吳燦 胡彬彬

[收稿日期] 2012-10-02

[基金項目] 國家社科基金重大課題“長江流域宗教文化研究”（11zd&117）

[作者簡介] 吳燦（1983—），男，湖南汨羅人，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生，研究方向：中國文化史.

[摘要] 湖南大學(xué)中國村落文化研究中心藏有大量道教造像記，其中不少造像記中所提及的像尊，姓名中都帶有“法”字。這些帶有“法”字像尊的原型，有許多都是造像者的祖先，它們多來自于湘西南地區(qū)，撰寫的年代自明代至民國都有。這些造像記顯示，任何的祖先崇拜都不是因為單純地懷念祖先，而總是夾雜著世俗的愿望。造像者希望通過造像而得到像尊的庇佑，從而渡過難關(guān)。

[關(guān)鍵詞] 湘西南；道教；造像記；祖先崇拜

[中圖分類號] B959.2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0116—05

湖南大學(xué)中國村落文化中心所藏的包括佛教、道教、地方性宗教等在內(nèi)的各類造像記與造像愿文共達(dá)4000多卷。在這類新見文獻(xiàn)中，有不少的像尊姓名中帶有“法”字，這些姓名初步統(tǒng)計如下：

黃法德、劉法財、黃法魁、黃法通、彭法祚、譚法清、羅法聰、陰師孫法清公公、陳法旺公公、法官劉法雷、公公馬法斌、周法興、法官唐法明、法旺、李公法元、朱法旺、蕭法治、楊君法華、蕭法旺、黃君法武、何法彩、歐法吉、天曹顯公公胡法行、蕭法通、黃法顯、高祖婆劉氏法仙、彭君法臨、陰師邊法祥、曹法龍、賀君法壽公、馬法斌、蔣法旺公公、公公孫法祿、楊法秀、羽化師黃法云、厲法貴、始祖陳法受、李法昊、陰師劉法大、老地主陰師法顯、魯法玄、劉法雷、陳法富、劉法旺等。

當(dāng)然，這是就已經(jīng)整理好的造像記而言，尚未整理的而像尊姓名中帶有“法”字的造像記遠(yuǎn)不止如此。不過，此類道教造像記中法師的名字很少出現(xiàn)雷同的情況。它是否意味著，沒有任何一個法師的神像是被長久地供奉的？如果確實如此，那么就說明，盡管法師們法力高強，但是他們的競爭也非常激烈?？偸遣粩嗟赜行碌姆◣煶霈F(xiàn)，取代原來的法師的地位。而且他們單個的影響力都是局部的，離開特定的區(qū)域，他們的名字就不為人所知。這是此類道教造像記中所見的法師造像名字繁多的主要原因。

這些造像記撰寫的時空跨度很大，時間上從明代到民國時期都有存在，地域則遍及整個長江流域。從目前收集整理的情況來看，以清代湘西南地區(qū)最為多見。按照道教的慣例，每個入道人士都有自己的法名，即道名，它由師父根據(jù)本門派傳承字輩給弟子所取。一般來說，如果弟子原本姓名只有兩個字，則只需在中間加上派系用字即可；如果原本姓名為三個字，則可將中間的字改為派系用字。每個門派都有自己的傳承字輩譜系，代代相傳。譜系中帶有“法”字的道教流派主要有：天師張真人正一派，許真君凈明宗派，龍門派，華山派，崳山派，龍門岔枝金山派等。

不過，這是就漢族地區(qū)的道教信仰而言，在長江流域一些少數(shù)民族為主的道教信仰中，則往往與上面這種情況有異。我們很難有足夠的證據(jù)說明，這批道教造像記中的帶有“法”字名的像尊原型是以上某一道教流派中的同一輩分的弟子。因為它們在時間上跨度達(dá)四百多年，而同一輩分的弟子生活時間相隔如此之長則不符合常理。而且，如果要將道士奉為神像，也不應(yīng)該單獨挑出“法”字輩而忽略其他輩分的。張澤洪先生通過對西南地區(qū)少數(shù)民族的道教信仰的研究，指出：“西南少數(shù)民族的另一種取名方法，是該法壇不以字輩取法名，每一代的法名都是‘法字?！?/p>

