新修辭學(xué)理論的基本立場*
—— 以佩雷爾曼的“普泛聽眾”概念為中心

雷 磊

(中國政法大學(xué)法學(xué)院，北京 102249)

亞里士多德的哲學(xué)著作《論題篇》與《修辭篇》在20世紀(jì)50年代再現(xiàn)生機(jī)，是與德國學(xué)者特奧多爾·菲維格(Theodor Viehweg，1907～1988年)、與比利時(shí)哲學(xué)家沙伊姆·佩雷爾曼(Cha?m Perelman，1912～1984年)的努力分不開的。當(dāng)時(shí)，兩位學(xué)者都各自清醒地認(rèn)識到了亞里士多德的著作對于法律和道德論證的影響。然而在隨后法律論證理論的演變過程中，與菲維格的論題學(xué)(Topik)相比，佩雷爾曼新修辭學(xué)(neue Rhetorik)對于實(shí)踐論證理論的影響無疑更大。①此后，法律論證理論為一大批學(xué)者所倡導(dǎo)，例如澤西·弗羅勃列夫斯基(Jerzy Wróblewski)、尼爾·麥考密克(Neil MacCormick)、羅伯特·阿列克西(Robert Alexy)、亞歷山大·佩策尼克(Aleksander Peczenik)、奧利斯·阿爾尼奧(Aulis Aarnio)、羅伯特·薩默斯(Robert S.Summers)等。他們都屬于一個(gè)國際研究小組——比勒菲爾德學(xué)圈(Bielefelder Kreis)，后者的工作在于從比較法律分析與法律論證理論的角度來對成文法與先例的解釋進(jìn)行分析。至此，領(lǐng)國際學(xué)界一時(shí)風(fēng)騷、至今依舊熱度不衰的法律論證理論研究呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的格局。那么，對于法律論證理論乃至一般論證理論產(chǎn)生重大影響的新修辭學(xué)理論的面貌如何?本文不擬對這一理論進(jìn)行全面概述，而只試圖通過剖析其理論中的一個(gè)核心概念，即普泛聽眾(universal audience)的內(nèi)容及其蘊(yùn)義，來對以佩雷爾曼為代表的新修辭學(xué)理論之基本立場進(jìn)行把握。

一、核心概念:普泛聽眾理論

新修辭學(xué)建立在亞里士多德關(guān)于這樣一些推理法則的著述基礎(chǔ)之上，它們的構(gòu)成性前提并非必然真或必然假，而至多只是或多或少合理的、充分的、正當(dāng)?shù)幕蚩尚诺?，至多只是對“真的提示”。與演繹推理不同，修辭推理并不能傳遞真值，即，在一個(gè)推斷中前提被確定為真則推斷的結(jié)論必然為真。任何關(guān)于建構(gòu)與解讀法律的主張，作為將特定事實(shí)前提與特定規(guī)范前提相結(jié)合的產(chǎn)物，都無法宣稱能讓關(guān)于法律內(nèi)容命題接近于絕對真值。它們提出毋寧只是一種更為溫和的宣稱，即，在為某個(gè)法律共同體所認(rèn)可的制度與社會(huì)條件下對于待決案件而言是合理、充分、適宜與正當(dāng)?shù)摹?/p>

論證所圍繞的聽眾是什么?佩雷爾曼在《修辭王國》一書中提出了這個(gè)問題，并給出了這樣的回答，聽眾是“言說者意欲通過其論證來影響的那些人的聚合”。［1］P13-14他接著又問道:“這種聚合是什么?”他自己的答案是:“這可以是言說者自身——他私下反思著應(yīng)如何來應(yīng)對某個(gè)需小心處理的情形?；蛘咭部梢允侨祟惾w，或至少是所有那些有能力和明智的人——我將他們稱為‘普泛聽眾’?！保?］P14

任何語句，無論它構(gòu)成的是某個(gè)科學(xué)理論、哲學(xué)論證、倫理學(xué)或美學(xué)的某種評價(jià)性立場，或一組關(guān)于建構(gòu)和解讀法律的主張，通常是面對某些特定的聽眾作出的。在法律的語境中，法律共同體或其組成部分就構(gòu)成了法律論證的聽眾。但是法律共同體的概念可以多種方式來界定。它即可用來指涉某種規(guī)范性理念，也可以用來指涉現(xiàn)實(shí)存在的某個(gè)共同體。此外，法律共同體可以從廣義上界定，即所有服從于同一個(gè)法律秩序的個(gè)體，也可以從狹義上進(jìn)行界定，即那些法律地位在某種程度上受到法庭或其他法律官員之司法判決影響的個(gè)體。

關(guān)于法律、社會(huì)、道德或相似議題的論證的框架應(yīng)用一般和普遍的術(shù)語來界定(如果有可能的話)，因?yàn)殍b于與特定言談情境相關(guān)的偶然因素的影響，一種對話型的、面對面的言談情境很容易轉(zhuǎn)化為一種對于論證聽眾的非理性的勸服性立場。相似地，言說者自身的內(nèi)心獨(dú)白，比如與自己內(nèi)在良知的沉默糾結(jié)或者說出聲來的內(nèi)在反思，相比于任何面對普泛聽眾的論證而言，更易于屈從于對言說者的動(dòng)機(jī)進(jìn)行有利的事后理性化。［2］P40，46-59

依照佩雷爾曼的觀點(diǎn)，普泛聽眾是言說者的一種主觀思維構(gòu)造，借此他用以協(xié)調(diào)與調(diào)整他所提出的論據(jù)來使得聽眾信服，同時(shí)也遵守了理性的一般性前提要求。［2］P25佩雷爾曼的普泛聽眾觀念讓人聯(lián)想起于爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的理想言談情境的理念，因?yàn)閮烧叨际窃噲D將任何形式的操控或曲解排除出理性商談的領(lǐng)域。作為結(jié)果，佩雷爾曼區(qū)分了通過理性論證使得普泛聽眾信服與在某個(gè)不同類別的非理性論證的影響并不被排除出去的情境中勸服某個(gè)具體聽眾。［2］P34-40

