賴(lài)新芳

摘 要：《少年派的奇幻漂流》講述了現(xiàn)代個(gè)體精神的成長(zhǎng)故事，派脫離集體社會(huì)的海上求生的經(jīng)歷跟奧德修斯和魯賓孫有諸多相似。這種原子式的生活狀態(tài)成為一種象征性的精神敘事。在他們的生存抗?fàn)幹校瑐€(gè)體代表了一種與命運(yùn)對(duì)抗的普遍理性。派所處的極端情境顯示了現(xiàn)代人在自我與世界的相處中無(wú)法擺脫的困惑，以及由此導(dǎo)致的認(rèn)知危機(jī)、語(yǔ)言表征危機(jī)和信仰危機(jī)。

關(guān)鍵詞：少年派 現(xiàn)代性 主體 啟蒙

《少年派的奇幻漂流》（Life of Pi）將生命的展開(kāi)及精神的成長(zhǎng)置于冒險(xiǎn)之中，用奇幻的視覺(jué)景觀講述了現(xiàn)代個(gè)體生命的成長(zhǎng)故事，展示了現(xiàn)代性生活世界中個(gè)人與時(shí)代的迷茫與探索。從某種意義上來(lái)說(shuō)，派的遭遇是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)主體性精神歷程的詩(shī)意譜寫(xiě)。

西方作品中的《荷馬史詩(shī)》、《魯賓孫漂流記》都講述了海上的生存故事。無(wú)論是奧德修斯、魯賓遜還是派，他們都是脫離集體社會(huì)的孤獨(dú)個(gè)體。這種原子式的生活狀態(tài)成為一種象征性的精神敘事。在他們的生存抗?fàn)幹?，個(gè)體代表了一種與命運(yùn)對(duì)抗的普遍理性。在現(xiàn)代性視野下建立起來(lái)的主體精神，同樣面臨對(duì)不可抗拒勢(shì)力的恐懼以及對(duì)拯救的希望，只不過(guò)重新勾劃了世界的秩序和輪廓。

電影用不可靠敘事手法講了兩個(gè)版本的故事。兩個(gè)故事之間形成了巨大的闡釋與理解空間。在符號(hào)構(gòu)筑的空間中，語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)世界不能統(tǒng)一，影片對(duì)于符號(hào)與客觀世界、主觀認(rèn)識(shí)、社會(huì)建構(gòu)的關(guān)系提出奇妙的思考。派所處的極端情境顯示了現(xiàn)代人在自我與世界的相處中無(wú)法擺脫的困惑，以及由此導(dǎo)致的認(rèn)知危機(jī)、語(yǔ)言表征危機(jī)和信仰危機(jī)。

一、重返與放逐

霍克海默稱(chēng)荷馬史詩(shī)是“歐洲文明的基本文本”{1}。在荷馬的世界里，神話(huà)與啟蒙、回歸與放逐、工具與目的深深地糾纏在一起?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z透徹地分析了《奧德賽》中啟蒙被新的神話(huà)力量控制的過(guò)程。啟蒙與神話(huà)的對(duì)立就在幸存下來(lái)的單個(gè)自我與變化多端的命運(yùn)之間的對(duì)立中表現(xiàn)了出來(lái)。奧德修斯通過(guò)冒險(xiǎn)獲得了自我認(rèn)同，但是也付出了代價(jià)?！巴ㄟ^(guò)棄絕，自我學(xué)會(huì)了征服危險(xiǎn)，并獲得了自我認(rèn)同，但同時(shí)也告別了遠(yuǎn)古時(shí)代與內(nèi)在自然融為一體所帶來(lái)的幸福?！眥2}

