范 崢

（中國(guó)政法大學(xué) 比較法學(xué)院，中國(guó) 北京100088）

施米特的主要論著，似乎永遠(yuǎn)不出離于政治與神學(xué)兩極之間。 早在1922 年， 青年施米特就拋出了冠以 “神學(xué)” 為題的政治法學(xué)論著——《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說(shuō)四論》，隨即于次年出版《羅馬天主教與政治形式》（1923），再次彰顯近代政治與神學(xué)的無(wú)限牽連。 1970 年，年逾八十的施米特出版了他一生中最后的專著，篇名依然沿用“神學(xué)”一詞——《政治的神學(xué)續(xù)篇：關(guān)于終結(jié)所有政治神學(xué)的傳說(shuō)》，并聲稱進(jìn)一步發(fā)展其1922 年的《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說(shuō)四論》的論題實(shí)質(zhì)。與此幾乎同步，施米特在政治領(lǐng)域的著作也是層出不窮。據(jù)說(shuō)，與上述三篇論著相并峙，《政治的概念》（1932）、《合法性與正當(dāng)性》（1932）、《游擊隊(duì)理論：政治的概念附識(shí)》構(gòu)成了施米特思想的另一基本論著群。 其中，最富盛名的《政治的概念》于1963 年出版了重印修訂本，除了新撰寫的序言外， 還增加了上萬(wàn)字的補(bǔ)充注釋和三篇短小的 “增補(bǔ)附論?！拔醋魅魏胃膭?dòng)”地重印三十年前的舊文，似乎暗示了其早年的思考并未過(guò)時(shí)，政治的概念依然有效。

1 什么是“政治”

“所有政治活動(dòng)和政治動(dòng)機(jī)所能歸結(jié)成的具體政治性劃分便是朋友和敵人的劃分”[1]，施米特的這一論斷意味著，要想切入政治，唯一的定義和標(biāo)準(zhǔn)就是劃分?jǐn)秤选?劃分?jǐn)秤岩馕吨嬖跀硨?duì)狀態(tài)的精神沖突。 施米特指出，這里的敵人只意味著公敵，“因?yàn)槿魏闻c上述（斗爭(zhēng)的）人類群體，尤其是與整個(gè)國(guó)家有關(guān)的東西，均會(huì)通過(guò)這種關(guān)系而變得具有公共性”，隱含的意思是，國(guó)家也許不存在仇人，但必然不乏公敵。 換而言之，政治就意味著國(guó)家必須清醒地意識(shí)到自己時(shí)刻身處于敵對(duì)的沖突與矛盾之中。如果一個(gè)國(guó)家缺乏對(duì)自身所處敵友環(huán)境的感知與判斷，并做出相應(yīng)的反應(yīng)，就毫無(wú)政治感可言，也就是“政治不成熟”。

在施米特之前，韋伯就曾在其著名的演講《政治作為志業(yè)》中呼吁過(guò)類似的政治擔(dān)當(dāng)。演講發(fā)表時(shí)，德國(guó)正處于內(nèi)憂外患的境地。軍事上的失敗使得德國(guó)處于國(guó)家的危急狀態(tài)。在演講中，韋伯直接呼吁“能夠擔(dān)當(dāng)政治使命的人”， 并且以資本主義的責(zé)任倫理作為德國(guó)政治的基石。 韋伯鼓吹政治家的政治使命感與權(quán)力本能，明顯與自由主義的個(gè)人權(quán)利價(jià)值背道而馳。畢竟，政治理想終歸要體現(xiàn)在政治現(xiàn)實(shí)中。一種基于權(quán)利狀態(tài)的法治國(guó)家觀念，必然會(huì)通過(guò)法律秩序來(lái)限制甚至代替國(guó)家權(quán)力。“由于新的法治國(guó)家實(shí)際上是一個(gè)民族體國(guó)家，世界政治格局將是民族國(guó)家之間的實(shí)力較量”， 而自由民主的法治國(guó)家從理論正是弱國(guó)家體制。 依自由民主的政治價(jià)值來(lái)建構(gòu)民族國(guó)家，國(guó)家的統(tǒng)一和強(qiáng)盛——所謂國(guó)家的現(xiàn)代化——需要普遍服從的政治權(quán)威則很可能無(wú)法實(shí)現(xiàn)。 在韋伯看來(lái)，民族國(guó)家的實(shí)力才是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和政治的基本問(wèn)題，民族國(guó)家的利益和權(quán)力高于一切。 而自由民主的價(jià)值只是偶然的與英國(guó)的強(qiáng)權(quán)國(guó)家地位聯(lián)系在一起，從這種“唯一的不可再現(xiàn)的因素配合”（西歐特征的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)、遠(yuǎn)洋擴(kuò)張、自然科學(xué)及基督教觀念）中，不可能找出后起民族國(guó)家獲得政治權(quán)利的一般規(guī)律。[2]英國(guó)這樣的法治國(guó)家成為國(guó)際上的強(qiáng)勢(shì)國(guó)家， 是可遇不可求的歷史機(jī)緣，并非德國(guó)可以模仿或遵循的先例。

