之金本巴瓶內(nèi)，共同掣定。此外，還有一些其他規(guī)定，如蒙古汗、王、公、貝勒、扎薩克臺吉等子弟，禁止為轉世活佛；青海的察罕諾門汗（夏茸尕布），必須在喇嘛旗內(nèi)轉世；察木多（昌都）等處活佛轉世，可令其徒眾自行尋覓；靈童生年與前世卒年之間的間隔最長不得超過七年等。但在實踐中，有些并未嚴格執(zhí)行。總之，金瓶掣簽等制度的實施，完善了轉世制度，將蒙藏地區(qū)各大寺院主要活佛轉世的決定權力轉移到中央政府，加強了對蒙藏政教的控制，并利于掌握蒙藏佛教的基本情況，特別是在西藏提高了駐藏大臣的地位，巧妙地把西藏地方的神權與中央政府的權威結合起來，利于社會穩(wěn)定和國家統(tǒng)一。

4、影響最大的活佛系統(tǒng)

（1）噶瑪巴

噶瑪巴是對噶瑪噶舉派黑帽系歷輩轉世活佛的簡稱，為藏傳佛教各派中最早采取轉世制度的活佛系統(tǒng)。始于都松欽巴，至今共17世。該系統(tǒng)產(chǎn)生后，很快形成以寺院為中心的統(tǒng)治集團，曾一度操縱過西藏地方政權。歷輩與中央政府關系密切，二世噶瑪拔希曾得到忽必烈的賞識和召請，二人相會于川西北，1256年奉召于蒙古和林會見蒙哥，蒙哥賜給他金邊黑帽和金印，從此出現(xiàn)黑帽系；三世攘迥多吉應元文宗召請于1332年到北京，為元寧宗及其皇后灌頂，1338年再次應召到京，翌年死于北京；四世乳必多吉應元順帝召請，于1360年到京，為順帝父子灌頂傳法，明朝建立后，他曾派人去南京朝貢，另外他還是宗喀巴最早接觸的上師，在去京途中為宗喀巴授了近事戒；五世得銀協(xié)巴，更是藏傳佛教史上一個重要人物，1406年應明成祖召請到南京，為皇室“薦?！保罉返鄯馑麨椤按笊谱栽诜稹?、“大寶法王”，位居三大法王之首。自此，噶瑪巴均稱“大寶法王”。同時，得銀協(xié)巴的弟子中，6人被封為國師，4人封為大國師。六世以后，歷輩噶瑪巴仍然與中央政權保持聯(lián)系，貢賜關系不斷。其中，十世卻英多吉，今青海果洛班瑪縣人，一直處在紅帽系領袖人物支持下的后藏地方政權與格魯派對立的時期，格魯派得勢后，主動緩和雙方關系，后得到順治皇帝的召請、封賜。頒發(fā)給印信，承認他的地位；十二世絳曲多吉于雍正九年（公元1731年）應召到北京；十六世若必多吉（1924～1981）在西藏民主改革前曾任西藏自治區(qū)籌委會委員，1959年逃到印度。第十七世噶瑪巴·伍金赤列·晉美多吉，1985年5月1日出生于昌都縣拉多鄉(xiāng)巴果山區(qū)的一個牧民家庭，根據(jù)十六世噶瑪巴若比多吉的遺囑尋獲，經(jīng)1992年6月25日國務院宗教局批準，繼任為第十七世噶瑪巴，是國內(nèi)恢復活佛轉世制度后最先選定的高規(guī)格的轉世靈童，1999年底14歲時，以學經(jīng)和延續(xù)傳承為由出走印度。近年，西方媒體推測，十四世達賴一旦圓寂后，他可能在十五世達賴靈童成年前擔任攝政，成為流亡藏人的精神領袖。

（2）薩迦法王

薩迦法王，藏語音譯“薩迦達欽”或“薩迦貢瑪”，為薩迦派教主。薩迦派創(chuàng)立后，薩迦寺寺主法位由昆氏家族世襲，執(zhí)掌政教兩權。最初五族中，貢卻杰布、索南則摩、扎巴堅贊三人均未出家，稱“白衣三祖”；薩班、八思巴出家，受持比丘戒，稱“紅衣二祖”。這一時期原則上不分僧俗，均稱“薩迦法王”。自八思巴起薩迦派兼統(tǒng)西藏政權大權后，則專指昆氏后嗣出家主持薩迦教法系統(tǒng)者，在薩迦派信徒中享有絕對權威。如前所述，在元代，薩迦派的薩班、八思巴為藏傳佛教界領袖人物，薩班以學識淵博享譽藏區(qū)，八思巴為首任帝師，統(tǒng)領天下釋教。自此，帝師或國師是西藏地方宗教領袖在中央朝廷擔任的最高僧政職務，一直為擔任薩迦法王的昆氏家族后嗣或薩迦派的嫡傳弟子所把持，賜有金印或玉印，受命管理全國宗教和西藏事務。元泰定元年（公元1324年），時任元朝第八任帝師的貢噶洛追堅贊將同父異母諸兄弟分為細脫、拉康、仁欽崗、丁卻四個拉章，前三拉章數(shù)代后絕嗣。丁卻拉章又分上下兩院，下院后裔曉仲于清康熙年間與藏王拉藏汗不和，逃到青海，后裔亦絕。唯上院血統(tǒng)不斷，沿襲薩迦法王之位，直到西藏民主改革。

（3）“黃教四圣”

指格魯派最有影響的四個轉世活佛系統(tǒng)。即達賴、班禪、章嘉和哲布尊丹巴。明嘉靖二十一年（公元1542年），拉薩哲蚌寺住持根敦嘉措去世。嘉靖二十五年（公元1546年），哲蚌寺上層從堆龍德慶地方找到年僅3歲的索南嘉措為根敦嘉措的“轉世靈童”，迎入哲蚌寺，并追認根敦嘉措是宗喀巴弟子根敦珠巴的轉世。于是，索南嘉措成為第三世。明萬歷六年（公元1578年），索南嘉措應入據(jù)青海的土默特蒙古首領俺答汗之請，來青海湖南的仰華寺，俺答汗贈給他“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”尊號，意為“超凡入圣的金剛持海慧上師”，是為達賴喇嘛名號的開端。萬歷十五年（公元1587年），明朝正式封三世達賴為“朵兒只唱”，給敕命詔書。“朵兒只唱”是梵文“瓦齊爾達喇”的藏語譯音，意為金剛持，是對密宗方面取得最高成就者的尊稱。翌年，明朝又封他為“灌頂大國師”。這兩次封賜，表明明王朝對其地位的承認。清入關前，格魯派上層即與之聯(lián)系，曾派代表去盛京（今沈陽）。清入關后，五世達賴受到順治帝召請，于1652年到北京，受到禮遇，次年冊封為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛達賴喇嘛”，賜金冊金印。這一封號的前面部分沿用了明朝永樂帝給五世噶瑪巴的封號，后面部分是對俺答汗給三世達賴所上尊號的異寫，其意義在于中央政府正式確立了達賴喇嘛的名號和地位。清王朝鑒于蒙藏等民族普遍信仰藏傳佛教的實際，采取扶持藏傳佛教特別是格魯派的基本國策，所謂“因其教，不易其俗”，“興黃教以安眾蒙古”，“修一廟而勝用十萬兵”等，都是這一政策的體現(xiàn)。然而，從五世達賴起，西藏地方一直存在蒙藏貴族之間、前后藏貴族之間的爭權斗爭，引起社會動蕩。乾隆十五年（公元1750年）清廷平息珠爾墨特那木扎勒之亂后，對西藏的地方行政體制進行重大改革，授權七世達賴協(xié)同駐藏大臣全面管理西藏地方事務，實行政教合一統(tǒng)治。達賴系統(tǒng)至今共轉14世，其中影響大的是第三、五、七、十三、十四世。藏傳佛教界以達賴為觀音化身，尊為最高精神領袖，常駐拉薩，布達拉宮為其冬宮，羅布林卡是其夏宮。

