張文卓

摘要：《金剛經(jīng)》自鳩摩羅什初譯以來就對中國佛教與社會文化的發(fā)展產(chǎn)生重大影響，歷來備受僧俗青睞，注疏不斷，流傳極廣。但是以宋代為界，前后的流行有很大差異。宋代以來，《金剛經(jīng)》流傳的特點突出表現(xiàn)在注疏的龐雜、科儀的發(fā)展、儀軌的完善、靈驗記的編纂等幾個方面，并由此而逐漸形成了一種相對固定的信仰儀軌，完全突破了宋代之前僅限于義理層面探討的界限，使得《金剛經(jīng)》的影響擴展到中國社會、文化、信仰的方方面面。

關(guān)鍵詞：《金剛經(jīng)》；注疏；科儀；儀軌；靈驗記

中圖分類號：B942 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）03?0134?06

《金剛經(jīng)》不僅在中國佛教史上具有重要地位，對中國傳統(tǒng)文化也有廣泛影響。有關(guān)《金剛經(jīng)》的研究非常多①，總結(jié)起來，主要集中在版本、思想、信仰等諸多方面，研究角度涉及哲學(xué)、宗教、文學(xué)，甚至經(jīng)濟學(xué)、藝術(shù)等，但是對于唐代以后《金剛經(jīng)》的流傳研究較少，尚有進一步研究的空間。

國家政治權(quán)利的支持是佛教發(fā)展的首要條件，自道安有“不依國主，則法事難立”認(rèn)識以來，佛教都積極經(jīng)營與統(tǒng)治階級的關(guān)系，而政治當(dāng)權(quán)者也為了加強統(tǒng)治而設(shè)法利用佛教，所以才有佛教發(fā)展的政治空間，尤其唐代更是如此。宋以來的歷代統(tǒng)治者或喜佛或崇道或尊儒，但是吸取前代的經(jīng)驗教訓(xùn)，宗教政策都相對穩(wěn)定。宋代佛教也有進一步發(fā)展，元代喇嘛教被定為國教，明清統(tǒng)治者吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，對佛教采取既限制又利用的政策，清代的宗教政策也相對寬松，這些都使得佛教的發(fā)展得以持續(xù)。但是宋代以來，社會政治經(jīng)濟環(huán)境與唐代不可同日而語，佛教的發(fā)展方式與唐代也大為不同，但是佛教思想?yún)s逐漸滲透到社會生活各處，深入人心，成為一股潛移默化的力量，“明清佛教的繼續(xù)發(fā)展則表現(xiàn)為一種深層次上的發(fā)展，即是以其深入人心為其典型特征”，[1]（7）宋代以來《金剛經(jīng)》的流行也正是在這樣的大背景下展開的。

一部經(jīng)典的流行，可以從其翻譯的次數(shù)、注疏的數(shù)量、是否形成獨特的信仰幾個方面來衡量。在考察《金剛經(jīng)》的流傳的時候，也應(yīng)該考慮這幾個方面的內(nèi)容。其一，《金剛經(jīng)》先后六次翻譯，譯者皆是中國佛經(jīng)翻譯史上的重要人物，屢次翻譯，其重要性可見一斑。其二，《金剛經(jīng)》注疏種類繁多、數(shù)量眾多，也是其廣為流傳的明證。其三，靈驗記不斷撰寫，反復(fù)匯編。其四，至于《金剛經(jīng)》形成獨特的信仰模式，更是表明了《金剛經(jīng)》不僅在義理方面影響極大，在社會信仰層面影響也產(chǎn)生重大影響。

一、注疏的豐富多樣

自從《金剛經(jīng)》有了第一個漢譯本以來，受到極大關(guān)注，注疏不斷。總體來看，唐以前關(guān)于《金剛經(jīng)》的注疏并不多，宋元明清時期，《金剛經(jīng)》注疏異軍突起，這從注疏的數(shù)量和種類上可以得到說明。另外，民間寶卷中也有不少與《金剛經(jīng)》有關(guān)的內(nèi)容，如《金剛科儀寶卷》《然燈古佛親撰金剛經(jīng)傳燈真解》等②?！洞笳亍泛汀度f續(xù)藏》中所列關(guān)于《金剛經(jīng)》的注疏大致有60種，確定為宋以后的有38種之多，其中宋代5種，元代只有1部，明代有10種，清代23種。