自由主義的政治價(jià)值并非如聲稱的那樣具備普世性，不僅在于它與國(guó)家自身的政治訴求、具體的政治環(huán)境無(wú)法兼容；更重要的是，對(duì)于何謂正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，其實(shí)并不存在一勞永逸的解決途徑：

“……只有人生的意義為代價(jià)達(dá)成一致， 才有可能不惜一切代價(jià)達(dá)成一致；因?yàn)橹挥腥藗儾辉偬岢龊螢檎?dāng)?shù)膯?wèn)題，才有可能不惜一切代價(jià)達(dá)成一致；不過(guò)，如果有人放棄了這個(gè)問(wèn)題，他就等于放棄為人。 但是，如果有人嚴(yán)肅的提出何為正義這個(gè)問(wèn)題，必然會(huì)引發(fā)爭(zhēng)端，……”[3]

自從宗教改革以后，國(guó)家與宗教分離成為歐洲國(guó)家的大趨勢(shì)。 國(guó)家宗教的解體，帶來(lái)的不僅是民族國(guó)家的誕生，同時(shí)也把政治正當(dāng)性的問(wèn)題重新擺在了世人面前。 自由主義的法治國(guó)家發(fā)軔于康德，按其政治學(xué)說(shuō)，國(guó)家的基礎(chǔ)應(yīng)該是“所有生活在一個(gè)法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們的自由權(quán)利”，這樣的國(guó)家是“一個(gè)公民體制的契約”共同體，或“純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)”的公民狀態(tài)。由此看來(lái)，國(guó)家正應(yīng)當(dāng)基于自然權(quán)利而建構(gòu)，才能符合“一般外在人權(quán)的純粹理性原則”。[4]然而事實(shí)上傳統(tǒng)習(xí)傳的國(guó)家形式并未提供， 也不可能產(chǎn)生出這樣的權(quán)利狀態(tài)，因而基于人為建構(gòu)的國(guó)家秩序——法治秩序必然與習(xí)傳宗法秩序發(fā)生分離。 與自由主義的法治國(guó)家針?shù)h相對(duì)， 在浪漫派思想家看來(lái)，“國(guó)家機(jī)體是歷史演化形成的， 傳統(tǒng)宗法國(guó)家的正當(dāng)性并非基于個(gè)人的權(quán)利，而是有民族血脈的共同體，這才是國(guó)家正當(dāng)性的歷史依據(jù)”。人為設(shè)想的自然權(quán)利狀態(tài)純?nèi)怀鲇趥卧欤兇庥衫硇越?gòu)出來(lái)的人為秩序缺乏正當(dāng)性（《施米特論政治的正當(dāng)性》，第92-98 頁(yè)）。