張澤洪：《文化傳播與儀式象征：中國西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，成都：四川出版集團巴蜀書社，2008年版，第398頁。貴州有些儺壇傳承了50代，每一代的法名都帶有“法”字。我們所發(fā)現(xiàn)的這批湘西南法師造像記，很大程度上都屬于這種情況。它體現(xiàn)了湘西南地區(qū)少數(shù)民族道教信仰的一些特征。

湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2013年第5期吳燦，胡彬彬：湘西南道教造像記中所見祖先崇拜

湖南是一個少數(shù)民族占比較大比重的省份。根據(jù)2000年第五次人口普查的結(jié)果顯示，湖南的少數(shù)民族達(dá)到了20多個，其中土家族、苗族、侗族、瑤族、白族、回族、壯族、維吾爾族、蒙古族、畬族、滿族等11個世居少數(shù)民族人口達(dá)639.09萬，他們主要分布于湘西南、湘西北地區(qū)。其中信仰道教的少數(shù)民族，又以瑤族、苗族為最，道教與他們的生活息息相關(guān)。有學(xué)者指出：“道教對我國少數(shù)民族的影響不可低估，在長期經(jīng)濟文化交流中，許多民族已將道教融入本民族的宗教信仰中，而在思想意識和生活習(xí)俗中有其痕跡?！?/p>

錢安靖：《試論西南少數(shù)民族與道教的關(guān)系》，原載《貴州民族研究》，1983年第4期，第135-145頁。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，道教在起源上就與少數(shù)民族有著不可分割的關(guān)系。如向達(dá)指出，張道陵在鶴鳴山學(xué)的道，即是氐族羌族的宗教信仰。

向達(dá)：《南詔史略論——南詔史上若干問題的試論》，《唐代長安與西域文明》，北京：三聯(lián)書店1957年版，第175頁。蒙文通也認(rèn)為，“凡《太平經(jīng)》所信奉之神如‘青童君之類，舉不見于古載紀(jì)，亦非漢家祀典所有，故知其為民俗之神”，“天師道蓋原為西南少數(shù)民族之宗教”。

《蒙文通文集·古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第315頁，第316頁。這種將道教形成與少數(shù)民族聯(lián)系起來的觀點，不僅僅流行于主流精英學(xué)者的著作當(dāng)中。在一些少數(shù)民族的民間故事中，同樣有類似的說法。他們甚至將道教的一些神仙來歷都本民族化了。例如，對于道教三官的看法，《裴松之注三國志》，引《典略》中的文字說：“請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書?！?/p>

裴松之注：《三國志》第一冊，中華書局1959年版，第264頁。這是記載三官來歷的最早的文字資料。此時，“三官”并非人格化的神靈，而只是一個抽象的名號，顯然不利于宗教的廣泛傳播。在宗教傳播史上，包括佛教或者基督教在內(nèi)，都以一些淺顯的故事來講述一些抽象的道理，以便達(dá)到傳教的目的。道教顯然也采用了這種策略。在瑤族的《瑛延大會鬼腳科》中，

趙廷光：《瑤族祖先崇拜與瑤族文化》中央民族大學(xué)出版社2002年版，第124頁。已經(jīng)將三官的來歷變成了一個本土的民間故事。故事說，在湖南梅山有兩戶人家。唐家有女叫唐九娘，楊家有男叫楊二，二人結(jié)為夫妻后，生了三個孩子。三兄弟經(jīng)歷了梅山讀書、廬山習(xí)武、雪峰寺學(xué)道等幾個階段。學(xué)成后，法師賜名老大為上元朱交度命天尊，老二為中元九幽拔罪天尊，老三為下元太乙救苦天尊。