佩雷爾曼的普泛聽眾由這樣一些文明人組成，他們是言說者試圖運(yùn)用理性論證來贏得贊同的對象。因而，普泛聽眾并非一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是言說者的一種主觀思維構(gòu)造，據(jù)稱借此他能夠來協(xié)調(diào)支持手頭案件的各個(gè)論據(jù)。在一篇比較佩雷爾曼與阿爾尼奧關(guān)于法律裁判之目標(biāo)聽眾觀念的論文中，芬蘭學(xué)者威胡瑞(Antti-Juhani Wihuri)正確地點(diǎn)明了佩雷爾曼普泛聽眾觀念的建構(gòu)色彩:

對于佩雷爾曼普泛聽眾概念而言必要的是，它同樣也是提出論據(jù)之言說者自身的一種建構(gòu)。普泛聽眾是什么，這取決于言說者自己的觀念?！凑瘴业慕忉?，構(gòu)想佩雷爾曼所提出的普泛聽眾概念的最連貫(即融貫)的方式在于，將它視為一種言說者的建構(gòu)。虛構(gòu)的普泛聽眾，這一觀念只是基于言說者以一種普遍有效的方式來進(jìn)行論辯的意圖之上，即，同時(shí)賦予論證及其達(dá)到的結(jié)論以一種普遍性。［3］P363，364-365

威胡瑞對于佩雷爾曼之普泛聽眾觀念的解讀十分精確。作為結(jié)果，普泛聽眾是一種受制于言說者主觀思維的構(gòu)造，借此他協(xié)調(diào)和調(diào)整了他所提出的論據(jù)的內(nèi)在理性和論證力，以便使其聽眾確信其論證的效力，而無論我們處理的是某種科學(xué)理論、哲學(xué)立場、倫理學(xué)觀點(diǎn)、美學(xué)觀念，或是一種關(guān)于如何建構(gòu)與解讀法律的主張。［2］P41

對于法律或者其他任何需要競爭的人類探知對象而言，我們不可能完全獨(dú)立于認(rèn)識論、邏輯——概念論、方法論或其他方面的約束，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了慣行的“事物秩序”，或?？?Michel Foucault)所說的知識。包含在佩雷爾曼普泛聽眾觀念中的理性概念，與法律的概念一樣，是一種與關(guān)于共同世界觀的社會(huì)、語言和文化背景前提交織在一起的慎思實(shí)踐。因此，并不存在所謂與人類知識和價(jià)值信念的社會(huì)與文化框架像脫離之普遍有效的人類理性概念。普泛聽眾(言說者的主觀思維構(gòu)造)所包含的理性，毋寧表達(dá)出了一種受約束的理性，它受到多樣化的“場景”、框架、環(huán)境、語境或?qū)τ诶碛膳c論證領(lǐng)域之態(tài)度的修正。此外，既然普泛聽眾最終只是一種主觀關(guān)聯(lián)的思維構(gòu)造，那么就不存在通行適合于所有這些多樣化的“場景”、框架、環(huán)境、語境或言說者構(gòu)想的論證態(tài)度的普遍有效的聽眾。

在佩雷爾曼的普泛聽眾觀念中，存在著一種固有而不可化解的內(nèi)在緊張關(guān)系，因?yàn)樗嬖谟趦煞N構(gòu)成性要素之間，一種是非主觀的普遍性，它為言說者在普遍理性之下所追求;另一種是受制于言說者的主觀性，這種理性最終取決于言說者自己的認(rèn)知能力以及他在構(gòu)想它們時(shí)所受到的語言、文化和社會(huì)制約。［2］P43因此，在佩雷爾曼的令人信服的理性論證觀念中，純粹主觀導(dǎo)向之理性的唯我論要素與更具普遍性的尋求客觀性的理性概念被置于一種永恒而無法解決的緊張關(guān)系之中。此外，對于不同類型的商談情境而言，普泛聽眾也潛在地大相徑庭。特殊的哲學(xué)立場的普泛聽眾可能完全不同于評價(jià)某種倫理學(xué)或美學(xué)論證的普泛聽眾，也不同于對于文學(xué)作品之文學(xué)分析的普泛聽眾，更不同于運(yùn)用普遍法律淵源來解決如何建構(gòu)或解讀法律這一問題的主張的普泛聽眾。佩雷爾曼似乎并未對這個(gè)普泛聽眾概念中固有的內(nèi)在緊張關(guān)系過多加以考慮，因?yàn)樗赋觯鎸ζ辗郝牨姷难哉f者只應(yīng)受到不受時(shí)間影響的、絕對的論據(jù)的限制，而這些論據(jù)則獨(dú)立于地域和歷史的偶然性。［2］P41

通行的理性概念為不同理念觀念的多樣性留有空間，②后者取決于言說者所內(nèi)化的社會(huì)、語言和文化視角下的世界觀的其他構(gòu)成性要素，也取決于所涉及的生活領(lǐng)域內(nèi)的特殊知識興趣。哲學(xué)論證的理想或普泛的聽眾通常蘊(yùn)含著一種十分深刻的“本體感”，以及對于哲學(xué)傳統(tǒng)的熟識，而我們并不能希望這類知識通常能為由法律人、神學(xué)家、物理學(xué)家或政治學(xué)專家所構(gòu)成的聽眾所掌握。有合理的理由認(rèn)為，法律論證的普泛聽眾已經(jīng)對法律的制度淵源或社會(huì)淵源、以及法律共同體所采納的法律論證類型深為熟悉。此外，這類法律論證的理想的普泛聽眾也能夠通過參考如下知識來獲得關(guān)于法律規(guī)整與決定之特定對象的相對具體的知識，例如，關(guān)于法律決定的權(quán)力與責(zé)任在官員間的分配、對公民的法律權(quán)利與法律義務(wù)之有效保護(hù)的分配、關(guān)于社會(huì)稀缺資源之分配的原則等。對于歷史學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)或者美學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的研究專家而言，普泛聽眾所要求獲得的知識類型又十分不同。