宋后《金剛經(jīng)》注疏不僅在數(shù)量豐富，而且還具有其鮮明特點。首先，是注疏向多元化方向發(fā)展，形式更為靈活，內(nèi)容更為龐雜，有嚴(yán)格的理論注解，也有通俗的故事比附。許多注疏題名直接冠以“筆記”“大意”“演古”等字眼，明顯可知注疏形式的靈活多樣，內(nèi)容也比較隨意，如明代《金剛經(jīng)筆記》的作者如觀自云：“筆記者，閑暇時，信筆而記，非敢言注也?！盵2]（118）又清代王起隆在《金剛經(jīng)大意》中說：“疏經(jīng)難疏，此經(jīng)（指《金剛經(jīng)》）大難疏。此經(jīng)如時師為他人說者，亦不為難疏此經(jīng)。而期精熟貫穿，不失佛意，不同謗佛，則難之大難。寧觀大意無師心也，寧闕疑無妄注腳也?！盵3]（181）這與宋代以前有關(guān)《金剛經(jīng)》的注疏迥然不同，宋代以前的注疏主要是遵照佛教的基本理論對經(jīng)文內(nèi)容逐字逐句解釋，使經(jīng)文的意思變得清楚明白，易被理解，主旨皆在于闡發(fā)《金剛經(jīng)》中“緣起性空”的般若實相；宋代以來的《金剛經(jīng)》注疏者多以《金剛經(jīng)》為載體，重在通過注釋經(jīng)文闡發(fā)作者本人的思想，內(nèi)容也突破了僅限于般若中觀的討論，注疏者不僅依據(jù)佛教基本理論對經(jīng)文內(nèi)容加以闡述，也夾雜著中國傳統(tǒng)思想的成分。這種差別首先是由于宋代以來整個中國佛教的發(fā)展與唐代有很大不同，如果可以稱唐代佛教為帝王佛教或者貴族佛教的話，那么宋代以后的佛教就可以稱作庶民佛教或者大眾佛教，“宋代及其以后的社會中，佛教被本土傳統(tǒng)挪用，逐漸衰落?！盵4]（65）而且宋代思想主流是理學(xué)，佛教對精英階層的影響減弱，“儒家傳統(tǒng)的這種復(fù)興，在我看來，標(biāo)志著佛教在精英階層中喪失影響力的開 端”，[4]（63）佛教中國化進一步推進，佛教世俗化也愈演愈烈，這種變化直接導(dǎo)致了佛教發(fā)展的多元化，佛教的宗教性加強，佛教信仰與中國傳統(tǒng)民間信仰結(jié)合，“佛教元素滲透在民間宗教、文學(xué)和生活的各個層面中，最初佛教的特征漸漸湮沒，不為人所辨。”[4]（65）

其次，科儀成為宋元明清時期《金剛經(jīng)》注釋的主要方式和特點，這與以往的《金剛經(jīng)》注疏也有很大不同?！翱苾x者，科者，斷也，禾得斗而知其數(shù)，經(jīng)得科而義自明；儀者，法也。佛說此經(jīng)為一切眾生斷妄明真之法，今科家將此經(jīng)中文義事理，復(fù)取三教圣人語言，合為一體，科判以成篇章，故立科儀以為題名。”[5]（651）這里提到“復(fù)取三教圣人語言”，也即只要契合佛理，不管儒、道、佛，皆可用來闡發(fā)佛教義理?！吨袊鸾檀筠o典》解釋說：“科儀，亦稱‘寶卷、‘宣傳等。一種宣揚佛教因果報應(yīng)、勸善訓(xùn)喻的民間說唱文學(xué)形式，源于唐代寺院的俗講?！盵6]（857）至于科儀的意義，《銷釋金剛經(jīng)科儀會要批注》卷二說的很清楚：“經(jīng)來自久，久缺宣傳。奉報佛恩，當(dāng)明經(jīng) 旨。”[5]（671）科儀針對的主要就是普通信眾，強調(diào)的是“宣傳”，只是對經(jīng)文做最基本的解釋，增加一些佛教常識性的知識，對佛教的概況，諸如歷史、教義等，做出符合佛教自身的解釋，以期達(dá)到宣揚佛、吸引信徒的目的。佛教自傳入中國開始，就面臨著與中國傳統(tǒng)文化適應(yīng)的問題，從“禮儀之爭”“夷夏之爭”到魏晉南北朝時期的“佛玄合流”，再到唐代宗派佛教的興盛，標(biāo)志著佛教中國化的發(fā)展歷程。唐以后，佛教進一步與中國傳統(tǒng)文化、中國傳統(tǒng)宗教融合，在廣度和深度上都有所發(fā)展，信仰層面的交涉大大加強，佛教信仰往往夾雜著中國傳統(tǒng)宗教深入民間，而中國傳統(tǒng)宗教也經(jīng)常借助佛教的影響而散播。反應(yīng)在理論層面，這一時期《金剛經(jīng)》的流傳并不像唐代那樣囿于義理的探討，相反，信仰的內(nèi)容受到極大關(guān)注，相關(guān)的《金剛經(jīng)》注疏也不只是遵照佛教義理來解釋、宣揚《金剛經(jīng)》，而是更關(guān)注《金剛經(jīng)》流傳與中國社會進一步結(jié)合的問題，所以注疏形式更為靈活、多樣，注疏內(nèi)容更為豐富、通俗，這是宋代以來《金剛經(jīng)》注疏的主要特征之一。