這個故事的意義不僅僅在于它表達(dá)了道教義理是如何形象化的一個過程，更在于道教與少數(shù)民族之間的一種息息相關(guān)的聯(lián)系。通過張澤洪的調(diào)查研究顯示，在今天的西南地區(qū)，一些少數(shù)民族如瑤族，甚至仍然全民信仰道教。在瑤族的村寨中，一般的男子幾乎都要使用法名，也叫戒名或者陰名。它是普通民眾皈依道門、接受道法的標(biāo)志。張澤洪指出，瑤人有了法名才能通神，師男若沒有法名，死后將淪為無人祭祀的游魂野鬼。所以，“民國時期廣西盤瑤以房族為單位，有小型木雕的歷代男性祖先形象，撰修歷代祖先單……記錄祖宗原籍地，遷徙過程，哪一代遷入現(xiàn)居地?！?/p>

張澤洪：《文化傳播與儀式象征：中國西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，成都：四川出版集團巴蜀書社，2008年版，第453頁。通過對湖南大學(xué)中國村落文化研究中心所藏的這批道教造像記的研究，我們發(fā)現(xiàn)其中的不少帶有“法”字名的像尊就是造像者的先祖。我們不能說，中國村落文化研究中心所藏的道教造像記中帶有“法”字名的像尊都是法師，但是這類造像記無疑與當(dāng)?shù)亓餍械姆◣熜叛鲇兄艽蟮年P(guān)聯(lián)，同時也有著祖先崇拜的痕跡。這些造像記，以實物的形式，體現(xiàn)了原始的祖先崇拜與道教信仰的合二為一。

在中原及其周邊的漢民族生活區(qū)域，由于受儒家文化影響至深，家族祠堂所供奉的只有祖先牌位，而不是祖先的雕塑神像。而在以湖南為中心的長江流域一帶，則更多地受到道教文化的影響，為先祖造像的風(fēng)氣也大為盛行，這是該地域發(fā)現(xiàn)大量祖先和法師混而為一進(jìn)行造像的重要原因。在湘西南民間道教中，許多道士主要是作為驅(qū)邪驅(qū)鬼的法師而存在，他們帶有原始巫師的性質(zhì)。南方的大國楚國，向來以“信巫鬼，重淫祀”（《漢書·地理志》）著稱于世?！渡袝ひ劣?xùn)》曰：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風(fēng)。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風(fēng)俗也?！庇帧吨芏Y·大司樂》：“樂六變，則天神皆降，可得而禮矣?！薄皹钒俗儯瑒t地示皆出，可得而禮矣?！薄皹肪抛?，則人鬼可得而禮矣?！鄙耢`降臨之后，就可以與之交通了，鄭玄注《周禮·男巫》說：“與神通言，當(dāng)東則東，當(dāng)西則西，可近則近，可遠(yuǎn)則遠(yuǎn)，無常數(shù)。”《舊唐書》記載：“蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭。”

《舊唐書》卷一百六十，中華書局，第2867頁。湘西南地區(qū)的道教信仰，與楚地的巫儺文化相互摻雜在一起。

所以，在此類造像記中，一些像尊在姓名之后也被加上“法官”、“陰師”、“公公”、“羽化師”等稱謂。這種法師信仰在歷代的典籍中幾乎不見記載。這些法師造像的原型，都是現(xiàn)實生活中存在過的人物，并且一直在對現(xiàn)實世界產(chǎn)生影響。他們生前被認(rèn)為具有神性，能溝通人與鬼的聯(lián)系，從而獲得信眾的敬畏，死后便被作為神來供奉。一卷光緒二十五（1899年）的造像記比較完整地記錄下來了一位普通的村民，是如何求師訪道，再神而靈之化身為一位法力高強的法師，死后成為整個家族所供奉的神明的。該造像記云：