此外，即使是科學(xué)、哲學(xué)、法律分析的商談?lì)I(lǐng)域本身也并非同質(zhì)，相反，其可以被劃分為不同的智識學(xué)派、分支、運(yùn)動(dòng)或關(guān)于待查問題的態(tài)度，每個(gè)都帶有關(guān)于世界之“存在”問題的不同理論前提集。忠誠于科學(xué)與哲學(xué)唯實(shí)論基本信條的學(xué)者看待世界的方式根本不同于一位接納了例如現(xiàn)象學(xué)基本前提的同行，后者的目標(biāo)在于獲得純粹的知識;它也不同于語境化的詮釋學(xué)，后者對于傳統(tǒng)和文化上的前理解十分敏感;或者馬克思主義的法律和社會(huì)觀念，其中經(jīng)濟(jì)法則相較于其他位于社會(huì)意識形態(tài)層面結(jié)構(gòu)上的現(xiàn)象具有優(yōu)先地位。對于法律現(xiàn)實(shí)主義者而言，法律是一種社會(huì)事實(shí)，它通過法院或其他官員的決定得以存在。如果我們贊同法律現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，那么法律就被構(gòu)想為一種自明、先驗(yàn)的現(xiàn)象;如果采納的是法律詮釋學(xué)，那么法律就是一種以傳統(tǒng)為根基的語言現(xiàn)象;而假如馬克思主義關(guān)于法律與社會(huì)的觀念受到青睞的話，那么法律就被認(rèn)為是一種對于作為基礎(chǔ)之經(jīng)濟(jì)法則的意識形態(tài)層面的反思。

因此，無論是美國法律現(xiàn)實(shí)主義或斯堪的納維亞法律唯實(shí)論、法律現(xiàn)象學(xué)、法律詮釋學(xué)的擁護(hù)者，或者是馬克思主義的法律與社會(huì)觀念，它們中的每一個(gè)都以完全不同的術(shù)語來界定法律的觀念與普遍聽眾的觀念。同樣，法律實(shí)證主義的代表看待法律與法律論證之標(biāo)準(zhǔn)的方式完全不同于自然法哲學(xué)傳統(tǒng)所采納的觀點(diǎn)。在西方知識論的傳統(tǒng)下，對于佩雷爾曼普泛聽眾觀念之各種解讀，以及隨之帶來的關(guān)于有效論證的高度差別化的條件，其共同之處只是在于對某些用來影響論證聽眾之不正當(dāng)手段的責(zé)難與排除，例如訴諸于毫無根據(jù)的偏見、在論證時(shí)運(yùn)用威脅或其他強(qiáng)迫手段、有意散布謠言和扭曲信息、訴諸于言說者形式上的權(quán)威性，或者通過非理性手段對聽眾的其他類型的操控，正如哈貝馬斯將它們作為理想言談情境的先決條件時(shí)所指出的那樣。［4］但是，什么才可以算作是法律論證中面對普泛聽眾時(shí)的一個(gè)正當(dāng)舉措，這很大程度上依然取決于言說者所采納的特定理性觀念，以及言說者所構(gòu)想出來的作為目標(biāo)的普泛聽眾所采納的世界觀條件。

二、立場I:價(jià)值認(rèn)知主義?

就法律論證的聽眾這一概念而言，阿爾尼奧曾提出過這樣一個(gè)法教義學(xué)上的調(diào)整性原則:

法教義學(xué)應(yīng)當(dāng)試圖得出這樣的法律解釋，它們在一個(gè)進(jìn)行理性推理的法律共同體中可用來確保獲得多數(shù)人的支持。［5］P227

阿爾尼奧關(guān)于法律推理中理性的概念是通過兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來界定的:一個(gè)是法律的可預(yù)測性，它導(dǎo)控著法律裁斷的程序;另一個(gè)是內(nèi)容上的可接受性，它涉及法律裁斷的結(jié)論。［5］P185但是，法律共同體和法律論證中的關(guān)鍵概念——理性，其確切指的究竟是什么?

阿爾尼奧的法律論證理論和法律聽眾的概念建立在佩雷爾曼新修辭學(xué)理念和其所包含的理想或普泛聽眾的觀念之上的。他將其法律論證理論基于一系列理論前提之上，后者包括:哈貝馬斯關(guān)于理想言談情境的觀念以及佩雷爾曼普泛聽眾的觀念;阿列克西基于哈貝馬斯的溝通理性所提出的法律商談的理性規(guī)則;約翰·羅爾斯(John Rawls)的無知之幕理論。此外，阿爾尼奧的法律理論也擁護(hù)佩策尼克法律淵源的三分模式，當(dāng)然也在適合于芬蘭法律體系的基礎(chǔ)上做了調(diào)整。

然而，將羅爾斯的無知之幕引入法官的法律裁斷這一新語境會(huì)產(chǎn)生困難。在羅爾斯的正義論中，無知之幕被作為一種構(gòu)架原初境況的概念工具，后者被認(rèn)為在概念上先于達(dá)成社會(huì)契約的狀況。③借由無知之幕，羅爾斯證明了采納正義的基礎(chǔ)性規(guī)則以及在一個(gè)忠于作為公平的正義這一理念的社會(huì)的制度性安排的正當(dāng)性。在原初境況中，社會(huì)契約雙方并不被認(rèn)為具備任何關(guān)于其自身社會(huì)地位或財(cái)富的知識，因而他們也不具有任何值得辯護(hù)的特殊利益。他們所擁有的所有知識只是有關(guān)人類本性以及社會(huì)資源普遍匱乏這一一般性知識。［6］P137-138