奧德修斯在摧毀特洛伊后，由于褻瀆神明為自己招來(lái)詛咒，在廣闊的大海上飽受苦難。他的歷險(xiǎn)動(dòng)機(jī)來(lái)源于“歸返”{3}，自我捍衛(wèi)，重返家鄉(xiāng)，守護(hù)財(cái)產(chǎn)和妻子。奧德修斯從特洛伊返伊卡塔的遠(yuǎn)行，體現(xiàn)了自我的發(fā)展歷程?！懊鎸?duì)自然力，自我的身體永遠(yuǎn)都顯得軟弱無(wú)力，而只有通過(guò)神話(huà)，自我才能在自我意識(shí)中樹(shù)立起來(lái)。就這樣，史前史的世界被世俗化了，變成了必須通過(guò)自我來(lái)度量的空間。”{4}人從上帝的神話(huà)中出走，獨(dú)自面對(duì)詭譎的海濤，完全憑借自己的選擇和判斷確定方位，把握航向。

派一家四口及大大小小的動(dòng)物之所以會(huì)來(lái)到海上，是因?yàn)橐x開(kāi)故土，從東方奔赴西方尋找更好的生活。哥倫布的旅程發(fā)現(xiàn)了印度，而他們是要離開(kāi)印度。東方國(guó)度按照西方文明的形式向現(xiàn)代和進(jìn)步的方向前進(jìn)。東方與西方彼此之間的想象與發(fā)現(xiàn)形成一個(gè)循環(huán)結(jié)構(gòu)。人離開(kāi)自己的故土，意味著一種精神的漂泊與放逐。當(dāng)派的父母親人被海難吞噬生命之后，派幾乎喪失了所有的社會(huì)關(guān)系，成為一個(gè)孤寂的個(gè)體。在孤絕的環(huán)境中，人對(duì)自我本質(zhì)追問(wèn)以及自我確認(rèn)變成一場(chǎng)持久的戰(zhàn)爭(zhēng)。在神秘的自然界可能帶來(lái)的嚴(yán)酷沖擊下，人無(wú)法從上帝和諸神那里獲得生存的依據(jù)，也無(wú)法從親情友情愛(ài)情處得到慰藉。此刻，只剩下生命本身的絕對(duì)力量。正是這種強(qiáng)大的生命意志，使自我得以在大海的狂濤和致命的顛簸中不被毀滅，讓生命得以持存。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)可以歸返的原始起點(diǎn)，只有出發(fā)后無(wú)法預(yù)料的開(kāi)放性未來(lái)。從抽象意義上說(shuō)，人本身自在地是一個(gè)人，但是只有在錘煉和激蕩的精神歷險(xiǎn)中，才能夠自為地成為一個(gè)人。

第一個(gè)故事講述的是史前史。在神話(huà)中只有優(yōu)勝劣汰的生存法則，不存在契約。現(xiàn)代文明人類(lèi)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)需要完整的法律體系和道德規(guī)范。當(dāng)殘殺發(fā)生在動(dòng)物之間時(shí)，人們不會(huì)譴責(zé)鬣狗咬死斑馬，老虎咬死鬣狗的行為。

第二個(gè)故事是現(xiàn)實(shí)主義的。當(dāng)這些動(dòng)物被置換為不同性格的人物時(shí)，生存戰(zhàn)斗就變成了可怕的謀殺。一旦關(guān)系移置到人與人之間的時(shí)候，秩序和習(xí)俗就成為基本的行為規(guī)范和準(zhǔn)則?；谄跫s結(jié)集而成的現(xiàn)代社會(huì)建立在成員獨(dú)立的權(quán)力基礎(chǔ)之上。道德力量在科學(xué)理性面前“只不過(guò)是中性的沖動(dòng)行為和模式”{5}，當(dāng)這種力量跟生存意志和解的時(shí)候，就轉(zhuǎn)變?yōu)榉堑赖碌牧α俊?/p>

二、符號(hào)再現(xiàn)危機(jī)