班禪系統(tǒng)，全稱“班禪額爾德尼”。明嘉靖四十五年（公元1566年），后藏日喀則地區(qū)恩貢寺的住持恩薩巴·羅桑頓珠圓寂。萬歷十一年（公元1583年），該寺以羅桑卻吉堅贊為恩薩巴的轉世，稱之為“恩貢朱古”（恩貢活佛），并追認宗喀巴的弟子、第三任甘丹赤巴克珠杰為第一世，恩貢寺的住持索南確朗和恩薩巴·羅桑頓珠依次為第二、三世。這樣，羅桑卻吉堅贊為該系統(tǒng)第四世。羅桑卻吉堅贊學經(jīng)于后藏扎什倫布寺、前藏甘丹寺等寺院，32歲住持扎什倫布寺，時值格魯派面對藏巴汗政權等敵對勢力的壓制，處在生死存亡的關鍵時期，羅桑卻吉堅贊積極協(xié)助年幼的五世達賴喇嘛，尋求外援，借助蒙古勢力，不僅擊敗了對立派的聯(lián)合圍攻，而且建立起和碩特蒙古貴族與格魯派上層聯(lián)合統(tǒng)治的甘丹頗章地方政權。清順治二年（公元1645年），和碩特首領固始汗贈給羅桑卻吉堅贊“班禪博克多”的尊號。“班禪”是梵藏合璧語“大班智達”的縮寫，意為“知識淵博的大學者”，“博克多”系蒙語，是對智勇雙全者的尊稱，于是“班禪”成為該系統(tǒng)的名號。清朝初期，因已冊封五世達賴，確認了他的宗教領袖地位，為利于西藏社會穩(wěn)定，未能高度重視班禪的地位。五世達賴圓寂后，第巴桑結嘉措出于對蒙古貴族斗爭的需要，曾長期匿喪，私自認定達賴喇嘛的轉世。1696年，康熙皇帝親征并大敗噶爾丹，從俘虜口中得知上述消息，震怒之余，認識到班禪在西藏社會中的地位和作用，要求五世班禪羅桑益希主持格魯派教務，并請五世班禪進京朝見?？滴跷迨辏ü?713年），清廷正式冊封五世班禪為“班禪額爾德尼”?！邦~爾德尼”系蒙語，意為“寶貝”。從此，“班禪額爾德尼”成為該系統(tǒng)的專用稱號，中央政府冊封班禪亦成歷史定制。在歷史上，班禪系統(tǒng)與達賴系統(tǒng)一樣，都是西藏政治社會中的重要力量，達賴與班禪都是佛教教主、信眾膜拜的精神領袖。他們不僅地位平等，而且認為班禪是無量光佛的化身，從佛教教階看，無量光佛是西方三圣的教主阿彌陀佛，而變化為達賴的觀音只是教主的脅侍之一。班禪系統(tǒng)至今共轉11世，其中影響大的是四、五、六、七、九、十世。該系統(tǒng)常駐后藏日喀則市的扎什倫布寺，向以有愛國愛教傳統(tǒng)著稱。

章嘉活佛的本寺為青海互助縣的佑寧寺，后成為內(nèi)蒙古地區(qū)的宗教領袖。該系統(tǒng)是與中央王朝關系最為密切、最受歷代皇帝器重的一個活佛系統(tǒng)。章嘉活佛系統(tǒng)按追認的計算在內(nèi)，有共傳19代之說，但按佑寧寺的歷史和可信的記載，共有7世。一世扎巴沃色，系今青?；ブh紅崖子溝鄉(xiāng)張家村人，曾學經(jīng)于佑寧寺和拉薩的哲蚌寺，出任佑寧寺法臺，由他形成的活佛轉世系統(tǒng)初以其出生地“張家”為號，后因不雅而改稱“章嘉”。二世章嘉活佛阿旺羅桑卻丹（1642～1715）曾入藏學經(jīng)20多年，獲格西學位，與五世達賴、四世班禪、第44任甘丹赤巴洛哲嘉措等有過密切接觸，尤其與甘丹赤巴洛哲嘉措（今青海德千寺賽赤系統(tǒng)的第一世）不僅有師生關系，而且同為青海籍僧人，關系更為密切。康熙二十三年（公元1684年），甘丹赤巴洛哲嘉措奉命往漠北蒙古，調(diào)解札薩克圖汗與土謝圖汗兩部之間的矛盾，取道青海，攜二世章嘉同往?？滴醵迥辏ü?686年）八月，甘丹赤巴一行成功平息紛爭，參與了庫倫博勒齊爾會盟。翌年，往京城向康熙帝面奏情況。二世章嘉受到康熙帝嘉獎，受命駐錫京城。自此，章嘉系統(tǒng)成為駐京呼圖克圖?？滴跞辏ü?693年）受封“札薩克達喇嘛”；四十五年（公元1706年），被冊封為“灌頂普善廣慈大國師”，賜金印，后成定制。二世章嘉駐京期間，奉命在今內(nèi)蒙古的多倫諾爾（在今內(nèi)蒙古錫林郭勒盟南部）創(chuàng)建并主持匯宗寺，康熙帝曾向他面諭：蒙古各旗奉法，“均爾一人之力，黃教之事，由藏東向，均歸爾一人掌管”。自此，章嘉成為格魯派在內(nèi)蒙古地區(qū)的最高教主。三世章嘉若貝多杰更是一位享譽士林的大學者，是清廷處理蒙藏問題的高參，章嘉地位更趨顯赫。乾隆五十一年（公元1786年），乾隆帝欽定駐京喇嘛班次，章嘉為左翼頭班，位居各駐京呼圖克之首，賞用金龍黃傘、黃車，地鋪黃氈，可“乘轎自由出入東華門”。章嘉系統(tǒng)除在內(nèi)蒙古地區(qū)外，在京城、五臺山、甘青、川藏等地區(qū)都有很大影響，歷輩執(zhí)行中央決策，為政府排憂解難，發(fā)揮紐帶作用，溝通中央與蒙藏地方聯(lián)系，積極建言獻策，參與蒙藏事務管理。因此，清代以來，章嘉系統(tǒng)在治理蒙藏地區(qū)中發(fā)揮過重要作用。七世章嘉羅桑華丹·丹貝仲美（1892～1957）今青?；ブh人，曾勸導外蒙古歸屬中國，取消獨立，抗戰(zhàn)期間赴蒙古各地宣化，1947年出任中國佛教會首屆理事長，1949年隨蔣介石去臺灣。大陸恢復活佛轉世制度后，佑寧寺僧眾要求恢復章嘉系統(tǒng)，并尋獲一名所謂的“轉世者”，但因不符合國家政策規(guī)定，未能批準。后此人逃往印度，據(jù)說得到達賴集團的承認。