羅爾斯認(rèn)為，社會(huì)契約(其中社會(huì)正義的基礎(chǔ)性原則與社會(huì)制度安排通過理性論證來設(shè)定)的會(huì)談雙方會(huì)就一系列原則達(dá)成一致，這些原則的大意是，每個(gè)參與者都被賦予最廣泛的個(gè)人自由，這種自由與他人所享有的同樣廣泛的自由相一致。對社會(huì)稀缺資源的分配將依照這樣一個(gè)原則來進(jìn)行:社會(huì)中所有的職位和空缺向所有人都開放，只要他們符合為相關(guān)工作或職位所要求的特殊標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)的不平等是不正當(dāng)?shù)?，除非能援引羅爾斯所稱的差異原則。據(jù)此，改善社會(huì)優(yōu)勢成員之地位的做法只有在同時(shí)改善社會(huì)劣勢成員地位的條件下才被允許。

將無知之幕剝離其最初的簽訂社會(huì)契約這一哲學(xué)語境，并置于裁判司法判決這一新的語境之中(就如阿爾尼奧所做的那樣)，背景就發(fā)生了劇烈變遷，后者完全不同于羅爾斯的那種在概念上先于鎖定社會(huì)制度結(jié)構(gòu)與采納社會(huì)正義原則的白板式境況。作為裁判者，法官被置于一種做出決定的境況之中，在其中社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)與社會(huì)正義的一般性原則已經(jīng)在立法以及/或者先例中得到了抽象的設(shè)定，而法官的任務(wù)在于為手頭的特定案件界定它們的具體內(nèi)容。因此，羅爾斯的無知之幕無法延伸至法官法律裁判的情形——如果我們沒有扭曲羅爾斯的哲學(xué)內(nèi)涵的話。法庭是一種制度性事實(shí)，其存在必須以關(guān)于法庭組織、司法程序和總體法秩序的一系列規(guī)則作為先存條件。因而無知之幕的觀念不能作為引導(dǎo)法官法律裁判的框架的一部分，除非是在這樣一種微不足道的意義上:司法正義的多樣化不應(yīng)關(guān)注案件當(dāng)事人的主體色彩，而只能關(guān)注他們所提出的論據(jù)。

阿爾尼奧借助佩雷爾曼的普泛聽眾觀念來界定關(guān)于如何建構(gòu)和解讀法律主張所指向的聽眾:普泛聽眾由這樣一些文明人組成，他們善于使用理由。這是一類理想聽眾，因?yàn)闊o人能設(shè)想出這樣的普泛聽眾，其間其每個(gè)成員事實(shí)上都能在相關(guān)爭論中擁有一席之地。［7］P279阿爾尼奧進(jìn)一步作了兩種區(qū)分，即具體聽眾與理想聽眾，普泛聽眾與部分聽眾。［5］P221-225從佩雷爾曼新修辭學(xué)的角度來看，理想聽眾與普泛聽眾、具體聽眾與部分聽眾間的區(qū)別則不是那么清晰。此外，阿爾尼奧認(rèn)為佩雷爾曼在定義普泛聽眾的概念時(shí)，秉持的是一種價(jià)值認(rèn)知主義和價(jià)值客觀主義的立場。他指出:

佩雷爾曼普泛聽眾觀念的重要之處在于，其中的價(jià)值判斷包含著客觀性。佩雷爾曼作出了這樣一個(gè)假設(shè)，即，只有當(dāng)所有(理性的)人都能接受時(shí)，一個(gè)價(jià)值判斷才得到了理性的證立。如果價(jià)值判斷成功地得到了普泛聽眾的贊同，那么它就獲得了理性的證立，這很類似于涉及經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的命題?！绻覀冋J(rèn)同這樣一種觀念:在普泛聽眾中，價(jià)值判斷可以這樣一種方式借由理性裁斷得以證立，即，聽眾最終會(huì)就此達(dá)成一致，那么我們最終就支持了一種關(guān)于價(jià)值的認(rèn)知主義理論。如我所說的，佩雷爾曼的專著似乎暗示著這種可能性。這意味著，通過(對分歧對象的)知識的增長，兩種原本有分歧的立場(為普泛聽眾的兩方不同成員所支持)可以達(dá)成一致。［7］P279，282

然而，阿爾尼奧對于佩雷爾曼的解讀未必正確，因?yàn)榕謇谞柭钠辗郝牨姼拍畈⒉恍枰c所謂的價(jià)值認(rèn)知主義或價(jià)值客觀主義保持一致。按照阿爾尼奧的觀點(diǎn)，具體聽眾既可以是普遍的，也可以是部分的。具體的普泛聽眾包含著所有在時(shí)刻點(diǎn)t活著的人類。這樣一個(gè)范疇顯然不適用于法律論證，因?yàn)閳?jiān)守一系列共同普遍價(jià)值的具體聽眾這樣一種觀念無疑是高度不切實(shí)際的。具體的部分聽眾包括一些數(shù)量有限的聽者，例如某次大學(xué)講座的參加者、法庭的陪審團(tuán)，或者議會(huì)中某個(gè)立法委員會(huì)的成員(關(guān)于立法草案的論證在他們之間進(jìn)行)。在這樣一種情形中，言說者所提出的關(guān)于法律解釋的說明，從聽眾的立場看來，或者是可接受的、或者是不可接受的，而使用操控、強(qiáng)迫或其他非理性的論證并沒有被作為影響聽眾的不當(dāng)手段而被排除掉。對于阿爾尼奧而言，這樣一種論證觀念是不可接受的，因?yàn)樗鼪]有尊重對公民進(jìn)行法律保護(hù)的正當(dāng)期待。