符號(hào)是用來(lái)撒謊的工具，越成熟的語(yǔ)言系統(tǒng)越容易設(shè)置障眼法。奧德修斯在對(duì)付巨人庫(kù)克洛普斯的時(shí)候采用的符號(hào)就具備了雙重詭辯特征。他告訴巨人自己的名字叫“無(wú)人”，然后用計(jì)謀將燒紅的橄欖木刺中巨人的眼睛，巨人痛苦的叫喊驚動(dòng)了附近的同伴，同伴詢(xún)問(wèn)巨人發(fā)生了什么事情，他回答說(shuō)：“朋友們，無(wú)人用陰謀，不是用暴力，殺害我?！眥6}在這里可以看到同樣的能指符號(hào)意味著不同的事物，烏岱斯（Ｕｄｅｉｓ）這個(gè)名稱(chēng)既包含著英雄的涵義，又可以指稱(chēng)無(wú)人的意思。符號(hào)的物質(zhì)形式將奧德修斯的名字（Ｏｄｕｓｓｅｕｓ）與涵義分裂開(kāi)了。因此波呂斐摩斯在回答“無(wú)人”時(shí)，符號(hào)的詭計(jì)掩蓋了事實(shí)，奧德修斯得以逃脫懲罰。

人們借助符號(hào)抵抗時(shí)間與遺忘，以期保留對(duì)過(guò)去的真實(shí)記憶。卷軸和影像似乎能夠讓歷史上的事件得以保存和流傳。然而符號(hào)的再現(xiàn)系統(tǒng)實(shí)際是一個(gè)創(chuàng)造文本和生成意義的過(guò)程。電影原著作者揚(yáng)·馬特爾深諳此道：“敘述某件事情——用語(yǔ)言來(lái)敘述，無(wú)論是英語(yǔ)還是日語(yǔ)——難道不已經(jīng)是某種創(chuàng)造了嗎？看這個(gè)世界難道不已經(jīng)是某種創(chuàng)造了嗎？”{7}少年派Ｐｉｓｃｉｎｅ Ｍｏｌｉｔｏｒ Ｐａｔｅｌ的名字本意是法國(guó)最清澈的游泳池，然后被同學(xué)老師稱(chēng)為“小便”。符號(hào)本身并不確定意義，名字所代表的意義是由社會(huì)關(guān)系中的各種意指建構(gòu)出來(lái)的。“意義取決于符號(hào)與概念間由信碼所確定的關(guān)系?！眥8} 少年派通過(guò)多次重復(fù)、制造新聞事件等方法，終于在師生的觀念當(dāng)中賦予了符號(hào)新的意蘊(yùn)。人們會(huì)用自己的生活經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造、闡釋、共享符號(hào)，意義的生產(chǎn)既是意指實(shí)踐，也是在置入意義?？茖W(xué)家借助π這個(gè)符號(hào)表達(dá)宇宙的不可窮盡，同時(shí)也為主人公提供了意義的避難所。

在影片中，Ｔｈｉｒｓｔｙ符號(hào)出現(xiàn)過(guò)兩次。一次是派到教堂中偷圣水，牧師拿出一杯水說(shuō)，ｙｏｕ ｍｕｓｔ ｂｅ ｔｈｉｒｓｔｙ。另一次，派在講述老虎的名字時(shí)，說(shuō)老虎在河邊喝水被獵人救起，被人稱(chēng)為ｔｈｉｒｓｔｙ，后來(lái)文字記錄者把老虎與獵人的名字寫(xiě)反了，老虎于是被稱(chēng)為Ｒｉｃｈａｒｄ Ｐａｒｋｅｒ。

在符號(hào)的相互指涉與隱喻之中，派與老虎，即二而一，即一而二。在符號(hào)的拯救中，他把自己曾經(jīng)的惡隱喻為一只兇猛的食肉動(dòng)物，正如他把自己的名字從“小便”轉(zhuǎn)換為“π”一樣。符號(hào)的更換隨之帶來(lái)的是意義的全面更新。符號(hào)像一個(gè)符咒，召喚集結(jié)相應(yīng)的善與惡、對(duì)與錯(cuò)、好與壞。