哲布尊丹巴是格魯派在喀爾喀蒙古地區(qū)（今外蒙古和內(nèi)蒙古的呼倫貝爾盟、哲里木盟等地）最大的活佛，蒙古語稱“溫都爾格根”，意為“光明圣者”。喀爾喀蒙古信仰藏傳佛教始于阿巴岱汗，曾迎請三世達賴和青海的東科爾活佛去傳教。明崇禎八年（公元1635年），土謝圖汗袞布多爾濟之子羅布藏旺布札木薩出生，自幼出家為僧，后往西藏學經(jīng)，五世達賴授給他“哲布尊丹巴”的尊號，意為“至尊圣者”，成為第一世。順治八年（公元1651年）返回故土后，積極從事建寺弘法活動，并主動與清朝取得聯(lián)系。康熙二十七（公元1688年），準噶爾蒙古部噶爾丹率兵三萬從漠西侵入喀爾喀部，一世哲布尊丹巴率部眾南下歸附清朝。康熙三十年（公元1691年），他參加多倫諾爾會盟，清廷向他賜掌喀爾喀蒙古宗教事務，后封大喇嘛，在庫倫建寺。雍正元年（公元1723年），清朝授封“啟發(fā)哲布尊丹巴喇嘛”名號，賜金冊金印，后亦成定制。二世哲布尊丹巴亦為土謝圖汗之子，受命管理喀爾喀教務后，同時設額爾德尼商卓特巴，專管行政事務，實際上成為政教合一的封建主。鑒于這種情況，清廷為防止漠北蒙古王公權力過于集中，對清朝在喀爾喀的施政形成威脅，遂欲使教權與世俗權力相分離，以此來削弱土謝圖汗家族獨霸漠北的野心，同時也防止喀爾喀三部王公為爭奪轉世靈童相互攻伐，乾隆皇帝指認今四川甘孜州理塘出生的丹津袞布之子為第三世哲布尊丹巴，從四世起，歷輩均在西藏轉世，或由達賴等直接認定，或在拉薩大昭寺用金瓶掣簽的方式選定。清宣統(tǒng)三年（公元1911年），在沙俄叢恿下，八世哲布尊丹巴宣布“獨立”，自稱“大蒙古皇帝”，取年號“共載”。民國二年（公元1913年），簽訂《中俄聲明》，承認中國在外蒙古的宗主權，規(guī)定按慣例哲布尊丹巴呼圖克圖名號受中華民國大總統(tǒng)冊封，外蒙古自治。俄國“十月革命”后，決定撤銷自治，仍隸屬民國政府，內(nèi)政、外交、軍事等統(tǒng)歸民國中央政府管理。1921年2月，再次宣布“獨立”，同年7月，蘇軍占領庫倫。1924年八世哲布尊丹巴圓寂后，轉世中斷。

四、藏傳佛教的信仰基礎

1、生存環(huán)境與觀音信仰

文化是在人類不斷適應自己的生存環(huán)境過程中產(chǎn)生的，藏傳佛教文化就是青藏高原獨特環(huán)境的產(chǎn)物。青藏高原自然環(huán)境艱苦，生存條件差，高寒缺氧，交通閉塞，與世隔絕，地廣人稀，生產(chǎn)力發(fā)展水平滯后，社會發(fā)育程度低，歷史上長期為農(nóng)奴制或封建農(nóng)奴制的社會形態(tài)，不少地方處在部落制下的分散割據(jù)狀態(tài)，國家意識淡薄，文化教育落后，自然力量和社會力量的壓迫較之其他地區(qū)更為強烈，這一切都成為宗教產(chǎn)生和存在的沃土。人們在神秘莫測的自然面前無限茫然，在苦難的現(xiàn)實面前，只能是“被壓迫生靈的嘆息”。他們處在社會生活和思想的各種矛盾之中，不能掌握自己的命運，而力求在宗教生活中尋求精神寄托。青藏高原遠在原始社會末期，苯教已在今阿里地區(qū)活動，后逐漸發(fā)展到藏區(qū)其他部落，成為氏族部落的群體行為，以自然崇拜、萬物有靈為基礎，崇拜天、地、日、月、星辰、冰川、山河、樹木、山石、動物等，有巫師在民間活動。隨著社會進步和生產(chǎn)力發(fā)展，進入奴隸社會后，苯教演變?yōu)槿藶樽诮?，被奴隸主階級所利用。從西藏雅隆部落興起到吐蕃王朝建立，苯教始終是西藏等地占統(tǒng)治地位的宗教。公元7世紀中葉佛教傳入后，佛苯之間經(jīng)過長期的斗爭融合，佛教終因具有完備的理論體系而取代苯教，成為青藏高原最有影響的宗教。

佛教在藏區(qū)逐步立足后，觀音信仰成為最具代表性的信仰。藏傳佛教認為，雪域藏地是觀音菩薩教化之地，藏民族由觀音所化神猴與一羅剎女結合后生出的六個兒女繁衍而來，這里的蕓蕓眾生與觀音最有感應，最能受他拯救而出離輪回苦海。因此，凡是藏族地區(qū)都特別重視對觀音的信仰，認為吐蕃王朝的建立者松贊干布、格魯派的精神領袖達賴喇嘛都是觀音的化身，拉薩布達拉宮所在的紅山，與我國浙江省的普陀山一樣，都是觀音駐錫的佛教圣地。各寺院多有泥塑、銅鑄、木雕、彩繪的觀音身像，造型為男性，與漢地迥然不同，多為一面二臂，也有十一面或千手觀音等。觀音的六字真言，簡稱“嘛呢”，是信眾最常念誦的陀羅尼咒，常書寫于門楣等建筑上，尤其多刻于石，稱之為“嘛呢石”，置放于山巒、道旁，隨處可見，還把許多嘛呢石堆放成嘛呢石堆，成一大景觀，青海玉樹地區(qū)的嘉那嘛呢石城，傳有25億多塊，稱之為“世界第一大嘛呢石堆”，現(xiàn)為國家重點文物保護單位。嘛呢輪也是寺院和信眾中常見的法器，有手搖、手推、繩子拉動、水力沖動等多種，寺院多建有嘛呢輪房，一些民間宗教活動場所也稱為“嘛呢康”（意為“嘛呢房”）。在藏區(qū)，不論是村落、山寨，還是遼闊草原上的帳圈，幾乎都是以嘛呢房為中心建造或布置的。至今，信眾中達賴喇嘛的宗教影響和威望難以削減和消除，也與觀音信仰有關。