理想聽眾同樣既可以是普遍的，也可以是部分的。理想的普泛聽眾包括所有能夠參加理性論證的文明人。阿爾尼奧認(rèn)為，佩雷爾曼提出的正是這種普泛聽眾的觀念。正如前文所說，阿爾尼奧主張佩雷爾曼在法律論證中秉持著價(jià)值認(rèn)知主義的立場，而阿爾尼奧自己則選取了一種對于價(jià)值的相對主義觀念。因而阿爾尼奧的模式不能確保在理想聽眾中獲得一種終極價(jià)值共識，即使通過充分的論證交替同樣如此。理想的部分聽眾包括這樣一些人，他們一方面忠實(shí)于理性商談的規(guī)則，另一方面共享著前者所包含的共同生活形式(［form of life］這一術(shù)語是在維特根斯坦［Wittgenstein］的意義上使用的)和價(jià)值。理想的部分聽眾的成員們分享著一系列受制于某種生活形式的共同價(jià)值，他們無需作出普遍價(jià)值和終極共識(阿爾尼奧將其歸于佩雷爾曼的論證觀念)的假定。［7］P282-283為了更清晰地展現(xiàn)出這四種立場，我們可以繪表如下:

具體聽眾 理想聽眾普泛聽眾 時(shí)刻點(diǎn)t活著的人類全體(×) 佩雷爾曼的聽眾(價(jià)值認(rèn)知主義)部分聽眾 勸服的對象(×) 阿爾尼奧的聽眾(價(jià)值相對主義)

但其實(shí)(理想的)普泛聽眾與具體(的部分)聽眾間的區(qū)分就足以應(yīng)對我們的目的了。普泛聽眾永遠(yuǎn)是理想的聽眾，如果它在建構(gòu)性和主觀指向的意義上來被界定(正如佩雷爾曼和威胡瑞所提出的)，而不是在阿爾尼奧所指明的客觀主義的意義上來界定的話。因此，終極價(jià)值共識與約束解釋的意義的假設(shè)可以用一種更加寬容的普泛聽眾觀念來松解。如果普泛聽眾在佩雷爾曼自己所提出的意義上來界定，即一種被當(dāng)做言說者頭腦中用作論證指引的主觀思維構(gòu)造，［2］P25-30那么理想的普泛聽眾與具體的普泛聽眾之間的區(qū)分就被模糊和瓦解了，因?yàn)樗煌夂跏茄哉f者的一種主觀思維構(gòu)造，普泛聽眾的概念界限是由言說者自身借助于通行關(guān)于理性的社會(huì)—文化觀念來界定的。另一方面，由于具體聽眾必然同樣也是部分聽眾，那就沒有必要來區(qū)分具體聽眾和部分聽眾。

阿爾尼奧關(guān)于佩雷爾曼新修辭學(xué)中價(jià)值客觀主義或價(jià)值認(rèn)知主義的論證在后者有關(guān)此一問題的著述中并不能找到足夠的支持。事實(shí)上，這樣一種觀念與亞里士多德修辭學(xué)的基本哲學(xué)前提與意圖是相對立的。亞里士多德的修辭學(xué)理念符合這樣一類前提及基于它的推斷，根據(jù)定義它們是非真非假的，而不像形式邏輯和數(shù)學(xué)上的恒真命題與分析真那般，例如“a=a”或者“((a→b)＆ (b→c))– ＞ (a→c)”。相似地，亞里士多德的修辭學(xué)主張既不同于直覺主義哲學(xué)中那種不證自明而有效的直覺式和先驗(yàn)式的真，例如笛卡爾(Descartes)的“我思故我在”(cogito，ergo sum.)這個(gè)著名推理;也不同于哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)或理性主義自然法哲學(xué)中不證自明的邏輯—概念必要性。④此外，新修辭學(xué)的領(lǐng)域并不涵蓋維也納學(xué)派(Wiener Kreis)所主張的那種觀察語句或?qū)嶒?yàn)語句，后者的真值取決于依據(jù)自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)或試驗(yàn)方法來進(jìn)行的證實(shí)或證偽。

亞里士多德修辭學(xué)及其后來的佩雷爾曼式的變種毋寧涉及的是這樣一類推理，其前提和結(jié)論并不被認(rèn)為(必然)是真或假的，而只是被言說者所面對的聽眾或多或少判斷為充分、合理或可接受的。不同于邏輯演繹以及對哲學(xué)推理中前提之真值存儲(chǔ)的功能，亞里士多德的論題學(xué)與修辭學(xué)、佩雷爾曼的新修辭學(xué)以及基于這類前提的法律論證理論分析的對象都是實(shí)踐推理與道德、政治、法律、實(shí)踐哲學(xué)中共享的觀念、判斷與意見。［8］P255在修辭學(xué)領(lǐng)域中，我們處理的是以一種多少似真的方式從正反兩面進(jìn)行爭辯的信念與主張，它們用以使目標(biāo)聽眾信服，而不論涉及的是一系列關(guān)涉如何建構(gòu)和解讀法律的語句，是對道德哲學(xué)中善、權(quán)利和正義的界定，是人文科學(xué)中歷史、文學(xué)或美學(xué)研究中的價(jià)值判斷，還是在社會(huì)研究中對社會(huì)情境中某些社會(huì)慣習(xí)與禮儀規(guī)則的解釋。在關(guān)于什么是法律或道德上正確或接受之事的商談中，嚴(yán)格的形式邏輯規(guī)則必須為一種更加靈活的論證觀念讓步。