歷史所保留的是人們?cè)敢庥涗?、愿意接受的部分。記錄者和接受者的主觀選擇賦予歷史不同的樣貌。語(yǔ)言是我們最后的救命索，但是記錄符號(hào)的載體常常會(huì)遺失、零落、錯(cuò)亂，以至于對(duì)于歷史的追溯只能依據(jù)吉光片羽，在依稀的碎片中拼湊出想象的版圖。

故事呈現(xiàn)了用科學(xué)方法打撈歷史的悖謬?！耙话阋饬x上的科學(xué)與自然和人類(lèi)的關(guān)系，就像特殊意義上的保險(xiǎn)公司與活命和死亡的關(guān)系一樣。究竟誰(shuí)死了并不重要，重要的是意外事故和公司責(zé)任之間的關(guān)系。”{9} 在影片的最后，日本保險(xiǎn)公司的人在病房中調(diào)查沉船事件的緣由。派對(duì)他們講述親人遇難，自己艱難求生的遭遇，但是記錄者只希望了解船是怎么沉的。理性思維的方式試圖用普遍性的符號(hào)網(wǎng)住生活之流，卻遺失了水珠的豐富和亮澤。保險(xiǎn)公司可以依據(jù)準(zhǔn)確的計(jì)算籌劃補(bǔ)償經(jīng)濟(jì)損失，卻無(wú)法修復(fù)特殊個(gè)體的完整性。

借助語(yǔ)言，人們并不能如實(shí)地理解這個(gè)世界所發(fā)生的一切，也無(wú)法發(fā)現(xiàn)生存的意義，從而建立有意義而又有秩序的生活。

三、理性的界限

發(fā)現(xiàn)新大陸、文藝復(fù)興以及宗教改革構(gòu)成了西方社會(huì)現(xiàn)代與中世界的界限，構(gòu)成了“時(shí)代分水嶺”{10}?？档抡J(rèn)為啟蒙的含義就是“人類(lèi)從強(qiáng)加于自己的不成熟狀態(tài)中成長(zhǎng)起來(lái)，當(dāng)一個(gè)人在沒(méi)有其他的指導(dǎo)之下不能運(yùn)用自己的理解力時(shí)，他就是不成熟的”{11}。

從某種意義上，派的父親代表著理性，派的母親代表著感性。他的父親由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)治好了自己的腿疾，從而改變了自己的價(jià)值觀。他強(qiáng)調(diào)運(yùn)用自己的理性去衡量一切事物。理性為世界立法，同時(shí)也需要自我證明。然而這種工具理性并非無(wú)往而不勝。父親在綜合考慮各方面因素之后決定舉家遷往加拿大，在加拿大有一個(gè)美好的生活圖景向一家人招手，但是理性無(wú)法將偶然的因素計(jì)算進(jìn)去。希望之旅演變?yōu)闉?zāi)難之行，這一點(diǎn)是理性無(wú)法掌控的。理性無(wú)法把握個(gè)體的命運(yùn)，同時(shí)在面對(duì)外在世界時(shí)也有其界限。

這種唯物主義式的理性精神在求生的方式上為派提供了經(jīng)驗(yàn)和指導(dǎo)。首先瑪瑪吉的游泳訓(xùn)練使派具備了基本的海上生存技能。其次，救生船上配備的食物、水以及求生手冊(cè)至關(guān)重要。影片肯定了求生手冊(cè)事項(xiàng)指示的巨大作用，同時(shí)也對(duì)求生手冊(cè)不無(wú)揶揄。派在馴虎的過(guò)程中，按照第一步、第二步的方法訓(xùn)練，每當(dāng)老虎暈船的時(shí)候就吹口哨，從而讓老虎對(duì)口哨聲產(chǎn)生恐懼的條件反射。然而，這個(gè)經(jīng)典的巴甫洛夫?qū)嶒?yàn)終究失敗了。求生手冊(cè)上繼續(xù)寫(xiě)道：“就當(dāng)前面什么也沒(méi)說(shuō)?！?/p>