第三，著重宣揚念誦、抄寫、修持《金剛經(jīng)》的特殊功德和現(xiàn)世利益，以此作為吸引信眾的一個手段。功德是佛教對信仰者的承諾，是信佛的回報，也是任何宗教都不遺余力、不惜筆墨渲染的部分，成為吸引信眾的一個重要因素。早期佛教的宗教性并不是很強，“早期佛教的特點是否認(rèn)靈魂?！疅o我論是佛教的別名”，[7]（9）甚至到部派佛教時期也是。按照現(xiàn)代西方宗教學(xué)的觀點來看，當(dāng)時的佛教還不屬于嚴(yán)格意義上的宗教，最重要的一點是佛教當(dāng)時并沒有神的存在，釋迦牟尼只是導(dǎo)師，而且釋迦牟尼自己也是反對有一種可以作為本體的終極實在的存在，“依據(jù)‘此有彼亦有的原則，每一個元素的出現(xiàn)都是合乎嚴(yán)格因果律 的?！盵7]（9）到大乘佛教時期，佛教的宗教性大大加強，神靈體系大大發(fā)展。到密教時期，佛教的宗教性達(dá)到巔峰，神祇體系的發(fā)展、咒術(shù)的使用、儀軌的完善、成就法的推崇都為佛教信仰的發(fā)展起到推波助瀾的效果，對于功德和現(xiàn)實利益的滿足成了佛教信仰的重要內(nèi)容。《金剛經(jīng)》的流傳自然也不可能避免中國佛教發(fā)展的這種大趨勢，相反，宋代以來《金剛經(jīng)》的流行正是順應(yīng)了這種趨勢的結(jié)果，而作為《金剛經(jīng)》流行證明的相關(guān)《金剛經(jīng)》注疏也極力渲染持頌《金剛經(jīng)》的功德和利益?！督饎偨?jīng)科儀》卷一云：“金剛經(jīng)說三十二分，分分而功德難量。須菩提聞四句妙偈，偈偈而殊因莫測。書寫讀誦，當(dāng)生華藏之天；為人演說，定達(dá)涅盤之路?！盵8]（645）《金剛經(jīng)科儀》卷一接著講：“伏愿經(jīng)聲瑯瑯，上徹穹蒼；梵語玲玲，下通幽府。一愿刀山落刀，二愿劍樹摧鋒，三愿爐炭收焰，四愿河江浪息。針咽餓鬼，永絕饑虗；鱗角羽毛，莫相食噉；惡暈變怪，埽出天門；異獸靈魑，潛藏地穴；……以及此不盡功德，上報四思，下資三有法界有情，齊登正覺。川老頌云：‘如饑得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼。貪人得寶，嬰兒見娘，飄舟到岸，孤客遠(yuǎn)鄉(xiāng)，早逢甘澤，國有忠良，四夷拱手，八表來降。頭頭總是，物物全彰。古本凡圣，地獄天堂，東西南北，不用思量，利塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。”[8]（660）諸如此類的殊勝功德描述在宋代以來的《金剛經(jīng)》注疏中，俯拾即是、連篇累牘。毫無疑問，持誦功德的宣傳必然增強信仰者的信心和熱情，對于逐漸形成獨特的《金剛經(jīng)》信仰有推波助瀾的作用。