看來(lái)，施米特與韋伯對(duì)政治的理解相當(dāng)一致。 如韋伯所言，他“無(wú)法相信在者塵世生活中，除了人與人之間的嚴(yán)酷斗爭(zhēng)之外，還有什么其他方式能夠創(chuàng)造自由活動(dòng)的機(jī)會(huì)”。這一論斷表明，韋伯對(duì)政治的理解乃是生存性的，政治是人類的基本的生活方式。 施米特以類似的方法表明，國(guó)家間的敵對(duì)沖突是永久的政治狀態(tài)。國(guó)家意味著“對(duì)內(nèi)追求完全的和平，對(duì)外則完全作為與其他主權(quán)相對(duì)立的主權(quán)而出現(xiàn)”的政治實(shí)體，由于“主權(quán)”意味著“內(nèi)政與外交、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、戰(zhàn)爭(zhēng)期間的武力與文明、中立或不中立，所有這些都判然有別，不能有意混淆”（《政治的概念》，第91-92 頁(yè)）。 基于此，施米特?cái)喽苏蔚谋举|(zhì)特征，那就是劃分?jǐn)秤选Ｊ┟滋卣f(shuō)，政治與經(jīng)濟(jì)、道德、審美一樣，都是人類基本的價(jià)值區(qū)分活動(dòng)。 正如道德如果取消了對(duì)善與惡的區(qū)分就不成為道德，美學(xué)如果取消了對(duì)美與丑的判斷就不成為美學(xué)，同樣，政治如果停止了劃分?jǐn)秤丫筒辉偈钦?。但是施米特同時(shí)也說(shuō)，韋伯也是屬于“自由主義出生的教授”之列，這又是為什么？

2 為什么是“政治”

韋伯對(duì)于政治的理解是生存性的，意味著政治的敵對(duì)性根植于人類的自然本性之中。 正是在這一點(diǎn)表明，韋伯對(duì)自由主義的批判依然立足于自由主義的視野之中。 事實(shí)上，自由主義的立足點(diǎn)恰恰是對(duì)人性的自然狀態(tài)的生存性理解。生存性，意味著與道德性的對(duì)立。傳統(tǒng)道德神學(xué)論體現(xiàn)為將人性理解為“腐敗、軟弱、怯弱、愚蠢”的性惡論。 由于道德神學(xué)的性惡論只有在基督教的原罪論的框架下才能成立，自中世紀(jì)天主教的神學(xué)政治解體后，道德性的人性論便失去了立足點(diǎn)。 后起的近代思想家如霍布斯，斯賓諾莎，對(duì)惡的理解就只能是生存性的。準(zhǔn)確地說(shuō)，人身上的惡是自然而然的“動(dòng)物性力量”，而天然的惡是“無(wú)辜的”。這樣一來(lái)，人義論的國(guó)家就沒(méi)有理由去要求人去克制自己身上的動(dòng)物性，反倒要去保護(hù)這種“自然權(quán)利”（《施米特論政治的正當(dāng)性》，第189-191 頁(yè)）。 “霍布斯所奠定的單純保全生命的自然要求，為自由主義的整個(gè)人權(quán)體系開(kāi)辟了道路”， 霍布斯同樣把人類的自然狀態(tài)設(shè)想為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，然而通過(guò)國(guó)家對(duì)個(gè)人的性命與財(cái)富加以保全，就有可能在自然狀態(tài)允許克服的限度內(nèi)克服自然狀態(tài)。通過(guò)對(duì)人類在生活的價(jià)值目的問(wèn)題上取得一致，人們就能夠在實(shí)現(xiàn)手段上達(dá)成原則性的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)政治的中立化。韋伯所操守的政治抱負(fù)，正是自由主義的起點(diǎn)。 正如自由主義對(duì)政治的中立化理解相仿，韋伯?dāng)P棄了“信念倫理”的道德要求，轉(zhuǎn)而將人類的精神出路寄托在“價(jià)值中立”的“責(zé)任倫理”上。 但是，倘若按照自由主義的上述思路，人類的政治沖突能夠被一勞永逸的消除，韋伯的“崇高的政治”使命還有意義嗎？

既然神權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗣駲?quán)政治，而人民畢竟終歸是具體民族國(guó)家中的人民，人民只能生活在國(guó)家的政治共同體之中，那么多元的倫理國(guó)家之間生活方式的差異無(wú)可避免地將導(dǎo)致沖突。 這樣一來(lái)，民族國(guó)家間的沖突就變成多元民族文化之間的沖突。自由主義高標(biāo)價(jià)值中立的政治原則，卻又被迫操持起絕對(duì)價(jià)值的道德武器：