2、從七戶養(yǎng)僧制到寺屬莊園百姓

吐蕃贊普赤松德贊（742～797）時期，出現(xiàn)藏人僧團，贊普為保證出家僧人的生活，不僅對僧人免稅、免差，而且由王府供給所需開支，實行供給制，按等級提供糧食、衣裝、紙墨等。到赤祖德贊（806～841）時，賜給寺院一定數(shù)量的農(nóng)田、牲畜、牧場、財產(chǎn)、奴戶等作為寺產(chǎn)，并明確規(guī)定每七戶人家⑥贍養(yǎng)一名僧人，寺院開始成為擁有土地、牧場、牲畜和一定數(shù)量百姓的領主。元代，藏傳佛教受到尊崇，薩迦派等許多教派得到元朝的封地和屬民。如“旭烈兀封給帕竹屬民二千四百三十八戶，……闊端汗封給薩迦派……七個萬戶地區(qū)，屬民一萬零八百八十五戶”⑦此后，這種封賜一直沒有停止。明代，今青海樂都縣瞿曇寺因創(chuàng)建者三羅喇嘛招撫罕東諸衛(wèi)功，明廷賜給大片地盤，包括今樂都縣湟水南部的7條溝，方圓百余里。清康熙四十八年（公元1709年）修建拉卜楞寺時，“一切開支都是由河南蒙旗親王及當?shù)夭柯漕^人供給的。同時，還劃百姓、土地、牧場和牲畜及其他財產(chǎn)，作為寺院的供養(yǎng)金。”⑧據(jù)《安多政教史》記載，青海湟源縣的東科寺初建時，受到固始汗的大力支持，固始汗將湟源、日月山一帶的大片土地獻給寺主多居嘉措，作為東科寺的屬地，并頒金銀券書為憑。這樣，生活在類似所賜土地上的百姓自然成了寺院的屬民。當然，更多的是由于藏蒙等民族崇信藏傳佛教，自覺地依附于附近某一寺院。甚至有些農(nóng)牧民住在寺院周圍，稱之為“塔哇”，與寺院有人身依附關系，耕種寺院土地，或放牧寺院牲畜，為寺院承擔差役。格魯派崛起后，隨著一些他派寺院的改宗，格魯派的莊園和屬民十分可觀。西藏民主改革前，拉薩三大寺共占有莊園321個，土地147000余克（下種28斤的土地為一克），牧場261個，牲畜11萬頭，農(nóng)牧奴4萬余人。⑨藏傳佛教寺院經(jīng)過這樣的長期發(fā)展，逐步形成一個個以寺院為中心的部落社區(qū)，如青海的塔爾寺六族、隆務寺十二族、才旦寺六族、廣惠寺的“九寺五族”、羊官寺的“三寺四族”等等。寺院與其莊園、屬民之間，不僅宗教關系密切，而且政治、經(jīng)濟上聯(lián)系不斷，往往是一種供施關系，有些形成過區(qū)域性的政教合一統(tǒng)治。全國解放以后，經(jīng)過宗教制度的民主改革，原來的隸屬關系被破除，但固有的聯(lián)系依然不同程度地存在。上世紀80年代以來的寺院恢復重建中，不少群眾認為某某寺院是他們的寺院，為恢復重建出錢出力，是他們應盡的責任和義務。

3、雄厚的寺院經(jīng)濟基礎

舊時藏族地區(qū)，各大寺院一般都是一個龐大、堅實的政治、經(jīng)濟實體，寺院擁有相當數(shù)量的土地、牧場、森林、牲畜。特別是一些出名寺院，由于歷代朝廷的封賞和地方官員、部落頭人等的布施奉獻，有相當?shù)乃庐a(chǎn)和屬民，豪富一方，非一般土司、頭人所比。綜觀寺院經(jīng)濟的組成，大體上有以下成分：（1）土地收入。舊時寺院占有大量耕地，如青海省財政廳1955年3月1日公布的統(tǒng)計數(shù)，當時全省藏傳佛教寺院共占有耕地348844畝，占全省總耕地面積的5.08%。這些土地多數(shù)出租，租糧收入可觀。（2）牧業(yè)收入。據(jù)上世紀50年代不完全統(tǒng)計，青海全省藏傳佛教寺院共有各類牲畜58萬多只羊單位，一部分由寺屬塔哇放牧外，多數(shù)出租給農(nóng)牧民，定期向寺院繳納菜肉、酥油、牛奶、牛羊毛、皮張等實物。（3）商業(yè)收入。較大寺院都有一定的商業(yè)資本，兼營商業(yè)，有的還設有專門管理商業(yè)的機構，經(jīng)商形式有寺院籌資設商號、寺院派僧人經(jīng)商、寺院與商人合股經(jīng)商等多種。（4）布施收入。這是寺院收入的重要渠道，施主上至皇帝、王公、千百戶，下至一般農(nóng)牧民群眾，財、物數(shù)量不限，尤其每逢寺院修建或舉辦大型宗教活動，布施踴躍，有的數(shù)額巨大。如清康熙五十年（公元1711年），塔爾寺擴建大金瓦殿，僅青海蒙古郡王額爾德尼濟農(nóng)布施黃金1300兩，白銀12000兩；乾隆五年（公元1740年）為鋪蓋大金瓦殿金頂，西藏郡王頗羅鼐一人捐白銀27000兩⑩。寺院除接受主動布施外，還常派人外出化緣，亦收入不菲。（5）其他收入。有放債收息、印售圖書、診治疾病、出租房屋以及藝僧外出繪畫、雕塑等，也是寺院經(jīng)濟收入的重要補充。

宗教制度改革后，寺院經(jīng)濟的構成發(fā)生了根本性變化，各寺組織教職人員進行力所能及的生產(chǎn)勞動，興辦社會服務和公益事業(yè)，開辦商店、旅舍、藏醫(yī)診所，發(fā)展旅游、植樹造林、修橋筑路、開展運輸?shù)?，積極走自力更生、以寺養(yǎng)寺的道路。當然，接受信眾的布施等仍為不少寺院的經(jīng)濟來源，并在建寺等活動中還存在攤派現(xiàn)象。關于信教群眾的宗教負擔問題，中共青海省委統(tǒng)戰(zhàn)部、省宗教局、農(nóng)業(yè)廳、統(tǒng)計局等單位聯(lián)合組成調(diào)查組，于1999年9月至11月，赴青海省海南、黃南藏族自治州和海東地區(qū)進行過典型調(diào)查，形成的調(diào)研報告認為，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展和公民整體文化素質(zhì)的提高，農(nóng)牧民的宗教觀念發(fā)生了很大變化，宗教開支逐年減少，當年信教群眾的宗教負擔除青南外大部分地區(qū)占年總收入的4%以下。