公生像腹牒云，公諱原瓊，職名法憲，生大明成化六年庚寅歲五月廿五戍時，沒嘉靖二十五年丙午歲十二月二十八日丑時，享壽七十有七歲。明年元旦葬陂頭老祖山，即今枟山腦。上有墳?zāi)箶?shù)冢，未知誰冢即其冢（一說陂頭老祖山即陂底祖山，如是枟山腦。枟山腦乃公私山，何謂老祖山？亦似近理，然從譜牒為是。）午丁山子癸，向居大明國湖廣寶慶府邵陽縣三溪二都，柘潭廟王下腳灣土地居住。生時學(xué)兼文武，多才多藝，能事鬼神，旁習(xí)元皇道教，修設(shè)壇神，里號“梅山”。亦以業(yè)精岐黃，濟施湯藥，得號“良醫(yī)”，并未為巫。嗣孫等捧讀之下，可想像（象）其為人。既而思慕不已，膽敢開折此像，以征實跡，而毫無一紙一字，昭茲后嗣。見者默然良久，曰：“此為沒像，修沒像者，不知實跡，故不束筆而書也?！备`擬我公生有孝德，又得傅、呂二太婆婆以為之配，宜其詒謀燕翼，衍慶螽斯。修設(shè)神壇之后，往見天師，拜求嗣之法。自是求嗣者，常常有之何也。法精于求嗣，靈鐘于求嗣，有感遂通，如響斯應(yīng)，無論其他。即孫等有月沐恩而生者，有父沐恩而生者，有子沐恩而生者。沐恩不一，報德無時。茲特開沐金身，備錄生像原牒，安于腹內(nèi)，以傳后嗣。意我公本生前之靈心，為沒后之靈氣。靈威顯應(yīng)，靈爽式憑；多生靈敏之人，備（倍）產(chǎn)靈聰之子。爰作頌曰：“音容雖杳，氣象維新。本支百世，如見如聞。德垂后裔，保我子孫。明德雖遠(yuǎn)，必有達(dá)人?！睍r大清光緒二十五年己亥歲，四月十二日。十三世嗣孫士彬、樾、楩、璋、渠，率侄傳品、侄孫忠信、仝具，十三世侄孫士晏，十三世嗣孫士杜沐手敬書。

值得指出的是，該造像記強調(diào)該像尊生前“并未為巫”。這顯然受到當(dāng)時主流思想的影響。在知識精英的筆下或者官方的文書中，鬼神巫術(shù)總是被視為邪門歪道。這源于孔子不談?wù)摗肮至y神”的傳統(tǒng)。但是從這卷造像記中，我們很難相信這位法師生前沒有展示過類似于巫術(shù)的行為，也很難相信他的后人，亦即造像者本人對于那些神奇的法術(shù)就沒有任何的敬仰，因為后文同時接著說到：“修設(shè)神壇之后，往見天師，拜求嗣之法?！奔热恍拊O(shè)了神壇，那就應(yīng)該與普通世俗人士區(qū)別開來。從這里我們可以想象底層的信眾內(nèi)心中的那種矛盾糾葛，一方面，他們確實感覺到了祭拜祖先能夠給自己增加一種精神信念；另一個方面，又覺得信奉一種超自然能力的神靈，實在不足以向外人道。

祖先崇拜是具有普遍性的人類文化現(xiàn)象，在全世界都存在。一般學(xué)者認(rèn)為，祖先崇拜最開始源于圖騰崇拜。按照普列漢諾夫的觀點，“圖騰崇拜的特點是相信某個血緣聯(lián)合體與某種動物或植物之間存在著血緣關(guān)系或其它特殊關(guān)系。在這個聯(lián)合體的成員看來，這種動物或植物就成為他們的圖騰，即他們的保護者象征?！?/p>