“危險(xiǎn)在于一種道義強(qiáng)迫的不可回避。 那些對(duì)其他人使用毀滅手段的人覺(jué)得，自己被迫要從道義上消滅這些其他人——他們的犧牲品和客體。 他們必須將作為整體的對(duì)方宣布為犯罪和非人性，說(shuō)成徹底的非價(jià)值。否則，他們自己便是罪犯和非人。價(jià)值和非價(jià)值的邏輯發(fā)展出他們整個(gè)的毀滅性結(jié)論，并被迫不斷更新、深化對(duì)所有無(wú)生命價(jià)值的歧視、罪犯化、和貶低，直到趕盡殺絕為止。

對(duì)手們相互消滅之前必先將對(duì)方推入全盤貶低的深淵……毀滅根本不再針對(duì)一個(gè)敵人， 而只是用來(lái)貫徹的所謂最高價(jià)值的客觀措施，眾所周知，為此付出任何代價(jià)都不過(guò)分。正是對(duì)現(xiàn)實(shí)敵對(duì)關(guān)系的否認(rèn)，為一個(gè)絕對(duì)的敵對(duì)關(guān)系的毀滅活動(dòng)打開(kāi)了通道。 ”[5]

道理說(shuō)得相當(dāng)明白，自由主義政治哲學(xué)試圖取消政治的敵對(duì)性和絕對(duì)性，但是當(dāng)遭遇生存方式的沖突時(shí)，為了保全自身的生活方式，徹底從精神和肉體上否定對(duì)手，同樣不得不將自由民主的政治價(jià)值轉(zhuǎn)化為絕對(duì)性的價(jià)值。 世界的政治秩序就不再是彼此的中立性，而成了多元的絕對(duì)性。國(guó)家的敵人也就不僅是現(xiàn)實(shí)的，也是絕對(duì)的。具有諷刺意味的事，自由主義政治宣揚(yáng)的人道主義，恰恰使得戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了絕對(duì)的道德-宗教意義上的敵人，最終導(dǎo)致的恰恰是普遍的非人性的毀滅。

如果施米特僅僅是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)揭露了自由主義在中立問(wèn)題上的虛偽性，無(wú)異于是說(shuō)“自由民主”價(jià)值超越了具體處境。倘是如此，施米特就應(yīng)該是一個(gè)遠(yuǎn)為徹底的自由主義者：自由民主的政治價(jià)值高于一切；為了保護(hù)本國(guó)人民的生活方式，在生存斗爭(zhēng)中需要時(shí)時(shí)決斷國(guó)家的敵人，進(jìn)而在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中不惜一切手段消滅對(duì)方。然而在《政治的神學(xué)》一書中，施米特提出了著名論斷：“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[6]，從而把矛頭直指國(guó)家內(nèi)政，在根本意義上質(zhì)疑了自由主義的法律秩序。

自由主義的純粹法學(xué)從理性設(shè)想的正規(guī)狀態(tài)出發(fā)看待國(guó)家問(wèn)題，關(guān)心國(guó)家權(quán)力的合法性——是否合符法律秩序。 在施米特看來(lái)，將主權(quán)納入法律規(guī)范體系， 也就是讓國(guó)家主權(quán)消融在法律秩序的規(guī)范中。當(dāng)國(guó)家遭遇“緊急狀態(tài)”的時(shí)刻，法律秩序其實(shí)無(wú)法做出決斷。 納粹黨的政治目的就是要推翻民主的魏瑪憲政， 而且已經(jīng)公開(kāi)宣稱要利用“資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)民主制”的合法性。純粹法學(xué)僵硬地抱住法律秩序的合法性，不正為民主憲法的敵人敞開(kāi)顛覆憲政的大門嗎？“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”這一論斷正是基于對(duì)上述情境的洞察。在此，施米特提出了“政治的神學(xué)類比”進(jìn)一步說(shuō)明“例外狀態(tài)”的常規(guī)意義。