4、濃厚的信仰氛圍

走進藏族地區(qū)，進入眼簾的是，到處寺院林立，梵塔俄博、經(jīng)幡飄動，山崖石壁，刻畫著經(jīng)文佛像；山頭路口，處處堆放著嘛呢石。這是藏地不同其他地域的風景線，首先給人以強烈的宗教氛圍。農(nóng)家院落，亦多見懸掛彩旗，院立幡桿，旗幡飄蕩，中央桑臺，香煙繚繞，正方佛堂，肅穆莊嚴。即使草原牧帳，懸幡掛像，點燈煨桑，亦必不可少。年老虔誠的信徒們，只要一有時間，便口誦經(jīng)文，手搖嘛呢輪，通過懺悔、祈禱，把自己與佛菩薩緊密聯(lián)在一起，踐行自己的信仰。遍布各地的藏傳佛教寺院，更是他們的精神依托和靈魂?！皳?jù)乾隆二年（公元1737年）清廷的統(tǒng)計，達賴喇嘛所轄的藏族地區(qū)，有寺廟3150座，僧侶342560人，班禪所轄寺廟327座，僧侶130670人，此外，其他喇嘛教派的寺院1807座，僧侶97578人，總計寺廟5284座，僧侶570998人”（十一），除這些正規(guī)寺院，還有難以數(shù)計的各種民間宗教場所和受持佛教五戒的在家居士。如此龐大數(shù)目的寺廟和僧侶、居士聯(lián)系著千家萬戶，對整個藏族社會有著無可估量的影響。在藏族人民的社會生活中，無論婚喪節(jié)慶，還是文化藝術，無不深深打上信仰的烙印，藏傳佛教深深地滲透在社會生活的各個領域。一個新的生命呱呱落地，家長務必請寺院高僧為之命名賜福，這一生命便從小到老，事無巨細，都在佛教義理的支配之下。藏族人民就是在這樣的環(huán)境中一代又一代言傳身教、互為影響，拜依在佛的腳下。只有生活在這樣的環(huán)境中，才會想象出朝佛路上人的心態(tài)，才會理解那些在拉薩大昭寺周的八角街、青海玉樹嘉那嘛呢石城周圍的轉經(jīng)道等等難以一一列名的禮佛路上默默誦經(jīng)而繞轉或匍伏爬行的善男信女，也包括那些尚未成年的男女信徒的后繼者。

五、藏族文化特征及藏傳佛教的教育功能

1、藏族傳統(tǒng)文化的宗教性

傳統(tǒng)文化是歷史上創(chuàng)造和經(jīng)過不斷積淀得以傳承下來的各種文化現(xiàn)象，簡單地說，就是過去的文化。藏族的傳統(tǒng)文化在其漫長的發(fā)展過程中，與宗教結下了不解之緣，特別是與藏傳佛教的聯(lián)系十分密切，有著濃郁的宗教色彩，且隨著社會的發(fā)展，愈來愈宗教化，宗教不僅是藏民族重要的精神支柱和依托，而且由此產(chǎn)生的宗教文化成為藏族傳統(tǒng)文化的內(nèi)核內(nèi)容。藏族傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富、形式繁多，所涉及的語言、文學、藝術、習俗、宗教、歷算、醫(yī)學、建筑等等，無不帶有明顯的宗教性。在藏族傳統(tǒng)文化中，文學故事、詩歌、格言、戲劇、舞蹈、繪畫、雕塑等等都多以宣揚佛法作為主題，而且把這種文化創(chuàng)作看作是修行佛法的方式和途徑之一，是一種功德的體現(xiàn)。文化作品等多取材于佛經(jīng)故事，繪畫、雕塑的內(nèi)容也一般都是佛教內(nèi)容，嚴格遵照佛教的造像度量經(jīng)，甚至可以說沒有一樣作品是非宗教意義的，全部流露出對佛的崇敬與虔誠。在藏土雪域，最華麗雄偉的建筑、最精美珍貴的藝術品都在寺院，如果抽去其宗教內(nèi)涵，則是不可想象的。由于宗教文化的長期影響，人們的習俗行為也被潛移默化，難以與宗教截然分開。人們?nèi)∶话阌梅鹈?、佛教術語；婚嫁喪葬，必請喇嘛舉行宗教儀式或祈禱；逢年過節(jié)，都點燈煨桑，祈求神靈護佑；男女老幼，都佩戴佛賜的護身符，以求避邪消災；賭咒發(fā)誓，總以佛與經(jīng)名作證；許多禁忌、節(jié)慶，都來自佛教故事和教義，明顯帶有宗教色彩。即使是天文、歷算、醫(yī)藥等自然科學類型的文化，也頗有宗教色彩。如天文歷算與《時輪經(jīng)》相聯(lián)系，分析病因常用因果、業(yè)報思想做解釋，藥物炮制完成后還用誦經(jīng)等宗教儀式做加持。由于上述帶有濃厚宗教色彩的傳統(tǒng)文化的長期熏染，藏民族在心理素質(zhì)、個性特點、價值觀念等方面獨具特色，如樂善好施的慈悲精神、積德贖罪的人生觀、忍辱負重的群體性格、重牧輕商的生產(chǎn)傳統(tǒng)、強烈的遵從意識、追求人與自然和諧的生態(tài)觀念、安貧樂道和與世無爭的民族性格等等，了解這些特點，會有助于對藏民族的認識。

2、藏族文化的開放性與包容性

青藏高原盡管地處偏僻、環(huán)境閉塞，加上長期自給自足游牧為主的生產(chǎn)和生活方式，限制了與外界的聯(lián)系，使藏族文化呈現(xiàn)出一種相對封閉、保守的態(tài)勢。但傳統(tǒng)并不是固守不變的歷史積淀，傳統(tǒng)文化是一個動態(tài)的概念，它既在繼承又在不斷改變和豐富自己。公元7世紀，隨著吐蕃王朝的建立，藏族與周圍民族的聯(lián)系不斷加強，藏族文化同樣表現(xiàn)出明顯的開放性和包容性特征。據(jù)一些文獻記載，吐蕃王朝建立后，加強與外界的聯(lián)系，曾派人到天竺等地，學習語言知識，創(chuàng)制了藏文，引進佛教，翻譯佛典，向唐朝“請蠶種及造酒、碾、紙、墨之匠”，“遣諸豪酋子弟入國學，習詩書”，“請中國識文之人典其表疏”，從周圍地區(qū)引進歷算、法律、醫(yī)藥等多方面的知識，特別是與唐王朝使臣往還不絕，文化交流不斷，使藏族文化的開放性特征得到強化。不少研究者認為，吐蕃王朝的強大，與其開放政策密切相關；藏族傳統(tǒng)文化的博大精深，是其包容性的成果。此后，在藏族社會長達數(shù)百年的分裂時期，藏族文化的鎖閉機制有所強化，但與異族的文化交流依然進行，如一度立國于河湟地區(qū)的唃廝羅政權與北宋王朝交往不斷。13世紀中葉西藏納入元朝版圖后，統(tǒng)一的多民族國家為民族間的文化交流提供了方便，在廣大藏區(qū)這個相對封閉的地域空間里各種文化互相接觸碰撞，互相學習吸納。從此，漢、蒙古等民族的文化源源不斷地滲入藏區(qū)，極大地豐富了藏族文化。明清時期，藏族在文史典籍編輯、文學藝術創(chuàng)作等方面受到內(nèi)地學術思想的影響，漢藏文化交流成果豐富，并積極吸收漢族建筑、繪畫、雕塑等藝術。隨著藏傳佛教的進一步傳播和政教合一制度的日趨完備，藏區(qū)社會的鎖閉機制不斷強化，以藏傳佛教為重要內(nèi)容的藏族傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性強于開放性，呈現(xiàn)出封閉性特征，影響到藏區(qū)社會及文化的發(fā)展。同時，任何宗教有明顯的排他性，藏族文化的發(fā)展與藏族佛教的發(fā)展交織、連接在一起，文化的交流往往是通過宗教的接觸來實現(xiàn)的，受宗教排他性的影響，藏族在文化的個性特點上也表現(xiàn)出對伊斯蘭文化、基督教文化等的排斥，這在當今的民族關系方面有所反映。

