高春海

（肇慶學院政法學院 廣東 肇慶 526061）

在成書于甲午中日戰(zhàn)爭后不久的《仁學》中，剛剛經(jīng)過思想巨變的維新志士譚嗣同對中國傳統(tǒng)的君主專制主義進行了猛烈的批判，而這種批判又是和批判荀子的思想緊密聯(lián)系在一起的，他認為荀子是君主專制主義理論上的始作俑者。本文嘗試從以下三個方面分析譚嗣同批判荀子的成因。

一、甲午中日戰(zhàn)爭的影響

1895年，中國在甲午中日戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗，被迫與日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》，這給中國傳統(tǒng)士人以前所未有的巨大震撼。他們中的一批人開始徹底扭轉(zhuǎn)思想，真正反思現(xiàn)實并走出中國傳統(tǒng)的束縛，堅定地踏上了學習西方的不歸路，中國近代思想的轉(zhuǎn)折由此開始。正如梁啟超所說：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午一役始也?！?1)在這個轉(zhuǎn)折中，一批中國士人徹底喪失了對中國傳統(tǒng)君主專制體制的信心，并開始清算和批判這個造成近代中國落后挨打的罪魁禍首。因此，從思想史的角度來追究誰對君主專制主義負理論上的責任便成為當時中國思想界討論的一個熱點話題。

從第一次鴉片戰(zhàn)爭到甲午中日戰(zhàn)爭前，中國思想界在西方入侵和內(nèi)部民變等一系列重大事件的影響下發(fā)生了一系列新變化，其中也萌發(fā)了一些批判現(xiàn)實、要求變革政治、學習西方民主政治的思想，但是這些思想只是極少數(shù)人的個別想法，根本沒有構(gòu)成一種足以影響社會、波及政治的思潮。中國的多數(shù)士人基本上沒有對中國傳統(tǒng)的君主專制體制產(chǎn)生懷疑，更談不上批判和否定君主專制主義。絕大部分士人關(guān)心的是個人仕途，根本沒有什么危機感，國家民族的命運還在他們的視野之外，而且士人普遍鄙視學習西方，堅持華夏中心論。他們對發(fā)生在此時期的巨變感知甚少，仍生活在傳統(tǒng)之中，以傳統(tǒng)的目光審視一切。這一時期的譚嗣同認為：“今之中國，猶昔之中國也；今之夷狄之情，猶昔之夷狄之情也。立中國之道，得夷狄之情，而駕馭柔服之，方因事會以為變通，而道之不可變者，雖百世而如操左券”。(2)可見他仍然秉持華夷之辨的舊理念。譚嗣同在談及他思想轉(zhuǎn)變前對西學的看法時說：“嗣同少時，何嘗不隨波逐流，彈抵西學”。(3)此時期的譚嗣同和中國絕大部分士人一樣，還沉浸在傳統(tǒng)理念中不能自拔，排斥西方文明，不知道中國已經(jīng)落伍。

甲午中日戰(zhàn)爭成為扭轉(zhuǎn)中國士人思想的關(guān)鍵。中國這次竟是敗在曾是自己的學生、一向為中國人所看不起的島國日本手中，而且戰(zhàn)后簽訂的條約又是如此的苛刻。中國在東亞中華文明圈的中心地位徹底喪失，亡國滅種的威脅擺在了國人面前。中國士人僅存的那點民族優(yōu)越感不復(fù)存在，一下子陷入極端的恐慌和憤怒之中。這一奇恥大辱極大地促成了中國士人的真正覺醒。譚嗣同的思想也正是在此時發(fā)生了急劇的轉(zhuǎn)變，他開始重新審視中國傳統(tǒng)文化和體制。1894年譚嗣同正好三十歲。這一年是他人生的分水嶺。譚嗣同說：“三十前之精力，敝于所謂考據(jù)辭章”。(4)“三十以后，新學灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術(shù)更大變”。(5)三十歲之前他專心于中國傳統(tǒng)學術(shù)，三十歲后他專心于西學。甲午中日戰(zhàn)爭的慘敗徹底改變了譚嗣同的思想，他說：“經(jīng)此創(chuàng)鉅痛深，乃始屏棄一切，專精致思”。(6)中國士人一旦發(fā)現(xiàn)自己所依靠的傳統(tǒng)文化和體制是如此的不切實用，思想的轉(zhuǎn)折和巨變頓時促成。