王蔭庭：《普列漢諾夫哲學(xué)新論》北京出版社1998年版，第662頁。隨著人類戰(zhàn)勝大自然的能力逐漸加強，一些原始的對于自然的圖騰崇拜，逐漸轉(zhuǎn)化為對祖先的神靈崇拜，祈求庇護此岸世界的生活。所以，另外一些學(xué)者則干脆將祖先崇拜視為一種宗教，它結(jié)合了“圖騰崇拜、生殖崇拜、靈魂崇拜”等內(nèi)容。

梅新林：《祖先崇拜起源論》，載于《民俗研究》1994年第四期。

在中國歷史上，殷商時期就已經(jīng)將祖先崇拜納入國家祭祀系統(tǒng)。到了西周時期，祖先崇拜又進(jìn)一步與宗法、孝德發(fā)生聯(lián)系，逐漸建立起完善的祭祀制度，對后世影響深遠(yuǎn)。在中國人的生活中，無論是世俗活動，還是宗教活動，幾乎都帶有祖先崇拜的烙印。當(dāng)然，不是所有死去的先人都能成為宗族崇拜的對象。在全民族的范圍內(nèi)，那些對民族文明進(jìn)程重要影響的先人才能受到尊敬，被后世所祭祀。《禮記·祭法》記載說：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能捍大患則祀之?！?/p>

李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1307頁。所以，稷（神農(nóng)）、社（后土）、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、黃帝、顓頊、契、冥、湯、文王、武王等，皆因“有功烈于民者”而被視為神靈，一直受到后人的祭拜。

而在社會底層的一個信仰道教的小家族中，同樣的情況也在發(fā)生。只有那些生前具有特殊法力的先祖，死后才會被他的后人造像供奉。如果不是如此，就很難解釋，為什么眾多的祖先當(dāng)中，單獨挑出這位先祖而不是那位先祖進(jìn)行祭祀。

同時，祖先崇拜的性質(zhì)，決定了這種信仰必須以家庭或者家族為單位而進(jìn)行，個人行為的祭祀祖先，目前從造像記中尚未看到。以家庭為單位而造像的是多數(shù)，而以整個家族為單位的也有一些。在后者，必須要選出一位有威望的人士來作為“糾首領(lǐng)頭人”。在他的帶領(lǐng)下，造像才能夠順利進(jìn)行。如：

九極畫史丹青閻山院牒，為開光點目關(guān)兵催猖事。

今據(jù)，湖南省新化縣太陽鄉(xiāng)下八都三尖村，留亭廟王祠下本境土地，分煙居奉元里丹青修。因開光點目求吉，糾首領(lǐng)頭人劉福光、劉利忠、劉宋球、劉中先、劉超先、劉新建、定成、道修、湘民、冠民、冠湘、冠中、建中、祖錫、永錫、建安、尚民、安民、太華、義光、晃云、文貴、喜佑、鎮(zhèn)坊、境人等，發(fā)心雕刻，家主老太師劉公法財金容圣像一尊。原命生于戊戌年九月廿二日巳時，建生喜刻金容之后，丐佑人畜兩盛，百般迪吉。圣像生光輝，威靈顯應(yīng)，即扣即靈（此處原有道符）。天運乙丑年臘月十三日吉時謹(jǐn)具。叨行丹青弟子文法暄承行。

這卷造像記中，列舉了“太陽鄉(xiāng)下八都三尖村”的大量劉姓男丁的名字（也許是全部的劉姓家族中每個家庭的戶主），來為他們的共同祖先劉法財法師造像。然而，即使是一個家族，也總是由許多家庭組建而成的。正如有些學(xué)者所指出的那樣：“家庭是一個基本的宗教單位，其宗教行為最重要的是在家人死亡之后為亡者所舉行的喪葬儀式；為紀(jì)念亡故先人而作的祭掃事宜；為娶婦、添丁進(jìn)口所舉行的慶祝和祭告活動；為攘除災(zāi)害祈恩要福所舉行的敬神儀式?！?/p>