3、經(jīng)院設置與修學制度

舊時的藏傳佛教寺院，是藏蒙等民族受教育的主要場所，相當于學校，特別是一些大型寺院，既是信仰中心，也是政治機構和最高學府。正規(guī)藏傳佛寺，必有講經(jīng)說法之制和完善的學經(jīng)制度。學經(jīng)的場所稱“扎倉”，意譯為經(jīng)院或?qū)W院。扎倉的數(shù)量，視寺院而定，少則一座，多則四、五座不等。常見的有：參尼扎倉，主學顯宗經(jīng)籍，分經(jīng)、律、論三藏，格魯派寺院總分為因明學、般若學、中觀學、俱舍學、戒律學五部分課程；居巴扎倉，主學密宗經(jīng)籍和儀軌，包括制作壇城、唱金剛歌、跳金剛舞、燒施護摩、閉關修持等方面的知識，并實際修持無上瑜伽密法；丁科扎倉，主要學習藏族天文歷算知識，并觀修時輪金剛等密法；曼巴扎倉，相當于藏醫(yī)學院，主要學習藏醫(yī)理論和診斷、治療疾病知識以及采藥、制藥技術等；欠巴扎倉，無學經(jīng)制度和固定學僧，是臨時性排練宗教舞蹈，供寺院大型宗教活動時演出的機構。一些寺院總分經(jīng)院和禪院兩部分，經(jīng)院重在理論學習，禪院重在修持實踐。學經(jīng)方法，主要是背誦和辯論相結合，一般白天聽上師講授和自學，晚上背誦經(jīng)文，各扎倉都有自己的學經(jīng)期，劃分不一。集體習經(jīng)的場所稱為“曲惹”，學僧定期在這里訓練辯經(jīng)，聚會切磋交流。各扎倉的學習期限數(shù)年至十多年不等，有嚴格的升級、考試制度，參加考試的學僧，必須熟讀本科經(jīng)典，通曉經(jīng)義，背會要點，口辯無誤。考試的方法是當場問答，接受在場高僧考官的問難，只有辯才無礙，才能通過考試。各寺院的學位等級，不盡相同，但都有自己的一套制度。以拉薩三大寺為例，考取的格西分為四個等級：第一等，拉然巴，為在拉薩祈愿法會上考取的最高等級的博學格西；第二等，磋然巴，全寺性的卓越高明之士；第三等，林塞，意為從寺院里選拔的有才能的人；第四等，多仁巴，意為從佛殿門前石階上經(jīng)過辯論考取的格西。其中，第一、二等格西要經(jīng)原西藏地方政府審定；第一等拉然巴格西有可能晉升甘丹赤巴。甘丹赤巴是格魯派在教法方面最高的職務，有最高學術榮譽，當考取拉然巴格西后，再轉入上（或下）密院修學密宗，并任密院的僧官、領經(jīng)師、堪布等職，然后擔任甘丹寺相孜扎倉或夏孜扎倉的法王，倘遇缺額，可升任甘丹赤巴職務。

4、尊師傳統(tǒng)與學術追求

藏傳佛教可能是世界上最尊師長的宗教，這與它的顯密兼?zhèn)?、注重密宗傳承有關。藏族有“無喇嘛上師，何以近佛”之說，“上師”是對密宗師父的尊稱，密宗講“四皈依”，首先皈依上師，其次才是皈依佛、法、僧“三寶”。這是因為上師是佛、法、僧的代表，他代佛傳法，指導弟子學法，弟子需要他的灌頂加持，仰仗他的智慧與法力。因此，密宗規(guī)定，所有密法須經(jīng)上師灌頂，要有傳承才能修，否則有盜法之罪。弟子皈依上師后，要敬師如佛，虔心供養(yǎng)，應將自己作病人想，將上師當做大醫(yī)王。許多經(jīng)籍要求弟子行住坐臥都不離上師，如走路時要觀想上師在自己頭頂前上方或在右肩上；吃飯觀想上師在自己喉間，上師先嘗食物精味；睡覺時觀想上師在自己心中。另外，頂禮、跪拜上師，在上師前起坐、站立，與上師同行、言談等，都有規(guī)定。弟子只能觀察上師的人品、修證和功德，而不能挑剔上師毛病，上師犯戒自有本尊處理，與弟子無關，弟子若背逆上師、違背誓言，則罪過特大，被人瞧不起。在藏族地區(qū)，這些上師多為活佛，藏傳佛教的上述尊師觀念遂擴展到一切活佛，凡是活佛都受到極大的尊重，這一傳統(tǒng)往往淡化了政治原則，達賴的影響難以削弱，也與這種尊師傳統(tǒng)有關。

藏傳佛教把講、辯、著作為“學者三事”，是主要的學術追求。講，指講經(jīng)說法，要求通達經(jīng)義、提要鉤玄、解惑釋難、準確講授；辯，指辯論經(jīng)義，要求熟讀經(jīng)典、背誦要點、思路敏捷、對答如流；著，指著述寫作，要求立意新穎、邏輯嚴密、語言優(yōu)美、表述準確。千百年來，學者們一直圍繞著這三事積極努力，學成后到處講經(jīng)宣法，或立宗答辯，不少學者終身寫作，著述等身。如宗喀巴大師成名后，幾乎年年有講經(jīng)和辨經(jīng)活動，他于明洪武二十年（公元1387年）冬在曼喀扎西棟寺三個月講完十七部大論，傳為美談。他一生著述19函（經(jīng)函大卷約500頁、中卷400頁、小卷約300頁），凡177種。再如三世章嘉一生著述共170多種；三世土觀一生著15函、500余篇、木刻版5746頁；三世松巴一生著9函68部。藏傳佛教僧人還向有抄經(jīng)、刻經(jīng)的傳統(tǒng)，將此視為信仰的表現(xiàn)、敬佛的功德。因而，藏區(qū)有不少石經(jīng)墻，藏傳佛教經(jīng)籍可謂浩如煙海、汗牛充棟，其中不乏精神財富，有些被收入藏文大藏經(jīng)的論典部分。有鑒于此，有人評論說青藏高原藏區(qū)，物質(zhì)財富雖然相對匱乏，但精神生活卻較豐富。