亞里士多德與佩雷爾曼的修辭學(xué)觀念代表著一種典型的辯論技藝，即一種解決雙方間合理分歧和不能被形式化為邏輯三段論的爭議(這是由于在定義上前提極其得出的推理結(jié)論具有不確定性)的技藝。事實(shí)上，假如面對普泛聽眾的論證與商討的過程最終導(dǎo)向了對所涉社會(huì)價(jià)值的共識，那么即便司法商討和法律論證的過程也將最終得出一種關(guān)于有待檢視之問題的支持性共識。那么理想或普泛聽眾就成為了朝向共識的法律客觀性的最終指引。不幸的是，阿爾尼奧通過將意義聚合式的價(jià)值客觀主義與價(jià)值認(rèn)知主義特征歸于佩雷爾曼之普泛聽眾觀念的做法，會(huì)產(chǎn)生這樣的副作用:它將亞里士多德的論證理念(相對不確定性與合理分歧)轉(zhuǎn)化為一種基于前提所包含之價(jià)值的絕對確定性的理念，因?yàn)樵诮?jīng)過普泛聽眾面前的一輪全面論證之后，我們最終能擁有一種對于所含價(jià)值及法律推理結(jié)論的支持性共識。某個(gè)法律爭議之參與者間最初的分歧將通過這種普泛聽眾面前共識導(dǎo)向之推理的內(nèi)在動(dòng)態(tài)變化而得以揭示，因此將最初的分歧轉(zhuǎn)變?yōu)樽罱K的價(jià)值一致與共識。因此就不存在辯證論證的邏輯空間，也就不存在最終的商討結(jié)論具有不確定性和分歧的可能，然而這一點(diǎn)卻正是亞里士多德修辭學(xué)的顯著特征。

邏輯與數(shù)學(xué)的恒真或分析真、笛卡爾我思故我在的先驗(yàn)真及理性主義哲學(xué)的其他不證自明的真、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的邏輯—概念與形而上學(xué)前提，以及自然法哲學(xué)中涉及人類本性與人類社會(huì)的同等不證自明的真，都宣稱避免了亞里士多德式的理念，即使得實(shí)踐推理的觀念、信念與判斷屈從于辯證式的論證，因?yàn)楹笳卟⒉荒艿贸鲇嘘P(guān)問題的確鑿無疑的知識。形式上有效的演繹邏輯不需要那種為亞里士多德或佩雷爾曼的修辭學(xué)所珍視的不精確推理:

很明顯的東西同時(shí)必然是真的東西，這是可以隨即得到認(rèn)可的。一個(gè)明顯的命題無需被證明，因?yàn)檫@種證明就在于將某個(gè)不明顯的結(jié)論從一系列自身明顯的前提中必然地演繹推導(dǎo)出來。——在這種體系中不存在論證的空間。［8］P248

因此，修辭學(xué)王國的邏輯領(lǐng)域“位于明證與非理性之間”。［8］P255換言之，它在邏輯—概念上的空間位置一方面受到形式邏輯與數(shù)學(xué)分析真以及現(xiàn)象學(xué)和自然法理論不證自明之真的限定，另一方面受到理由背后非理性的情緒、激情和其他現(xiàn)象的限定。無論在舊修辭學(xué)還是在新修辭學(xué)中，我們所涉及的不外乎是言說者頭腦中所建構(gòu)出來的普泛聽眾觀念中的充分、可證立的或合理之事，它反映著言說者自己的可以被普遍化而為其面對的聽眾所接受的理性觀念。不同于阿爾尼奧所認(rèn)為的，佩雷爾曼的普泛聽眾不會(huì)為所謂的價(jià)值共識、價(jià)值認(rèn)知主義或價(jià)值客觀主義的終極聚合效應(yīng)留有空間，因?yàn)樗朔烧撟C的不確定性，也因?yàn)樗蛑鴮τ谡撧q技藝中社會(huì)與文化價(jià)值的各種解釋開放。因而普泛聽眾經(jīng)常容忍分歧的、可能引發(fā)異議的論據(jù)，而非總是鼓勵(lì)在法律或道德論證中達(dá)成支柱性的共識。

三、立場II:真理共識論

在法律論證的元理論上，曾存在著兩種不同的理論范式，即同構(gòu)論或稱符合論與融貫論。同構(gòu)論以維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的早期思想為基礎(chǔ)，認(rèn)為在有意義的語言表達(dá)與相應(yīng)的事實(shí)或外在于語言的世界中的事態(tài)之間存在著一種同構(gòu)關(guān)系。在法律推理領(lǐng)域中，馬肯(Kaarle Makkonen)曾形象地指出，“既定事實(shí)與法律規(guī)范所描述之事實(shí)間的關(guān)系類似于一幅圖片及其描繪的對象間的關(guān)系”。［9］P78-79而融貫論則認(rèn)為，我們關(guān)于世界的所有知識都與我們所認(rèn)定為真的其他信念和觀念的整體緊密關(guān)聯(lián)，因而知識只能建立在通過語言表述的內(nèi)在融貫的理念、信念、命題或主張的基礎(chǔ)上，而個(gè)別主張的真值只能借由其與所有其他涉及同一生活領(lǐng)域的命題之間的關(guān)系來作出判斷。德沃金(Ronald Dworkin)作為對共同體之政治結(jié)構(gòu)與法律學(xué)說的最佳建構(gòu)性解釋的法律整全性觀念，他關(guān)于虛構(gòu)的超人法官海格里斯的描述，以及對章回小說的隱喻都為法律的融貫論提供了絕佳注腳。［10］