現(xiàn)代社會(huì)借助于科學(xué)技術(shù)的方法獲得了對(duì)外部世界的知識(shí)，然而這種知識(shí)體系最終獲得了絕對(duì)的地位。手段再一次轉(zhuǎn)換為目的?！爸R(shí)既構(gòu)成了他的同一性，也可以使他生存下去，知識(shí)既從各種各樣的經(jīng)驗(yàn)中，也從背叛和拯救中獲得了自己的內(nèi)容，而且，這個(gè)有知識(shí)的幸存者也在最大限度上遭受了死亡的威脅，使他在延續(xù)生命的過(guò)程中變得更加強(qiáng)壯、更加堅(jiān)定。”{12}

人類(lèi)的成熟除了逐步完善知識(shí)體系建構(gòu)，還表現(xiàn)為精神力量和內(nèi)心世界的豐富，能夠獨(dú)自承擔(dān)自己的命運(yùn)。啟蒙提供了反對(duì)世代承襲的傳統(tǒng)權(quán)威，給予個(gè)體以行動(dòng)動(dòng)機(jī)，獲得主體性的人可以借助自己的思考洞察世界，作出評(píng)價(jià)，選擇人生，也就是說(shuō)人獲得了充分的自由，精神從本質(zhì)上獲得了自在。

當(dāng)人成為主體之后，對(duì)外在世界加以主宰和操控，用主體來(lái)折射自然，外在世界被處理為人類(lèi)的鏡像。這種對(duì)象化的處理方式與史前超自然物的形式如出一轍。在神話(huà)中，精神和神靈都是人們自身畏懼自然現(xiàn)象的鏡像。因而許多神話(huà)人物都具有一種共同特征，即被還原為人類(lèi)主體?！皢⒚蓪?duì)一切個(gè)體進(jìn)行教育，從而使尚未開(kāi)化的整體獲得自由，并作為統(tǒng)治力量支配萬(wàn)物，進(jìn)行作用于人的存在和意識(shí)。”{13} 主體中心論者為人所詬病最多的就是支配自然界的對(duì)象化形式。

在電影中，父親有一句告誡：人永遠(yuǎn)不能跟動(dòng)物做朋友，你從它的眼睛里看到的只是自己的影子?，F(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)將野生動(dòng)物與籠子的關(guān)系比喻為自由與牢籠。

老虎走進(jìn)叢林的那一刻，觀眾和派一樣，以為它至少會(huì)回頭，至少應(yīng)該懂得感恩，懂得不舍。導(dǎo)演結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地否定了這個(gè)視野期待，老虎根本沒(méi)有回頭，直接走進(jìn)叢林。云在青天水在瓶，各安其位，各守其職，這本來(lái)就是自然界最好的狀態(tài)。天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。只有人，才會(huì)認(rèn)為某些跟自己打過(guò)交道的東西屬于自己。讓萬(wàn)物回歸萬(wàn)物，天下太平。這也許是東方式哲學(xué)對(duì)于人與自然觀更為理想的表達(dá)。自然不僅僅是人類(lèi)的對(duì)象，人的心靈也不能純粹進(jìn)行對(duì)象化處理。人生和自我都不是用來(lái)戰(zhàn)勝的，而是用來(lái)相處的。

四、犧牲與信仰

影片中有句經(jīng)典的對(duì)白“人生就是不斷的放下，但最遺憾的是我們來(lái)不及好好告別”，在網(wǎng)上廣為流傳。這段描述適合于許多情境：自己的初戀，家人，自己內(nèi)心那些糾纏甚深的情緒。在人生的進(jìn)程中，這些人這些事不知道怎樣、何時(shí)真正走掉。離別的那個(gè)時(shí)刻怎么也想不起來(lái)，轉(zhuǎn)身時(shí)的背影也許不過(guò)是內(nèi)心的一種詩(shī)意勾勒罷了，或許痛切緬懷、或許不曾看見(jiàn)、或許不愿想起。