六、青海在藏傳佛教史上的地位

青海除了人所共知的生態(tài)地位，在我國統(tǒng)一多元文化的形成過程中，作為一個多民族省份，起著中央與西部邊陲的紐帶作用，特別是對于穩(wěn)定西藏、維護國家統(tǒng)一，促進漢藏文化交流等發(fā)揮著不可替代的作用。因此，歷代中央王朝無不把經(jīng)營青海作為安定西陲的施政方略，特別是有“安藏必先安青”之說。分析其原因，主要有：一是青藏同一地域單元，就藏族和部分土著漢族等而言，民族同根、文化同源，其自然條件、生活方式、生產(chǎn)水平、社會經(jīng)濟形態(tài)、政治制度等基本一致，經(jīng)濟聯(lián)系密切；二是地處三大文化系統(tǒng)的交匯地帶，多文化相互聯(lián)系、作用、影響、吸收，表現(xiàn)在政治上的向心力為中央政權所重視；三是從藏文化系統(tǒng)內(nèi)部來說，西藏和青海共同信仰藏傳佛教，青海在藏傳佛教史上有以下突出地位：

1、西藏佛教后弘的發(fā)祥地

早在西藏佛教的前弘期，隨著兩位唐朝公主入蕃聯(lián)姻和吐蕃勢力的東漸，佛教傳入青海，出現(xiàn)佛塔、寺廟等，如著名的玉樹巴塘的文成公主廟、今海南州貴德縣的乜納塔、黃南同仁地區(qū)的原貢巴娘哇寺等。9世紀中葉，吐蕃贊普達磨禁佛，本土佛教瀕臨絕境，以所謂“三賢哲”為代表的藏饒賽等少量僧人輾轉逃來吐蕃統(tǒng)治薄弱的青海，傳教活動于黃河流域的尖扎、化隆、循化等地和湟水流域的一些地方，在今尖扎縣的坎布拉林區(qū)和加讓鄉(xiāng)的洛多杰札巖、化隆縣甘都鎮(zhèn)的東麻囊和金源鄉(xiāng)的丹斗、循化縣的孟達、樂都縣中壩鄉(xiāng)的央宗坪、互助縣紅崖子溝口的白馬寺等處，至今留有他們活動的遺跡。史載藏饒賽等人晚年剃度了今循化縣拉秀村的一名小孩，后因“智慧廣大”，尊稱為喇勤·貢巴饒賽。簡稱“喇勤”。喇勤49歲定居丹斗，建寺造塔，招徒傳法，一時名聲大著，西藏桑耶地方領主益希堅贊派盧梅等衛(wèi)藏十弟子來青海，喇勤為之授戒傳法。盧梅等回藏，致力于戒律傳承、弘傳佛法，從學弟子頗眾，民間信仰日趨興旺，于是僧團不斷擴大，先后建寺75處，使西藏佛教再度復興，史稱“下路弘傳”。因西藏佛教復興得力于喇勤延續(xù)律儀、傳遞衣缽、弘傳佛法，后世尊他為后弘鼻祖，他所在的丹斗寺被稱為西藏佛教后弘的發(fā)祥地。

2、格魯派創(chuàng)立的源頭和發(fā)展的基地

出生于青海的宗喀巴（1357～1419）是藏傳佛教史上最有影響的佛學大師、宗教改革家。他初學經(jīng)于青海夏瓊寺，后成名于西藏，以中觀見為正宗，以噶當派教義為基礎，吸收各派法要，結合自己的實證和見解，建立起自己的一套佛學理論思想體系，面對當時藏區(qū)佛教的混亂現(xiàn)狀，立志改革，通過藏傳佛教文化內(nèi)在的自我調(diào)控機制，整頓戒律，嚴密學修次第，調(diào)整寺院管理體制，完善規(guī)章制度，最后創(chuàng)立了著名的格魯派。因此，人們稱青海夏瓊寺為格魯派之源。宗喀巴成名后，信眾在其降生地先建紀念塔，后發(fā)展成蜚聲國內(nèi)外的塔爾寺。15世紀初，在西藏支持格魯派的帕竹地方政權衰落，而新興起的仁蚌巴家族支持噶瑪噶舉派，以多種方式限制格魯派發(fā)展。格魯派在困難的形勢下，力圖沖破民族界限，跨出西藏地域，尋求新的支持者。先通過三世達賴在青海與俺答汗相會，與土默特蒙古建立聯(lián)系。嗣后，四世班禪和五世達賴針對當時的嚴峻形勢，積極在青海發(fā)展勢力，以為必要時的退路，并通過青海佑寧寺僧人與新疆的和碩特蒙古首領固始汗取得聯(lián)系。1637年，固始汗引兵來青海，一舉消滅入據(jù)青海支持噶瑪噶舉派的喀爾喀蒙古首領卻圖汗，青海成為支持格魯派的大后方。此后，在固始汗蒙古勢力的支持下，格魯派擊敗對立勢力，五世達賴建立格魯派的甘丹頗章地方政權，并經(jīng)清朝順治皇帝冊封，成為西藏佛教領袖。因此，青海是格魯派源頭，格魯派始終以青海為基地，發(fā)展壯大，最后躍為西藏乃至整個蒙藏地區(qū)占統(tǒng)治地位的教派。

3、格魯派傳入蒙古等地的橋頭堡

藏傳佛教于蒙元時期傳入蒙古地區(qū)，一度受到王室尊崇，在蒙古上層社會傳播，但因元朝的短暫統(tǒng)治未能在民間深入傳播，扎下根來，完成本土化過程。因此，明代前期蒙古地區(qū)藏傳佛教勢力衰微，傳統(tǒng)的薩滿教仍為主要信仰。16世紀中葉，入據(jù)青海的土默特蒙古首領俺答汗為安定部眾，加強統(tǒng)治，鑒于改革后的格魯派受到群眾的歡迎，力圖以此為精神支持。而當時的格魯派迫于形勢，亦急需跨出地域和民族界限，在蒙古族中尋求支持者，于是地處西藏和蒙古地區(qū)之間的青海便是雙方結合的最佳地域選擇。1578年，俺答汗在青海仰華寺與三世達賴相會后，宣布皈依佛教，禁止薩滿教信仰。三世達賴即剃度一批王族子弟出家，從而使格魯派與土默特蒙古建立起密切的聯(lián)系。此后，三世達賴派其青海弟子二世東科爾活佛云丹嘉措隨俺答汗去內(nèi)蒙古傳教數(shù)年。在漠南、漠北蒙古造成影響，喀爾喀蒙古在阿巴岱汗倡導下改信格魯派，并建漠北第一座黃教寺廟額爾德尼昭（光顯寺）。自云丹嘉措起，青海歷輩東科爾活佛一直代表格魯派活動于蒙古諸部，三世東科爾活佛杰瓦嘉措多年傳教于漠西，成為格魯派在厄魯特蒙古的最早傳播者。嗣后，以章嘉為代表的青海各格魯派大寺活佛一般都與蒙古族信眾有供施關系，不少人有傳教于蒙古的生平記載，有些人任職蒙古各寺，歷史上不少蒙古寺院與青海有隸屬關系，如卻藏活佛被新疆好幾座寺院尊為寺主。顯然，青海特殊的地理位置，成為格魯派次第傳入蒙古各部的橋頭堡，為后來蒙古族普遍信仰格魯派格局的形成起了非常重要的作用。