佩雷爾曼的新修辭學(xué)為此提供了取代同構(gòu)論和融貫論的一種高度靈活的替代方案。與融貫論一樣，修辭學(xué)進(jìn)路拒絕將某個(gè)法律規(guī)范的特定事實(shí)描述與現(xiàn)實(shí)生活中的事實(shí)事態(tài)間的關(guān)系定位為同構(gòu)關(guān)系。它同樣也拒絕語境融貫理論，即在融貫主義的前提或作為整全性的法律觀點(diǎn)下在法律的制度淵源與社會(huì)淵源間所具有的那種融貫性。在這里，作為法律建構(gòu)或其他類別的實(shí)踐推理之指引的，是法律解釋面對的普泛聽眾，一種受制于主體的言說者自己的思維構(gòu)造物。這帶有一種實(shí)用主義導(dǎo)向的真理共識論的印記。在實(shí)用主義考量下，基于原則的法律裁判必須讓步于更加切合實(shí)際的關(guān)于如何建構(gòu)與解讀法律的觀念。新修辭學(xué)為法律論證的實(shí)用主義路徑提供了一種標(biāo)準(zhǔn)，⑤即作為言說者主觀思維構(gòu)造的普泛聽眾，他們對于法律論證的方法和結(jié)論是否贊成。這里并沒有去追問法律論證的方法和結(jié)構(gòu)是否符合某些實(shí)質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)和外在實(shí)在，也沒有去問它們之間及與相關(guān)領(lǐng)域的其他論據(jù)之間能否形成無邏輯矛盾和價(jià)值沖突的鏈條，而只將可贊成與可接受作為判斷的依據(jù)。這是一種實(shí)用主義導(dǎo)向的理論。

相比于同構(gòu)論，佩雷爾曼的新修辭學(xué)試圖在某種程度上獲得不那么復(fù)雜的世界圖景或者說哲學(xué)本體論，因?yàn)樗恍枰獔?jiān)持維特根斯坦式的語言圖像理論這一形而上學(xué)的先決前提。取而代之的是一系列界定“理想的普泛聽眾”之特征的理性條件。雖然將真界定為語言與世界的相符可能被認(rèn)為最好地滿足了人類知識真正的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，但將這種定義轉(zhuǎn)化為可操作的哲學(xué)分析工具卻會(huì)遇到難以估計(jì)的理論難題。不去首先獲得知識(福柯的意義上)的邏輯—語言范疇——決定“詞”與“物”、或者語言范疇與世界現(xiàn)象如何相互聯(lián)結(jié)的事物的認(rèn)知秩序，我們就無法獲得關(guān)于世界中事態(tài)的知識。［11］邏輯與語言的鏈條不會(huì)放松對我們的控制，無論我們多么強(qiáng)烈地希望獲得一條獲取關(guān)于世界現(xiàn)象之直接知識的捷徑，獲得不被可能扭曲世界的人類語言與通行知識之永恒限制這些東西觸碰的知識。當(dāng)我們通過理想普泛聽眾的贊成或不贊成來界定真的概念時(shí)，關(guān)于世界的形而上學(xué)前提就被松動(dòng)了，而一種關(guān)于人類知識的更以共同體為基礎(chǔ)的理念被采納了。這樣做的代價(jià)就是我們需要采用普泛聽眾這種建構(gòu)出來的、游移不定的理性條件，而商談理性的恰當(dāng)觀念則可能變得更加多樣化，往往取決于言說者特定的世界觀與論證的語境。與同構(gòu)論不同，融貫論與新修辭學(xué)都能涵蓋法律裁判中的疑難案件(事實(shí)與法律無法對應(yīng))。在疑難案件中，法官面臨的是要對不那么清晰的規(guī)則進(jìn)行解釋，或者對法律原則進(jìn)行權(quán)衡，即語義模糊和未被法律規(guī)制的情形。但假如普泛聽眾被像佩雷爾曼那樣界定為一種言說者的主觀思維構(gòu)造物，它能為論證所給出的或許不外乎是一種高度主體關(guān)聯(lián)的、虛構(gòu)或假定性的指引。如果這樣，佩雷爾曼對法律或道德論證的終極指引就與德沃金的超人法官海格里斯的觀念相近，后者在法律建構(gòu)和解釋中無所不能，這確保能獲得法律整全性。佩雷爾曼理性論證觀念的缺陷恰恰與普泛聽眾的觀念有關(guān)。如何能夠在將普泛聽眾界定為言說者精神構(gòu)造物來作為法律商討之理性條件的同時(shí)，又避免這種論證的唯我論觀念呢?因此，佩雷爾曼的法律論證理論在根本上與德沃金的法律整全性理論具有共同的弱點(diǎn):假如普泛聽眾不外乎是言說者的思維構(gòu)造，我們?nèi)绾文艽_知法律建構(gòu)和解釋的結(jié)果確實(shí)與關(guān)于法律正義的通行觀念相符?在德沃金的理論中，虛構(gòu)的超人法官海格里斯的唯我論法律裁判不受任何外在手段的監(jiān)控，這對于新修辭學(xué)中的普泛聽眾概念而言同樣如此。

當(dāng)然，將理想的普泛聽眾之贊成或不贊成作為判斷真與知識的標(biāo)準(zhǔn)也具有這樣一種良好效果，即將任何完美的融貫論迷信排除出真命題的世界之外，無論這種對(虛構(gòu))世界的考量是如何完美地與融貫主義者的標(biāo)準(zhǔn)相匹配。在論據(jù)之間形成融貫的鏈條或網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)是不夠的。即使是一種完全基于理由的共識也可能以完全錯(cuò)誤的前提為基礎(chǔ)。即便是真理共識論也必然擁有某些關(guān)于法律建構(gòu)之對象以及其所包含的制度性或社會(huì)性前提的本體觀念，以便于這種贊成的呈現(xiàn)(或缺失)能夠正確地以法律現(xiàn)象，而非道德、經(jīng)濟(jì)或宗教現(xiàn)象為目標(biāo)。真理共識論自己無法為法律建構(gòu)提供對象，而關(guān)于世界的先定觀念則是必需的。此外，融貫論強(qiáng)調(diào)從法律之制度和社會(huì)淵源中得來的論據(jù)間的關(guān)系，而新修辭學(xué)則給予目標(biāo)聽眾對此類推理的反應(yīng)以優(yōu)先性。法律融貫理論下的語境融貫論，與新修辭學(xué)中普泛聽眾對于法律解釋結(jié)果之接受與否，這兩種理論完全可以相互借重。支持對法律作特定解讀的證立表達(dá)出了普泛聽眾之傾向的一種間接信息，這種特定解讀可能是法律整全式的解讀，也可能是其他任何用以建構(gòu)或解讀法律的標(biāo)準(zhǔn)。