甲午中日戰(zhàn)爭后，中國士人中的先進分子開始真正下決心與傳統(tǒng)決裂。他們徹底喪失了對中國傳統(tǒng)文化和政治體制的信心，他們認識到要想避免亡國滅種的厄運就必須拋棄傳統(tǒng)，下定決心學習西方，而其中一個重要的內(nèi)容便是要求改革中國傳統(tǒng)的君主專制體制，并從思想上批判和清算君主專制主義，引入西方的民主平等思想，建立民主政治體制。在維新派中，康有為的見解最具代表性，他認為中國敗于日本固然有種種原因，但根本原因在于中國的政治體制。他說：“考中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故?！?7)康有為明確指出：“東西各國之強，皆以立憲法開國會之故……吾國行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國，國安得不弱？”(8)此時經(jīng)歷了思想巨變、加入維新變法隊伍的譚嗣同認同康有為的觀點。譚嗣同認為君主專制制度是造成近代中國被動局面的罪魁禍首。他說君主專制之“禍為前朝所有之禍，則前代之人，既已順受，今之人或可不較；無如外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權(quán)奪矣，財源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國與教與種將偕亡矣。”(9)因此要想救亡圖存就必須變法圖強，改革政治，大興民權(quán)，廢除君主專制體制。

維新派既然已將矛頭指向君主專制體制并倡導實行西方民主政治，那么，他們不得不去從思想上批判君主專制主義，要抓出君主專制主義理論上的始作俑者。

二、康有為維新思想的影響

自從漢武帝獨尊儒學后，歷朝歷代的專制君主都是打著儒家這面大旗進行統(tǒng)治的，儒學一直處于官方正統(tǒng)地位。自然儒家思想與君主專制主義就有著千絲萬縷的關(guān)系。維新派既然要清算和批判君主專制主義，就不得不去觸及儒家思想。而這又是一個十分復(fù)雜的問題。

作為維新派領(lǐng)袖的康有為深知儒家思想在中國根深蒂固，中國又是一個厚古薄今的國度。儒家創(chuàng)始人孔子在當時中國思想界的地位是至高無上的，長期以來被譽為“至圣先師”，孟子則被譽為“亞圣”。因此在對儒家思想進行清算時，必須維護孔子孟子的形象和地位。康有為力圖把孔子打造成中國民主平等思想的創(chuàng)立者。他說選舉之制為孔子所創(chuàng)，又說孟子的民本思想就是民主思想。這種做法盡管顯得很牽強附會但確實是受制于當時中國的實際情況。維新派基本上都同意了康有為上述的理論構(gòu)建。不過這樣做存在一個問題，即這種說法不能解釋儒家思想后來怎么成了兩千余年君主專制統(tǒng)治的護身符。維新派普遍認為是孔孟的后輩篡改了孔學的原意。在這個問題上，譚嗣同認為先秦儒學最后一位大師荀子篡改了孔子的理論，將儒家思想改造成了為專制君主服務(wù)的工具。

譚嗣同在《仁學》中說：“方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等”。(10)在這里他明顯沿襲了康有為的思想，顧及了孔孟的形象。因此梁啟超認為譚嗣同“衍繹南海之宗旨，成《仁學》一書。”(11)譚嗣同認為孔子之后“孔學衍為兩大支：一支為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏傳田子方而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。曰：‘法后王，尊君統(tǒng)?！詢A孔學也。曰：‘有治人，無治法。’陰防后人之變其法也。又喜言禮樂政刑之屬，惟恐鉗制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著于世矣。然而其為學也，在下者術(shù)之，又疾遂其茍富貴取容悅之心，公然為卑諂側(cè)媚奴顏婢膝而無傷于臣節(jié)，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術(shù)之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心?！?12)譚嗣同的大意甚明：孔學本來倡導民主平等，廢除君統(tǒng)，但后來失傳。戰(zhàn)國末期，荀子表面上打著孔子的旗幟，卻在實質(zhì)上篡改了儒家學說，將君主專制主義導入了儒學，并提出了鉗制人心的禮樂刑政之說，孔學的民主平等等精華內(nèi)容被拋棄。后世所謂的儒家思想是荀子之學而非真正的孔學。譚嗣同認為打著孔子招牌的荀學和專制君主勾結(jié)在一起長期以來危害著中國。譚嗣同的結(jié)論就是：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔?！?13)于是，荀子就被抓了出來為中國兩千余年的君主專制統(tǒng)治負理論上的責任。在批判荀子這個問題上，譚嗣同還受到了夏曾佑和梁啟超的影響。