4、代出高僧的搖籃

青海藏傳佛教界向以多出名僧享譽國內(nèi)外。各大寺院學制完備，寺僧戒行嚴謹，潛心五明文化，這種傳統(tǒng)造就出無數(shù)高僧大德。如早期的西藏佛教后弘鼻祖喇勤、北宋希解派創(chuàng)始人瑪鳩拉仲、直貢噶舉派創(chuàng)始人仁欽貝、元代帝師膽巴、明代格魯派創(chuàng)始人宗喀巴、弘法于蒙古地區(qū)的東科爾等，無不以高深的佛學造詣聞名于世。青海地處西藏、新疆與祖國內(nèi)地連接的紐帶區(qū)，是內(nèi)地通往西藏的主要通道和絲綢之路的南部干線。明末，漠西和碩特蒙古正是看到青海的重要戰(zhàn)略位置，從新疆入據(jù)青海，進而控制全藏。有清一代，清廷針對藏、蒙古、土族人民普遍信仰藏傳佛教的實際和青海河湟地區(qū)漢藏文化交融兼容的特點，以多封授河湟大喇嘛為控制西藏、安定藏區(qū)的策略。從康熙年間起設置駐京呼圖克圖12位，青海（包括當時隸屬青海的甘南夏河）竟占8位，且左右翼頭班均為青海大活佛。這一舉措有著明顯效果，如二世章嘉平息漠北戰(zhàn)亂，勸說青海蒙古諸部歸順清朝；三世章嘉從四川泰寧惠遠廟護送七世達賴入藏，安定西藏政局等。這些高僧得到朝廷的器重獎賞進一步激勵了青海學僧對佛學的深造研修，除許多大活佛，一些普通學僧亦苦讀經(jīng)論，學有所成，甚至任職格魯派的最高僧職甘丹赤巴，成為達賴經(jīng)師。如七世達賴的經(jīng)師阿旺卻丹（后為第一世熱振）、八世達賴的經(jīng)師阿旺曲扎、九世和十世達賴的經(jīng)師阿旺年智、近代著名佛學大師喜饒嘉措等，均原為青海籍一般僧人，因苦學成名，取得轉世活佛資格。

5、漢藏等民族文化交流的津梁

文化間的交流與融合，是人類文化史上亙古不變的道理，藏傳佛教作為一種文化，同樣不是一個封閉的體系。青海處在以藏傳佛教為內(nèi)核的藏文化、以儒家思想為代表的漢文化和伊斯蘭文化三種文化圈的交匯地帶，三種文化雖相對獨立，但又相互滲透和吸收，特別藏、漢兩種文化由于主體信仰上的許多共同點和一致性，二者間的聯(lián)系、交流、吸收和融合尤為突出，這一特點在青海東部的河湟地區(qū)表現(xiàn)得更為明顯，在文化形態(tài)上呈現(xiàn)出多元性。這里自古多民族雜居，經(jīng)濟生活聯(lián)系密切，不少高僧精通藏、漢、蒙古、滿、土多民族的語言文字，是藏、漢等多民族文化交流的巨匠。他們浩如煙海般的各種著述，難以數(shù)計的各地講經(jīng)傳教活動，本身就是對藏傳佛教文化的總結和傳播，特別是他們在祖國內(nèi)地和蒙古族等民族地區(qū)的各種宗教活動，對藏傳佛教在漢蒙地區(qū)的傳播起了巨大作用，這樣的事例枚不勝舉。直到當代，十世班禪大師曾高度評價喜饒嘉措，為他題詞“一生為溝通交流漢藏文化著述立說，功垂?jié)h藏”。河湟地區(qū)由于上述文化特點，在政治上有著明顯的內(nèi)向性或向心力，這里成長起來的藏傳佛教上層人物最能起到中央政權聯(lián)系蒙藏地方的橋梁紐帶作用。近代在國土破碎、西藏親英勢力一度猖獗的形勢下，西藏宗教界愛國上層更充分認識到青海的戰(zhàn)略地位。1933年十三世達賴圓寂后，經(jīng)僧俗民眾推舉，熱振活佛出任攝政，總攝西藏政教大權，先后主持十三世達賴和九世班禪轉世靈童的尋訪工作，青海成為第十四世達賴和第十世班禪的故鄉(xiāng)，而熱振于1941年被迫辭職，后被親英分子投入獄中，于1947年迫害致死。這些絕非偶然，有著深刻的政治背景。從上世紀50年代起，我黨在青南等藏族地區(qū)無論建政，還是平叛、建設，河湟藏、漢族干部都曾發(fā)揮過重要作用，比如必不可少的翻譯工作，幾乎都由他們擔任，這些從根本上說，應該是以漢藏文化交流作為基礎的。

注釋：

①密宗也稱“密教”，對它的出現(xiàn)，佛教學者有不同看法，認為佛在世時即傳密法給少數(shù)根據(jù)器特優(yōu)的弟子，只是修煉方式極密，不為世人所知，在龍樹時代已有不少人修密法。

②佛教傳入中國時間亦有爭論。有人認為秦始皇時（前221～前210）有沙門室利防等18人到中國的記載；亦云前139～前126年，張騫出使西域時，見中印民間往來，販運蜀布等，佛教可能隨之傳入漢地。

③桑耶寺建成之前，在西藏所建寺廟一般規(guī)模較小，無學經(jīng)制度，不是嚴格意義上的寺院，而是佛堂。

④頓漸之諍：佛教內(nèi)部以漢地和尚摩訶衍那為首的禪宗頓悟派與印度僧人寂護為代表的龍樹中觀見漸悟派之間的爭論。

⑤各教派寺院數(shù)參閱尕藏加的《雪域的宗教》等幾種書籍所得，系一概數(shù)，非官方統(tǒng)計數(shù)據(jù)。

⑥最早曾每3戶養(yǎng)一名僧人。

⑦姜安《彌漫在雪域的藏傳佛教》第175頁，甘肅民族出版社，1992年版。

⑧羅發(fā)思等《拉卜楞寺概況》第94頁，甘肅民族出版社，1987年版。

⑨《中國各民族宗教與神話大詞典》第726頁，學苑出版社，1990年版。

⑩《塔爾寺概況》第37頁，青海人民出版社，1987年版。

（十一）梅進才主編《中國當代藏族寺院經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略研究》第13頁，甘肅人民出版社，2000年版。書中數(shù)據(jù)僅供參考，不一定準確。如按提供的數(shù)字，僧侶總數(shù)應為570808人。