侯杰、范麗珠：《世俗與神圣：中國民眾宗教意識》，.天津：天津人民出版社，2001年版，第25—26頁。為亡靈舉行喪葬儀式進(jìn)行造像的類似宗教活動，在目前所發(fā)現(xiàn)的造像記中尚不多見，但也不是完全缺失，如：

今據(jù)

大清國湖南寶慶府邵陽縣三溪一都祀祭，黃土陂廟王祠下老屋場土地分居，求吉男石國樨，媳譚氏，取今乾隆五年庚申歲七月十七日吉良黃道，解刻慈母石門龍氏老孺人圣像一尊，生于丁巳年四月初三日未時受生，歿于丁酉年五月十五日申時，內(nèi)寢時，終安葬南坪山丑向墳臺一所，管廣應(yīng)子孫發(fā)達(dá)，長源求遠(yuǎn)為記。裝像男國樨生于乙酉宮二月十八日卯時建生，媳婦石門譚氏丙申宮十月初一日酉時建生。天運庚申年七月十七日吉時上座。

這卷造像記是為懷念已故的母親而作，所雕刻的像尊也是母親的形象。盡管就目前發(fā)現(xiàn)的祖先造像記來看，造像對象基本上都為男性，但是也有少數(shù)的像尊為造像者的女性祖先。最早的祖先崇拜，主要是以女性為主?？脊艑W(xué)的調(diào)查報告顯示：“直到新石器時代早期，對女性生殖器的崇拜比對男性生殖器的崇拜仍要強烈。”

車廣錦：《中國傳統(tǒng)文化論·關(guān)于生殖崇拜和祖先崇拜的考古學(xué)研究》，》，載于《東南文化》1992年第5期，第21-61頁。這種生殖崇拜，即祖先崇拜的最初形式。湘西南地區(qū)民間給女性祖先造像進(jìn)行祭祀，也許仍然有遠(yuǎn)古的遺風(fēng)。除了上述的為“石門龍氏老孺人”造像以外，還有一卷清代道光十五年（1835）的造像記也顯示了為女性祖先造像的過程，是玄孫為高祖母造像的記錄。在我們所收集的造像記中，這種為女性先祖造像的例子并不多見，但是罕見的不只是這種情況。一般造像記中所記之先祖，皆為男性一支，但是有些造像記顯示出了另一種復(fù)雜的形式，即為家主配偶的祖先造像：

大清國湖南寶慶府邵陽洪仁九都，祀祭本土廟王祠下四葉塘土地居住。信士香主毛朝亮，為因室人李氏身體保安，叩許李廉二客公法云金容圣像一尊。立叩至叨蒙有感，不昧圣恩，發(fā)心請匠，雕刻裝彩，開光陞座。祈庇家門迪，合家人眷平安。孫女李氏，移星轉(zhuǎn)斗，身康體泰，宅舍具隆，六畜成群，五谷豐足，金銀遂意，百事亨通，總求清泰。（李法云原命生于康熙癸卯年三月初一日子時，受生享壽七十九歲，大限沒于乾隆辛酉年八月廿四日。屆至寅時，羽化登曹。）天運乾隆十六年辛未歲，二月十六日未時。開光陞座，大吉大昌。

按照造像記中“孫女李氏”的稱謂來看，像尊應(yīng)該是造像者的配偶的祖父。在一個以男性為中心的社會中，幾乎不可能在家庭里供奉女主人的祖先。但是乾隆十六年（1751）的這卷造像記顯示了它的特殊性。其中的原因大致如下：一、造像者的配偶身體不安，大概只有與她有血緣關(guān)系的祖先才能保佑她；其二，造像者覺得自己的祖上沒有引以為傲或者法力高強的祖先來滿足愿望。從“羽化登曹”一詞可知，像尊李法云生前一定是一位道行深厚的道士。這卷造像記表明，祖先生前必須有一定的法力，死后才能升華為神靈，并雕塑為像從而香火不斷。單純的血緣關(guān)系，并不是祖先崇拜得以展開的關(guān)鍵。我將舉出更好的例子來支撐這一觀點，如清代同治十年（1871）的一卷造像記記載：