國(guó)家無(wú)法脫離道德決斷而存在。 否定了道德決斷，也就相當(dāng)于取消了自身的正當(dāng)性。自由民主的法治國(guó)家都是通過(guò)革命建立統(tǒng)治秩序的，“在革命性的立憲變革中存在著一種法的斷裂。 ”從法律秩序的角度看，所有革命都是非法的。只有通過(guò)“某種能滿足人民法律意識(shí)的法定程序”，重新對(duì)國(guó)家的本質(zhì)做出道德決斷，新興的政權(quán)才能獲得正當(dāng)性，從而確立新的合法性。道德決斷的首要任務(wù)就是劃分善與惡，敵與友，意味著對(duì)精神秩序和價(jià)值品質(zhì)的絕對(duì)界定。 這就說(shuō)明了無(wú)論是自由主義還是實(shí)證法學(xué)，為什么都無(wú)法擺脫政治性和敵對(duì)狀態(tài)。那么，如果說(shuō)政治正當(dāng)性必須面對(duì)道德決斷，緊接著的問(wèn)題就是，由誰(shuí)來(lái)決斷？

3 “真正的政治”——正當(dāng)性論證

傳統(tǒng)的神學(xué)政治立足于宗教倫理的權(quán)威，在《羅馬天主教與政治形式》這篇長(zhǎng)文中，施米特通過(guò)描述天主教的統(tǒng)治形式，深入分析了神學(xué)政治的正當(dāng)性來(lái)源。 從制度結(jié)構(gòu)上看，天主教會(huì)是一個(gè)由構(gòu)成的層級(jí)結(jié)構(gòu)：

“……教宗則是其中最高的、有最終決定權(quán)的領(lǐng)袖。但教宗不是世襲的，而是由精英階層（樞機(jī)主教門）按靈修德性和神學(xué)學(xué)識(shí)選出來(lái)的；神父來(lái)自民眾階層，無(wú)論是誰(shuí)，只要自己有志獻(xiàn)身上帝的救恩事業(yè)，都可能通過(guò)專門的精神操練成為神父，從而‘最卑微的牧人'也可能進(jìn)入精英階層甚至被選為教宗。 ”[7]

這就說(shuō)明，教宗乃是天主教會(huì)中具有代表性的權(quán)威。 教宗的權(quán)威不是技術(shù)性的，而是有著信念倫理支撐的人身性的存在。換而言之，教宗就是天主教會(huì)里承擔(dān)道德決斷并具有正當(dāng)性的擔(dān)綱者。 那么，教宗的道德決斷的正當(dāng)性從何而來(lái)？ 不僅是因?yàn)槠渚哂写硇缘臋?quán)威，更重要的是，教宗的權(quán)威具有信念倫理的支撐——由神而人的歷史人身（基督）。 “沒(méi)有權(quán)威，就沒(méi)有政治，沒(méi)有信念倫理，就沒(méi)有權(quán)威”（《羅馬天主教與政治形式》，第59 頁(yè)）。技術(shù)理性和經(jīng)濟(jì)理性之所以無(wú)法說(shuō)明本身的合理性，就在于它們?nèi)狈?nèi)在的信念倫理的支撐——技術(shù)理性訴諸一套法律規(guī)范，經(jīng)濟(jì)理性只關(guān)心物質(zhì)需求的價(jià)值，先天不足使得它們根本無(wú)力做出準(zhǔn)確有效的決斷。

權(quán)威的意義在于道德決斷， 意味著協(xié)調(diào)生活世界中的眾多利益和權(quán)力沖突，構(gòu)建良好有序的生活秩序，從本質(zhì)上講，這也正是“政治”的最終意義。 在教宗—樞機(jī)主教—神父—平信徒的層級(jí)結(jié)構(gòu)中，占大多數(shù)的平信徒位于被統(tǒng)治的地位。 作為天性上不能專心侍奉主的信眾，平信徒在各個(gè)教區(qū)內(nèi)受到牧養(yǎng)。 層級(jí)結(jié)構(gòu)中隱含著對(duì)精神權(quán)威的等級(jí)秩序的肯定——人的本性決非是善良的， 只有在某個(gè)足夠強(qiáng)大的精神權(quán)威的統(tǒng)治之下，人性中的惡才能被抑制，良好的生活秩序才能維持。 從這個(gè)意義上看，不管是道德決斷還是敵友劃分，都是基于這種對(duì)于自然本性進(jìn)行管制的必要性。 天主教制將上帝的正義以恩典的形式置入統(tǒng)治的權(quán)威中，以宗教的形式隱藏了政治的實(shí)質(zhì)，從這個(gè)意義上講，羅馬天主教作為一個(gè)“對(duì)立統(tǒng)一體”，完美統(tǒng)一了上帝的正義和俗世的權(quán)力。