第四，佛教進一步與中國傳統(tǒng)文化融合，世俗化愈演愈烈，三教合流也出現(xiàn)新特點，如“從泛泛地主張三教調(diào)和，轉(zhuǎn)到依附儒家的基本觀念”，[9]（408）有民間寶卷云：“而其成功之命名也，在儒則曰圣人，在釋道則曰仙佛。仙佛與圣人一而二，二而一也，故凡腳踏實地以行此大道也。三教皆由敦其君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友之倫常，以立萬世明教綱常之準(zhǔn)則，而同歸與天地，位萬物育于天地?！盵10]（221）此中所表達(dá)的對三教的看法明顯是基于儒家綱常倫理道德下的認(rèn)識。

佛教自傳入中國開始就無日不與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生關(guān)系，從對抗到接受、從接受借鑒、從借鑒到融合，在這個過程中佛教在中國扎根并日益發(fā)展，中國文化也吸收佛教內(nèi)容進行再創(chuàng)造，增進了文明的交流與發(fā)展。對抗起初在思想層面主要表現(xiàn)在沙門敬王之爭、白黑論之爭、夷夏論之爭、神滅論之爭③，在對抗中，佛教為了贏得生存機會，不得不有所改變以適應(yīng)中國社會，而儒道也偷偷借鑒佛教理論以與其開展論辯。接受主要表現(xiàn)在對諸如業(yè)報、善惡、社會倫理等方面的互相認(rèn)同，也表現(xiàn)在魏晉南北朝時期的佛玄合流方面。到隋唐時期，佛教在中國生根結(jié)果，佛教宗派發(fā)展壯大，佛教在中國社會的影響也是盛極一時。唐代以后，宋明理學(xué)的發(fā)展成為時代思潮的主流，佛教對中國社會的影響較之唐代大為減弱或者說影響方式有極大改變，唐代以來的三教合流趨勢不僅在義理層面上有所發(fā)展，在現(xiàn)實層面也是互相影響、互相利用，承擔(dān)起為老百姓日常生活提供宗教服務(wù)宗教形態(tài)，“最終佛道元素和民間信仰的元素合成一種幾乎無區(qū)別的民間宗教”。[4]（73）宋代以來，這一趨勢繼續(xù)發(fā)展，甚至發(fā)展到主動贊揚帝王的地步，《金剛經(jīng)科儀》卷一云：“皇帝圣壽萬歲，法界有情同生極樂國?！盵8]（660）這里對帝王的恭敬溢于言表，完全是臣子的口氣，反映出佛教從“沙門不敬王者”到完全臣服于王者的過程，也見佛教中國化的歷程。

二、修持儀軌的形成

唐代以后，佛經(jīng)的翻譯明顯減少，宋代譯經(jīng)事業(yè)雖一度繁盛，但也是歷時不久便銷聲匿跡。究其原因，主要在于九、十世紀(jì)印度佛教走了下坡路，鮮有新典籍問世，另外一個重要原因在于佛教自身的發(fā)展在邏輯上已趨于完結(jié)，義學(xué)難有大的突破。佛教的發(fā)展只能尋找新的突破口，大乘信仰主義和儀軌化的密教的盛行成為必然。義理的探究只是極少數(shù)義學(xué)僧和世俗高級知識分子的興趣，對于蕓蕓眾生顯得曲高和寡，他們的焦點轉(zhuǎn)向了宗教信仰與宗教實踐活動，義學(xué)的發(fā)展變成宗教信仰的附庸，甚至變得無關(guān)緊要。在這樣的大背景下，《金剛經(jīng)》的流傳和變異就容易理解了。為什么說變異呢？因為《金剛經(jīng)》在流傳的過程中逐漸突破了最初的主旨，更多的增添了宗教信仰的內(nèi)容，形成一套宗教信仰操作規(guī)范，也即宗教禮儀。從抽象的般若智慧的探討到具體可操作的宗教實踐，這正是變異的內(nèi)容，而這一變化反過來卻成為其得以盛行的一個關(guān)鍵原因，《金剛經(jīng)》儀軌的形成、靈驗記的撰寫和反復(fù)匯編即是這一過程的縮影。