今據(jù)，大清國湖南寶慶府邵陽縣西路隆回五都五甲，地名傅家渡祀祭，鸕鶿廟王祠下土地分居住。求吉下民信士李仁毅、存玉、李存心、侄德富等，敬為先祖雕刻六曹顯應(yīng)李公法元圣像一尊，叨蒙庇佑。因年久未及繪素，金容廢色，處誠發(fā)心，今請?zhí)幨繌?fù)塑金容玉相一尊。謹(jǐn)卜本年十月十四日午時，吉良黃道。迎神上座，開光點目，神通浩蕩，赫濯（耀）威靈。酬謝以后，望乞護佑家門興旺，百端咸亨，人康物泰，財利兩益，不勝虔誠之至。謹(jǐn)具上聞。天運同治十年十月十四日吉良黃道上呈。處士顏復(fù)宇。

這卷造像記是李氏兄弟為先祖李法元造像的記錄。從該造像記可知，李氏家族一直供奉有李法元的雕像。此次重塑，是因為原來的造像已經(jīng)褪色變舊。雖然有圣人“慎終追遠(yuǎn)”的訓(xùn)諭，但是按照中國普通家庭一般供奉祖先牌位的習(xí)慣，最多到曾祖父一代就結(jié)束了。因為供奉一位太過久遠(yuǎn)而對社會又并沒有太大影響的祖先，已經(jīng)沒有太多的意義。他既沒有親和感，也不能給自己帶來現(xiàn)實利益。但是，同治十年的這卷造像記顯然有些例外。“先祖”一詞，有時指“祖先”，有時指“祖父”。在這卷造像記中，顯然指的是祖先，亦即祖父以上若干代的先祖。因為“年久未及繪素，金容廢色”已經(jīng)表示了這尊造像的時間已經(jīng)非常久遠(yuǎn)了，所以需要為他“復(fù)塑金容玉相一尊”。 如果這卷造像記還不夠有說服力的話，那么上文最開始列舉的那卷光緒二十五年（1899）的造像記已經(jīng)完全證明了“單純的血緣關(guān)系，并不是祖先崇拜得以展開的關(guān)鍵”這一觀點。在光緒二十五年的那卷造像記的最后，明確記載了造像者的信息：“十三世嗣孫士彬、樾、楩、璋、渠，率侄傳品、侄孫忠信、仝具，十三世侄孫士晏，十三世嗣孫士杜沐手敬書?！边@是這位法師的十三代孫為他造的法像。造像時間距離他去世的時間嘉靖二十五年（1546）已經(jīng)三百多年了。它再次顯示，在湘西南地區(qū)，沒有單純的祖先崇拜。任何的祖先崇拜都不是因為單純地懷念祖先，而總是夾雜著世俗的愿望。

因為生活在下層的信眾，總是會遭遇到許多現(xiàn)實的或者特殊的困難。造像者希望通過造像而得到像尊庇佑，出現(xiàn)奇跡，從而渡過難關(guān)。例如“多年無子”，妻子“久病服藥無效”，或因自己“身體欠吉”，或為保胎，或因“子嗣疲疾難養(yǎng)”等，都是發(fā)愿造像的重要原因。造像者“通過崇拜與信仰的生活，形成強烈的、戲劇性的、神秘的轉(zhuǎn)變體驗……在精神上獲得新生，獲得生活的信念、方向與歡樂。人們確信彼岸的力量與觀照能夠戰(zhàn)勝生活中的各種困擾。”

金澤：《宗教人類學(xué)學(xué)說史綱要》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年版，第398頁。從于湘西南地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的道教祖先造像記來看，這一觀點無疑是非常確切的。