透過(guò)情緒體驗(yàn)的更深層次，從啟蒙思想角度理解的放下實(shí)際上代表著失去，或者說(shuō)犧牲。為了給人類(lèi)贖罪，上帝讓耶穌受難。犧牲早期是一種與神之間的象征性交換行為，人祭祀神靈，讓神靈服從于人類(lèi)的目的。在以人為祭祀的活動(dòng)中，死亡被合理化，賦予脆弱個(gè)體以神圣的價(jià)值而取締他的生存權(quán)利。祭祀在全面的自我否定中使生命的意義得到了崇高的升華。

奧德修斯在返程的途中失去了自己的同伴，甚至失去了自我的完整性。“奧德修斯從未占有一切；他總是要等待和忍耐，總是要不斷地放棄?！眥14}奧德修斯一行人在返程的途中，必須棄絕各種誘惑，其中包括塞壬的歌聲。過(guò)往行人聆聽(tīng)塞壬的優(yōu)美歌聲之后，就永遠(yuǎn)不可能返回家園，“她們坐在綠茵間，周?chē)歉癄€的尸體的大堆骨骸，還有風(fēng)干萎縮的人皮”{15}。塞壬居住的島嶼以及她們美好的歌聲都會(huì)讓人想起過(guò)去人與自然融為一體的幸福時(shí)光。人不必為了在通往自由的途中貶低自身對(duì)自然的渴望。奧德修斯的辦法是讓同伴將自己捆綁起來(lái)以逃避這種強(qiáng)烈的誘惑，在壓抑內(nèi)在自然的過(guò)程中把握外在自然，形成自我認(rèn)同。在霍克海默看來(lái)，“啟蒙的永恒標(biāo)志是對(duì)客觀化的外在自然和遭到壓抑的內(nèi)在自然的統(tǒng)治”{16}。

電影首先描述了現(xiàn)代社會(huì)宗教圖景瓦解的境遇。這種瓦解既不是像尼采那樣高呼上帝死了，也不是像馬克思·韋伯說(shuō)的去魅解神秘化的方式，也沒(méi)用世俗文化取代彼岸場(chǎng)景。派所代表的不是啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的宗教主張：認(rèn)為神的世界是由人主觀設(shè)定的。派的情況是相信所有的宗教，當(dāng)然這里又存在悖論，同時(shí)相信不同的宗教就等于什么也不信。在信息社會(huì)之前，人們生活在唯一的文化空間中，不用選擇自己的文化方式和生存依據(jù)。在現(xiàn)代社會(huì)中取消空間意味著信息的自由交換以及各種文化和信仰精神的融匯。對(duì)派來(lái)說(shuō)，不是文明的沖突，但是也沒(méi)有達(dá)成文明的融合，他只是無(wú)法在眾多之中選擇一種。選擇在需要完整理解的基礎(chǔ)之上作出判斷，而信仰是無(wú)法進(jìn)行對(duì)象化的領(lǐng)域，人憑借自己的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知手段無(wú)法窮盡形而上的領(lǐng)域，只能依靠體驗(yàn)。倫理是超驗(yàn)的。維特根斯坦認(rèn)為“不可說(shuō)的東西我們必須保持沉默”{17}。于是信仰成為有很多房間的房子，疆界劃分變得模糊。在取消了社會(huì)性的特殊環(huán)境中，信仰成為個(gè)體內(nèi)心的力量。

影片中的孤島意象在敘事結(jié)構(gòu)中被網(wǎng)友解讀為夢(mèng)幻、食人。在我看來(lái)，孤島可以理解為精神上的懷疑狀態(tài)。無(wú)神論者將科學(xué)之外對(duì)世界的解釋劃歸非理性，而不可知論者在懷疑的孤島上停滯不前，“選擇懷疑作為生活哲學(xué)就像選擇靜止作為交通方式”{18}。