值得注意的是，宋元明清時期的《金剛經(jīng)》注疏中出現(xiàn)了修持儀軌?！督饎偨?jīng)》的六個譯本中，只有鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》中附有一句陀羅尼，即“那謨婆伽跋帝 缽喇壤 波羅弭多曳 唵伊利底 伊室利 輸盧馱 毘舍耶 毘舍耶 莎婆 訶”。[11]（752）另外五個譯本中根本沒有出現(xiàn)陀羅尼，宋代以前的《金剛經(jīng)》注疏中亦未出現(xiàn)陀羅尼，但是在宋代以后的《金剛經(jīng)》注疏中出現(xiàn)了大量的陀羅尼、真言。

陀羅尼者，是梵文Dhāra?i的音譯，又叫陀羅那，陀鄰尼，譯作持，總持，能持能遮。在不同時期、不同經(jīng)典中，翻譯不同，含義也有很大差別。其最初的意思就是記住，不使遺忘，是一種印度自古就有的記憶術(shù)、記憶方法，并不是佛教的獨創(chuàng)。但是，陀羅尼在佛教發(fā)展不同時期有不同的地位和作用，從最開始的記憶術(shù)發(fā)展到具有類似咒語一樣的意思，最終導(dǎo)致了密教的產(chǎn)生，而密教的發(fā)展又強化了陀羅尼的功用，使其具有了陀羅尼萬能的意味④。真言者，梵文Mantra，《大日經(jīng)義釋》解釋說：“真言，梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音，龍樹釋論謂之密號。舊譯云呪，非正翻也?！盵12]（267）當(dāng)然這是真言的最基本的含義，密教對此多有發(fā)揮，甚至尊奉《大日經(jīng)》的密教一系被稱為真言密教，可知真言在密教中的地位。密教在當(dāng)代盛極一時，“會昌法難”以后，制度性的密教無跡可尋，但是非制度性的密教，如密教思想、文化、藝術(shù)、儀軌等，影響到社會各個層面，佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢隨處可見，密教神祇造像出現(xiàn)在各大石窟，六字真言婦孺皆知，等等。正是陀羅尼、真言在密教中的這種神秘化、咒術(shù)化、萬能化的發(fā)展，直接導(dǎo)致了陀羅尼、真言的地位極度抬升，對后來佛教發(fā)展也有很大影響。宋代以來《金剛經(jīng)》注疏中出現(xiàn)了大量陀羅尼、真言以及儀軌等，不能不說是密教興盛以來的影響，“又《金剛般若經(jīng)》是歷來流行的顯教經(jīng)典，但到了中晚唐也受密教影響。在敦煌寫本及刻本、印本上，前繪八大金剛，書八大金剛啟請文，附大身真言等，這將《金剛般若》與密教金剛菩薩聯(lián)系起來。又有金剛般若真言寫本，亦明《金剛般若經(jīng)》的流行受到密教的影 響”。[13]（493）這種趨勢在唐代以后表現(xiàn)更為明顯。

《金剛經(jīng)》注疏中的陀羅尼最早出現(xiàn)在宋代道川所著的《金剛經(jīng)注》中，原文說：“若有人受持《金剛經(jīng)》者，先須志心念凈口業(yè)真言，然后啟請八金剛、四菩薩名號，所在之處常當(dāng)擁護?！盵14]（535）接著便是凈口業(yè)真言：“修唎修唎摩訶修喇修修唎薩婆訶?！盵14]（535）這里說如果有人修持《金剛經(jīng)》，在念誦《金剛經(jīng)》之前，必須先念誦凈口業(yè)真言，還要奉請八大金剛、四大菩薩，這樣才能得到加持，容易達(dá)到宗教實踐的效果。

到了宋朝覺連編的《金剛經(jīng)注解》，形成了一套完整的關(guān)于《金剛經(jīng)》修持的儀軌。首先是啟請，然后頌凈口業(yè)真言，然后頌凈三業(yè)真言，然后頌安土地真言，然后頌虗空藏菩薩普供養(yǎng)真言，最后奉請八金剛、四菩薩，開經(jīng)，香贊等一系列嚴(yán)格的儀軌⑤。到清代孚佑帝君（降筆托名）所著《金剛經(jīng)注解》，在繼承以前儀軌的同時，后面又增加了新的陀羅尼和贊頌⑥。民間寶卷中也有大量相關(guān)內(nèi)容，除了啟請頌真言等以外，最后還要懺悔，云：“奉經(jīng)已畢，禮當(dāng)懺悔，眾等隨意奉十懺經(jīng)文。懺悔已畢，禮當(dāng)報佛祖洪恩?！盵15]（219）