四、結(jié)語

普泛聽眾的概念在佩雷爾曼的新修辭學(xué)理論中承擔(dān)著論證之正確標(biāo)準(zhǔn)(或者說調(diào)整性理念)的作用。作為言說者的一種主觀思維構(gòu)造，它在其客觀性傾向與主觀性要素之間具有一種固有而不可化解的內(nèi)在緊張關(guān)系，普泛聽眾的概念包含著法律論證的不確定性和開放性，因此并不代表價(jià)值認(rèn)知主義或價(jià)值客觀主義的立場，相反位于各種版本的明證和非理性立場之間。同時(shí)，它并堅(jiān)持一種實(shí)用主義導(dǎo)向的真理共識論，可以揚(yáng)棄同構(gòu)論和融貫性的特點(diǎn)。

當(dāng)然，完全將關(guān)注點(diǎn)放在法律論證之結(jié)構(gòu)能否為普泛聽眾所接受這一點(diǎn)上也許是一種偏誤。因?yàn)闊o論如何，法律論證之結(jié)論的論證力無法超越這種論證所采納的分析框架之前提本身的分量。如果這些前提本身是不充分、不合理與不正當(dāng)?shù)?，那么結(jié)論的充分、合理與正當(dāng)性就很難加以保證。僅僅將如何建構(gòu)與解讀法律的立場基于普泛聽眾這一主觀思維構(gòu)造之上，就難免受到摩爾(G.E.Moore)開放問題論據(jù)的質(zhì)疑:“你們在法律論證中將正義的標(biāo)準(zhǔn)界定為如此這般，可是，那就是正義嗎?”［12］P7因此，對這些前提之合理性與正當(dāng)性的檢驗(yàn)，需要在普泛聽眾的概念之外來求得。而對前提尋求之技術(shù)以及將這種前提運(yùn)用于法律證立的理論，恰恰落入了論題學(xué)的范圍。⑥從這個(gè)意義上講，論題學(xué)與修辭學(xué)或許是互補(bǔ)性的。

注釋:

① 要注意的是，新修辭學(xué)并非以佩雷爾曼為開端，其發(fā)軔始自20世紀(jì)20年代的美國。同時(shí)，它包含著三種進(jìn)路:一是心理學(xué)導(dǎo)向的修辭學(xué)，二是論證理論導(dǎo)向的修辭學(xué)，三是語言—符號學(xué)導(dǎo)向的修辭學(xué)(Gert Ueding，Moderne Rhetorik，München:Verlag C.H.Beck 2000，p.99.)。佩雷爾曼的新修辭學(xué)屬于論證理論進(jìn)路的代表(a.a.O.，p.103.)。本文的分析對象僅限于這種進(jìn)路的基本立場。雖然佩雷爾曼的理論并非這種進(jìn)路之新修辭學(xué)理論的唯一代表，但他無疑是這一進(jìn)路的奠基者。

② 羅爾斯為此提供了一個(gè)例子:“必須區(qū)分對作為某種待運(yùn)用和實(shí)施之規(guī)則體系的實(shí)踐進(jìn)行的證立和對位于這些規(guī)則之下的特殊行動(dòng)的證立;功利主義論據(jù)適合于實(shí)踐問題，而報(bào)復(fù)論據(jù)適合于將特殊規(guī)則適用于特殊案件之中。”Rawls，“Two Concepts of Rules”(1955)，in Collected Papers，edited by Samuel Freeman，Cambridge，MA，and London:Harvard University Press，1999，pp.20-46.

③ 有趣的是，約翰·塞爾(John Searle)認(rèn)為，假如社會(huì)中存在語言，那么言說者就必然已經(jīng)達(dá)成了一個(gè)社會(huì)契約(在這個(gè)術(shù)語的某種意義上使用)。這個(gè)社會(huì)契約的大意是，不可能存在前合同的原初境況，在其中語言被用作溝通的手段?！啊瓝碛姓Z言就相當(dāng)于擁有一種豐富是制度結(jié)構(gòu)。作出陳述與允諾就如同財(cái)產(chǎn)或婚姻那般，是人類的制度?！偃纭匀粻顟B(tài)’的意思是指一種人類與其他動(dòng)物一般生活在其中而沒有任何制度結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，那么對于使用語言的人類而言就不存在自然狀態(tài)這回事。”參見John Searle，Making the Social World，Oxford:Oxford U-niversity Press，2010，p.134.

④ 關(guān)于自然法哲學(xué)不證自明的真，參見Finnis，Natural Law and Natural Rights，Oxford:Oxford University Press 1988，pp.64～65:“知識之善是不證自明的，明顯的。它無法被證明，同時(shí)也不需要被證明?！?/p>

⑤ 實(shí)用主義的其他幾種典型路徑還包括哲學(xué)上的慣習(xí)主義、社會(huì)學(xué)上的后果主義、激進(jìn)決斷論等。

⑥ 關(guān)于論題學(xué)任務(wù)的界定，參見［德］羅伯特·阿列克西:《法律論證理論》，舒國瀅譯，中國法制出版社2002年版，第25頁。

［1］Chaim Perelman.The Realm of Rhetoric［M］.Notre Dame and London:University of Notre Dame Press，1982.

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［12］G.E.Moore.Principia Ethica(revised edition)［M］.T.Baldwin(ed.).Cambridge:Cambridge University Press，1993.