派的島嶼生活使人想起林棲的婆羅門(mén)。印度的婆羅門(mén)一生有四個(gè)時(shí)期：梵行、家住、林棲、遁世。林棲和遁世都代表著棄絕社會(huì)，使自我完全脫離社會(huì)環(huán)境，獨(dú)自隱修。派在島嶼上不必面對(duì)生存物質(zhì)匱乏，但他最終選擇了離開(kāi)。止于一點(diǎn)代表著另一種死亡。真正迷失方向的航行不是看不到地平線，而是停止冒險(xiǎn)，取消前行。一個(gè)將自己封閉在孤島上的人跟一只沒(méi)有人開(kāi)啟的漂流瓶一樣，不被他人知曉，正如從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)。事實(shí)不在場(chǎng)，或者說(shuō)彼此遺忘在意義領(lǐng)域就是無(wú)效的。

人要擔(dān)當(dāng)?shù)牟皇巧膊皇撬?，而是在生死這幕劇中的惡。善惡的價(jià)值尺度只有基于社會(huì)空間中才會(huì)體現(xiàn)出來(lái)。這無(wú)涉信仰，也無(wú)關(guān)上帝，而是對(duì)世道人情的深刻體驗(yàn)。派懷揣著善良、美好、天真來(lái)到這個(gè)世間，幾乎不加選擇地相信所有的神靈。在無(wú)法自主的際遇中，被拋入各種驚心動(dòng)魄的駭浪，在波詭云譎之中，內(nèi)心會(huì)在善惡之間痛苦地掙扎、對(duì)峙、撕扯，內(nèi)心的老虎不時(shí)露出猙獰的兇光。

對(duì)于人性中的不完美，《圣經(jīng)》把它理解為原罪，上帝愛(ài)世人，派了他的兒子降臨塵世，并讓他來(lái)承當(dāng)人類(lèi)的罪。這種承當(dāng)并非是還贖的那種替代，而是并肩站在一起的溫暖與陪伴。荀子把它稱(chēng)為人性本惡。在佛家看來(lái)，性具善惡，但非善非惡。諸法因緣生，諸法因緣滅。伺養(yǎng)老虎，殘暴、貪婪就會(huì)滋長(zhǎng)；喚醒天使，善良、純真就會(huì)占上風(fēng)。人最痛苦的不是死亡，也不是傷痛，而是深深地洞察到自己的缺陷，自己的不完滿(mǎn)，自己內(nèi)心那些無(wú)法洗去的罪與惡。

當(dāng)少年派成為成年派，看見(jiàn)自己內(nèi)心的罪與惡之后，如何擔(dān)當(dāng)這種邪惡，就成為牽系一生的戰(zhàn)栗。這里存在著一個(gè)悖論：在求生的過(guò)程中，人為了保存生命，調(diào)動(dòng)了內(nèi)心最原始的獸性，渡過(guò)那些艱難的時(shí)刻。如果沒(méi)有這種本能般對(duì)生命的守護(hù)與渴望，人早已葬身魚(yú)腹。但是保存下來(lái)的生命，卻要不斷為自己的獸性懺悔、贖罪。人性的高貴在于除了生存之外，會(huì)仰望星空，用另一種尺度衡量自己的舉措。

①④⑤ [德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯， 上海人民出版社2003年版， 第47、47、

94頁(yè)。

②⑩{16} [德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2008年版，第112、5、114頁(yè)。

③⑥{15} [古希臘]荷馬：《荷馬史詩(shī)·奧德塞》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社2003年版，第197、166、221頁(yè)。

⑦{18} [加拿大]揚(yáng)·馬特爾：《少年P(guān)i的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社2005年版，第329頁(yè)。

⑧ [英]斯圖亞特·霍爾編：《表征：文化表象與意指實(shí)踐》，徐亮、陸興華譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第27頁(yè)。

⑨{12}{13}{14} [德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第94、48、33、57頁(yè)。

{11} Kant. An Answer to the Question： What is Enlightenment？[A]. ed. By James Schmidt，California： University of Califor？鄄

nia Press，1996：58.

{17} [奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第105頁(yè)。