可以看出《金剛經(jīng)》中的陀羅尼、真言及儀軌從無到有、從簡單到復(fù)雜的變化過程，使得一部大乘義學(xué)經(jīng)典逐漸變成了一種可以操作的宗教信仰軌范，真正影響到中國普通信仰者的宗教行為。這和之前重于《金剛經(jīng)》義理的研習(xí)和崇拜是完全不同的，也是在這個意義上可以說形成了獨特的金剛經(jīng)信仰。一套儀軌的形成，標(biāo)志著宗教行為的固定化，是宗教觀念的外在表現(xiàn)，也是宗教神圣性得以體現(xiàn)的重要方式，對于強化信仰具有非常重要的意義，因為“宗教信仰者的宗教活動總是通過一定的形式表現(xiàn)的”[16]（418），甚至可以說，沒有禮儀、儀軌就不成宗教。

三、靈驗記的編纂

“佛教靈驗記以佛家的因果報應(yīng)思想為理論基礎(chǔ)和宣傳歸旨，利用世人趨利避害的心理，以神異故事的形式，宣揚神佛靈驗，誘導(dǎo)世人信佛誦經(jīng)、行善斷惡，是進行總結(jié)宣傳的有力工具。”[19]（5）一方面，伴隨《金剛經(jīng)》的廣泛傳播，有關(guān)《金剛經(jīng)》靈驗記的撰寫與編纂也日益盛行；另一方面，靈驗記的匯編也配合了《金剛經(jīng)》的流布，二者相得益彰、如魚得水，為《金剛經(jīng)》信仰的廣泛深入傳播提供了助緣。

《金剛經(jīng)》流傳很重要的一部分就是對其靈驗故事的屢次匯編和反復(fù)宣揚，自唐代開始就出現(xiàn)了《金剛經(jīng)》靈驗故事的文獻(xiàn)。唐代唐臨所撰《金剛般若經(jīng)集驗記》的序言說明了撰寫此書的意圖：“今者取其靈驗，尤著異跡，克彰經(jīng)典之所傳，耳目之所接，集成三卷，分為六篇。其有見賢而思齊，聞義而勇猛，如磨玉之子，守劍之賓；如周處之遇士衡，長清三橫，仲由之逢宣父，即列四科。仁遠(yuǎn)乎哉？欲之而至，雖不足發(fā)揮圣教，光闡大乘，庶貽諸子孫，以勵同 志。”[18]（449）另外，唐代還有柯古撰寫的《金剛經(jīng)鳩異》、翟奉達(dá)撰《持頌金剛經(jīng)靈驗功德記》，都是《金剛經(jīng)》靈驗故事的文獻(xiàn)。宋代關(guān)于《金剛經(jīng)》的靈驗記有《金剛經(jīng)受持感應(yīng)錄》，見于《宋太平廣記報應(yīng)部》，其故事多來自《出報應(yīng)記》。另外，還有《金剛經(jīng)感應(yīng)傳》，著者不明，但可以推斷為宋代所做?！督饎偨?jīng)感應(yīng)傳》卷一云，“宋淳熙元年（1174），楊州府承局周興，自幼日誦金剛經(jīng)一卷，公私不易其心”，[19]（491）說明肯定是宋代或者宋代之后所作，文中尚未出現(xiàn)有關(guān)元代的記載，故大致推定其為宋代所著。明代有王起隆輯著的《金剛經(jīng)新異錄》一卷，內(nèi)容限定在明代。清代有周克復(fù)編纂的《金剛經(jīng)持驗記》二卷，內(nèi)容從后魏、后梁，歷經(jīng)隋、唐，直到清朝，囊括了整個《金剛經(jīng)》的流傳史，故事情節(jié)更為完整和離奇。另外，清朝有王澤泩編集的《金剛經(jīng)感應(yīng)分類輯要》，此書的創(chuàng)新之處在于并不是按年代匯編故事，而是根據(jù)故事所屬的感應(yīng)性質(zhì)將其分類，具體分為延壽、愈疾、生子、登科、免溺、止焚、卻鬼、辟邪、伏虎、化賊、脫難、還陽、免畜、如愿、度禽、濟幽、升天、歸西，共十八類，非常詳細(xì)，總括了歷代《金剛經(jīng)》靈驗記的內(nèi)容，可以說集《金剛經(jīng)》靈驗記之大成。此外，敦煌文書中也保存了近30則有關(guān)《金剛經(jīng)》的靈驗故 事。[17]（48）