俱往矣！ 隨著近現(xiàn)代世俗化的不斷推進(jìn)，傳統(tǒng)的神權(quán)政治已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)的被新興的民權(quán)政治所替代。人民的呼聲已經(jīng)蓋過(guò)了上帝的聲音，但是統(tǒng)治的正當(dāng)性的問(wèn)題依然存在。 施米特一再堅(jiān)持自己是公法學(xué)家，而非是要復(fù)興羅馬天主教神學(xué)秩序的神學(xué)家?？疾臁傲_馬天主教與政治形式”，其實(shí)際意義在于追問(wèn)在當(dāng)今世界，如何才是真正（正當(dāng)）的政治。 自由主義無(wú)法擺脫道德決斷或是敵友劃分的糾纏，即是從反面肯定了即使在民主時(shí)代， 某種道德意義上的精神秩序仍然不可或缺。 自由主義的理論一味堅(jiān)持非政治化，不是見(jiàn)識(shí)短淺，就是自欺欺人。

“專政”這一概念肇始于古羅馬。 根據(jù)古羅馬的法律規(guī)定，當(dāng)外敵入侵、發(fā)生內(nèi)亂或其他緊急情況時(shí)，執(zhí)政官可提名一個(gè)官員擁有最高治權(quán)以穩(wěn)定或恢復(fù)國(guó)家秩序。任期內(nèi)，專政官擁有絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，并不受保民官否決權(quán)的限制。 但在六個(gè)月的任期或緊急狀況結(jié)束后，專政官應(yīng)當(dāng)自動(dòng)辭職。[8]現(xiàn)代的專政概念延續(xù)了其古典的政治內(nèi)涵——統(tǒng)治與臣服。 然而與古羅馬的專政的暫時(shí)性不同，現(xiàn)代專政更多地與主權(quán)的概念聯(lián)系在一起。 “主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”這一論斷表明，誰(shuí)能決斷非常狀態(tài)，誰(shuí)就擁有主權(quán)；誰(shuí)擁有主權(quán)，誰(shuí)就能憑借主權(quán)實(shí)行專政。無(wú)論如何，自由只能作為社會(huì)的價(jià)值原則，“民主”才是現(xiàn)代國(guó)家真正的正當(dāng)性基礎(chǔ)。 當(dāng)天國(guó)中上帝的末日審判權(quán)落到大地上的政治時(shí)，唯有全體人民的意志能夠作為終極的權(quán)威，這就是現(xiàn)代民主政治的主權(quán)的基礎(chǔ)；接過(guò)這一崇高的審判權(quán)，權(quán)威的代表通過(guò)決斷擁有解釋權(quán)。然而，人民的身份畢竟不同于上帝的絕對(duì)性，要保證國(guó)家的精神秩序，首先必須使得人民成為一個(gè)“同質(zhì)的共同體”。 所謂“同質(zhì)”，意味著使全體人民聚合在同一的國(guó)家倫理下，成為“精神化的群眾”：

一個(gè)民族或者其他社會(huì)群體是否具有歷史使命，是否達(dá)到其歷史時(shí)刻，判斷的標(biāo)準(zhǔn)端在于趨向神話的力量中。從真正的生命本能深處，而不是從理智的判斷或目的的考量中，才會(huì)涌生偉大的熱情、偉大的道德決斷和偉大的神話。 ……只有如此，一個(gè)國(guó)家或階級(jí)才能成為世界歷史的動(dòng)力。 沒(méi)有這種神話的意象，社會(huì)的和政治的權(quán)力就無(wú)法維持下去。[9]