三、荀子學說的內(nèi)在缺陷

譚嗣同將荀子定為儒家的千古罪人是從批判君主專制主義的現(xiàn)實需要出發(fā)，他認為荀子從理論上篡改了孔學的原旨，“授君主以莫大無限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下！”(14)他認為荀子尊君卑臣，喪失氣節(jié)，提倡禮法，鉗制人心。譚嗣同對荀子的批判是有一定的學理依據(jù)。

荀子的政治理論較之孔孟學說尊君色彩比較濃厚，他的思想是以君主專制主義為取向，并為之做了理論上的論證。荀子說：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！保ā盾髯印ぶ率俊罚┮蚨贸鼋Y(jié)論：“權(quán)出一者強，權(quán)出二者弱，是強弱之常也。”（《荀子·議兵》）荀子認為無論在國中還是在家中只能有一個權(quán)力中心，把權(quán)力集中在君主一人之手才能保證國家的穩(wěn)定和強盛。荀子還說：“貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也。”（《荀子·王霸》）荀子公然宣稱天子處在無人可制的地位，整個天下都可視為天子的財產(chǎn)。這種提法在孔孟思想中基本找不到?？梢?，譚嗣同批判荀子迎合專制君主是有依據(jù)的。

譚嗣同指責荀子尊君卑臣、不講臣節(jié)，這絕對不是在空發(fā)議論。荀子在談及臣下如何對待君主時提出：“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┧f的圣君中君暴君概括了所有的君主類型。荀子認為不管君主是什么樣的君主，臣下都可以和他們合作，只不過要采取不同的對策。因此，荀子實際上取消了臣下和君主合作的前提。如果連不能善待臣下的暴君都要與之合作的話，那么先秦儒家所講的臣節(jié)就被取消了。荀子甚至認為臣下要想取得君主的寵愛就必須掌握一定的權(quán)術(shù)：“持寵處位終身不厭之術(shù)：主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┻@極大地損害了荀子的形象。而孔孟都是主張作為臣下必須堅守應(yīng)有的氣節(jié)?！墩撜Z·八佾》篇載：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠?！笨鬃诱J為臣下對君主的忠心不是絕對的，而是以君主對臣下的禮遇為前提條件的。如果君主不能做到以禮相待，臣下就要終止與君主的合作。這表現(xiàn)了作為臣下應(yīng)有的氣節(jié)。孟子在君臣關(guān)系這個問題上的態(tài)度尤為鮮明：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）孟子主張臣下對君主要采取針鋒相對的態(tài)度。他認為對那些虐待臣下的暴君，臣下要將之視為仇人，果斷終止君臣之間的合作。對照孔孟，荀子思想尊君卑臣的傾向比較明顯而且缺乏應(yīng)有的氣節(jié)。

譚嗣同批判荀子的另一個重要根據(jù)在于荀子主張用繁瑣的禮樂刑政來治理社會，鉗制了人心，鞏固了君主專制統(tǒng)治。這種批判亦有一定的根據(jù)。荀子說：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；客貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧J為上至國家大事下至立身之本，均離不開禮。有學者指出荀子的“禮幾乎囊括了人日常生活的各個方面，并且規(guī)定得細而又細，煩瑣而又煩瑣?！?15)荀子確實有將禮泛化的傾向。后世的禮教確能在此找出它的理論依據(jù)。和孔子孟子不同，荀子相信人性惡，因此他特別重視刑政的作用。

最后需要指出的是譚嗣同在批判荀子時帶著明顯的情緒化色彩，存在以偏概全的缺陷。譚嗣同激憤地說：“彼為荀學而授君主以權(quán)，而愚黔首于死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之辜哉？”(16)譚嗣同生前已經(jīng)意識了批判中存在的問題，但歷史沒有給予他進一步思考這些問題的機會。

注釋：

（1）梁啟超.戊戌政變記.北京：中華書局，1954：113。

（2）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：236。

（3）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：228。

（4）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：81。

（5）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：259。

（6）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：168。

（7）湯志鈞.康有為政論集.北京：中華書局，1998：219。

（8）湯志鈞.康有為政論集.北京：中華書局，1998：338。

（9）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：343。

（10）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：337。

（11）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：543。

（12）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：335-336。

（13）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：337。

（14）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：337。

（15）方爾加.荀子新論.北京：中國和平出版社，1993：143。

（16）蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981：338。