可見，從唐代到清代，《金剛經(jīng)》靈驗記的寫作和編纂從未中斷，相反，其數(shù)量越來越多，內(nèi)容越來越豐富，分類越來越細(xì)致，也正是這些材料對我們以宗教學(xué)的角度研究《金剛經(jīng)》的傳播與信仰提供了素材。

靈驗記的撰寫對《金剛經(jīng)》的流傳具有重大作用。首先，“靈驗記”極大地強化了信仰所謂真實性與超越性，并為其提供鮮活的例子加以證明，從而對增強和激發(fā)信仰者的宗教感情與宗教實踐有著不可替代的效用。靈驗記的首要特性就是超越現(xiàn)實，也就是宗教學(xué)所說的神跡，從宗教學(xué)意義上說，這些材料所載正是信仰的核心。宗教之所以成其為宗教，就在于有神，有超越現(xiàn)實的主體存在，能夠達(dá)到一些離奇的效果、完成一些現(xiàn)實中根本無法完成的事情，而這在信仰者眼里也就是所謂神跡，“神跡的主要特征和本質(zhì)內(nèi)容，乃是對自然法則的違反和破壞，它是與自然法則直接矛盾的對立物?！盵16]（233）神跡在任何宗教中都有記載，是宗教用來宣揚教義、吸引信徒、增強信心最主要的手段，事實上效果確實不錯。“神跡是一種證明，他使善男信女相信神的全能和仁愛，而且相信神的存 在”，[16]（236）在這一點上，佛教也不例外，而且，佛教的靈驗故事與其他宗教相比，更是浩如煙海，不僅故事本身神奇莫測，描述也是惟妙惟肖，成為佛教信仰極具特色的一部分內(nèi)容，而這一部分正是反映佛教信仰的內(nèi)容。但是，佛教中的佛菩薩與基督教的上帝、伊斯蘭教的真主還不完全一樣，總體來說，佛教的神靈更多的是內(nèi)在的。在宗教學(xué)意義上，神跡的宣揚非常重要，佛教義學(xué)對普通信眾而言往往顯得曲高和寡，他們關(guān)注的正是信仰的部分、超越現(xiàn)實的部分，渴望通過信仰佛教達(dá)到那些現(xiàn)實中根本無法實現(xiàn)的事情，“人之所以崇拜神，信仰宗教，在于相信可以通過自己的崇拜和信仰，得到神的恩典，滿足靠人力所不能滿足的愿望?！盵16]（235）從王澤泩編集的《金剛經(jīng)感應(yīng)分類輯要》中對靈驗故事所做的分類可以看出，絕大部分內(nèi)容皆與日常生活有關(guān)。生死問題依然是關(guān)注的焦點，諸如延壽、升天、歸西都是對生命的依戀和對死亡歸屬的思考，可見對于無限的追求依然是佛教信仰者關(guān)注的焦點。

其次，《金剛經(jīng)》靈驗故事中所反應(yīng)的感應(yīng)方式也是佛教信仰的特色，信仰者只有通過虔敬的宗教信仰與實踐，才能感受到佛教神靈的存在，才有“感之者至”的宗教體驗，而宗教體驗反過來又增強了信仰者的信心與熱情。《金剛經(jīng)》靈驗故事中體現(xiàn)出來的感應(yīng)方式也有特殊之處，即“感應(yīng)”，這是一種主客互動的信仰模式，也反映出中國佛教信仰較之其他宗教的不同之處。《中國佛教大辭典》解釋“感應(yīng)”為：“指佛教信眾與佛菩薩之間此動彼應(yīng)的相互關(guān)系。原出《易經(jīng)·咸卦》彖辭：‘咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。佛教把眾生信仰作為感動佛菩薩的一方，把佛菩薩作為回應(yīng)眾生信仰的一方?！薄墩ㄈA經(jīng)·光瑞品》亦云：“無數(shù)佛界，廣說經(jīng)法。世尊所為，感應(yīng)如此。”[20]（67）《出三藏記集》卷五云：“夫應(yīng)而不寂，感之者至。感有精粗，應(yīng)亦不一?！盵21]（233）可見，感應(yīng)并非只是宗教信仰者的單向行為，而是信仰者和信仰對象之間的雙向互動關(guān)系。信徒以正信、虔信打動信仰對象，從而信仰對象對信仰者做出回應(yīng)，同時也是一種應(yīng)證，作為檢查信仰者是否真信、是否正信、是否至誠的一個標(biāo)準(zhǔn)。靈驗記的內(nèi)容正是記載信仰者在宗教實踐過程中“我佛互動”、“我感佛應(yīng)”的宗教體驗的故事，對信仰者來說，而正是這些故事以無可辯駁的理由證明了信仰的真實性，而且這些故事往往包含著現(xiàn)世利益的滿足，所以，無論從信仰角度還是現(xiàn)實層面而言，對于信仰的傳播有著非常重要的意義。