通過(guò)民族性的倫理價(jià)值，而非個(gè)人權(quán)利維系的“同質(zhì)的共同體”，人民主權(quán)成為現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)威，人民主權(quán)的專政將重新在此世上建立起高貴的道德秩序，為地上的政治實(shí)體提供堅(jiān)固的正當(dāng)性。 然而誰(shuí)解釋，誰(shuí)代表的問(wèn)題依然存在，對(duì)于科特來(lái)說(shuō)，人類面臨的實(shí)際只有兩種專政的選擇——道德權(quán)威的專政抑或庸眾的專政。自由主義政治的代議制之病恰恰在于，全體人民的意志已經(jīng)蛻變?yōu)楦鞣N社會(huì)利益和各色黨派意識(shí)形態(tài)。那種“商討階級(jí)”的自由主義，不過(guò)是一種“謹(jǐn)小慎微的半吊子手段”， 它期待那種生死攸關(guān)的紛爭(zhēng)和決定性的殊死搏斗能夠通過(guò)技術(shù)思維轉(zhuǎn)換為協(xié)商， 并且在這種永無(wú)休止的協(xié)商中把決斷擱置。 至于將國(guó)家的基礎(chǔ)建立在法律秩序之上的企圖，則根本是消融了國(guó)家“主權(quán)”，一旦國(guó)家的敵人出現(xiàn)——內(nèi)爭(zhēng)也好，外戰(zhàn)也罷——國(guó)家甚至無(wú)力捍衛(wèi)自身，遑論專政？ 在施米特看來(lái)，“代表作用賦予充當(dāng)代表的人身以一種特殊的尊嚴(yán)，因?yàn)橐环N崇高價(jià)值的代表不可能沒(méi)有價(jià)值”（《羅馬天主教與政治形式》，第63 頁(yè)）。 真正的代表必須既能代表民族精神的整體權(quán)威，又能夠代表“人性的公民”。 基于此，施米特的主張人民代表專政乃是通過(guò)全民選舉的總統(tǒng)代表人民實(shí)施專政——全國(guó)人民的一致歡呼授權(quán)總統(tǒng)以具有代表性的正當(dāng)性。

4 余論

誠(chéng)如施特勞斯所言，只要人類尚未放棄對(duì)何為善、何為惡、何為正義等問(wèn)題的努力，諸如此類問(wèn)題所引發(fā)的沖突就必然長(zhǎng)存人間。以“價(jià)值中立”的方式放棄此類問(wèn)題，也就相當(dāng)于放棄了何以為人的問(wèn)題，到頭來(lái)不僅難以說(shuō)明自身的正當(dāng)性所在， 引發(fā)的乃是更普遍的非人性。所謂“政治決斷”的意義恰恰在于堅(jiān)持了對(duì)人性中善惡兩面的清醒認(rèn)識(shí)。 決斷不僅存在于民族國(guó)家對(duì)抗的政治狀態(tài)，為民族國(guó)家在國(guó)際社會(huì)中生存所必要的政治立場(chǎng)， 更重要的是確定了統(tǒng)治的等級(jí)秩序，用道德支撐了統(tǒng)治的正當(dāng)性。 畢竟，“劃分?jǐn)秤巡贿^(guò)是歷史處境中的論題， 統(tǒng)治與臣服才是政治本體論的論題”。 至于何為國(guó)家的 “生存形式”，相信上文已經(jīng)作出了充分的解答。 在施米特看來(lái)，民主政治的背景下，“人民的代表專政”乃是現(xiàn)代國(guó)家的不二之選。只有人民的“同質(zhì)共同體”能夠內(nèi)在地承負(fù)起政治正當(dāng)性的訴求，只有真正的代表有能力做出政治決斷。 “既顧及到人性之所不及，又不完全遷就人性的惡；既沒(méi)有拋棄俗眾，又沒(méi)有遏制精英；既在地上，又沒(méi)有離開(kāi)天主的懷抱”（“施米特論政治的正當(dāng)性”，頁(yè)234），歷史上的天主教發(fā)展出的這一對(duì)立綜合，或許也正是施米特一生的追求所在。

［1］卡爾·施米特.憲法學(xué)說(shuō)[M].劉鋒，譯.上海人民出版社，2005.

［2］劉小楓，選編.施米特與政治法學(xué)[M].上海三聯(lián)書店，2002.