四、小結(jié)

宋代以后，中國佛教義學(xué)的發(fā)展與魏晉南北朝及隋唐時期的活躍程度相比，的確不可同日而語。但是從佛教首先是作為一種宗教而存在的角度考慮，宋代以來的佛教發(fā)展并沒有衰落，只是義學(xué)發(fā)展緩慢，而宗教性進一步加強，并逐漸融入到中國社會文化體系中去，逐步內(nèi)化為一種民族意識，諸如三世因果觀念、輪回報應(yīng)觀念、西方極樂觀念等，從而成為真正影響民眾日常生活的一股重要意識力量，抑或佛教也正是在這個意義上才真正成為中國佛教。而《金剛經(jīng)》流傳演變的歷史恰好反映了從倫理性的原始佛教到義理式的大乘佛教、再到儀軌化的密教，其宗教性不斷強化、義理的探討隨著信仰的需要亦步亦趨、儀軌逐漸成了后期佛教信仰的核心內(nèi)容的歷史演進過程。從《金剛經(jīng)》的流傳過程可以清楚地看出，它是如何從一部經(jīng)典逐漸演變?yōu)橐环N極具操作性的宗教實踐體系，從義理的探討到宗教信仰的實踐，從少數(shù)義學(xué)僧和上層學(xué)人的研習(xí)到普通信眾的修持以及對中國社會文化的影響，表面上是佛教義學(xué)的衰退，而實際上佛教信仰范圍大大擴展、信仰根基深入民眾，并與中國傳統(tǒng)宗教、社會文化合流，從而內(nèi)化為一種民族文化、民族意識，這無疑也是一種超越、一種發(fā)展。

注釋：

有關(guān)《金剛經(jīng)》的研究成果已有研究者進行過整理、述評，研究集中在宗教哲學(xué)思想、美學(xué)思想、藝術(shù)影響、語言學(xué)角度的研究、思想文化價值方面，但是對《金剛經(jīng)》的注疏文本尚缺乏研究，尤其是宋代以來的《金剛經(jīng)》注疏，有很大的研究空間。參見：杜正乾. 《金剛經(jīng)》研究述評[J]. 五臺山研究，2007（1）： 10?14.

《中國歷史文獻(xiàn)集成·民間寶卷》中有相關(guān)《金剛經(jīng)》方面的內(nèi)容，詳見：民間寶卷[C]//中國宗教歷史文獻(xiàn)集成編纂委員會. 中國宗教歷史文獻(xiàn)集成. 合肥：黃山書社出版社，2005.

有關(guān)佛教初傳發(fā)生的與中國傳統(tǒng)文化的沖突及化解過程，可以參考：牟鐘鑒，張踐. 中國宗教通史[M]. 北京：中國科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

關(guān)于大乘佛教陀羅尼品及密教陀羅尼法門，可以參考呂建福先生《中國密教史》第一章第二節(jié)的相關(guān)論述。

宋代，圍繞《金剛經(jīng)》形成了一套完整的儀軌。詳見：洪連. 金剛經(jīng)注解[C]//前田慧云，中野達(dá)慧. 卐續(xù)藏經(jīng)·第24卷. 京 都：京都藏經(jīng)書院. 1912.

發(fā)展到清代，有關(guān)《金剛經(jīng)》的儀軌更加完善，有新的變化。參考：孚佑帝君. 金剛經(jīng)注解[C]//前田慧云，中野達(dá)慧. 卐續(xù)藏經(jīng)·第25卷. 京都：京都藏經(jīng)書院，1912.

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[編輯：顏光明]