李 齊

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

哲學(xué)是一種給予人類智慧的學(xué)問,而智慧指向的乃是使人安身立命的思想。如此看來,哲學(xué)就成為守護(hù)思想的事業(yè)。在哲學(xué)守護(hù)思想事業(yè)的過程中,哈特曼指出:“思維如何使思想在意向中就已超越化并通達(dá)于事情中 ,這是個(gè)問題。”[1]170也就是說,從這個(gè)問題出發(fā),哲學(xué)的發(fā)展就是圍繞著研究思維與存在的關(guān)系而展開的。不同哲學(xué)家的哲學(xué)學(xué)說雖然迥然有異,但在致力于思想與存在的統(tǒng)一方面,卻是殊途同歸的。需要指出的是:由于人們對思想的過度崇拜,從而遺忘了思想的源始出生地,其結(jié)果不僅使思想無法從現(xiàn)實(shí)中收獲內(nèi)容,而且也使作為守護(hù)思想之事業(yè)的哲學(xué),落入到抽象與空虛的理論說教。

難道哲學(xué)已經(jīng)完成了自己的使命,并退出了人類追求智慧的歷史舞臺?斷然不是。在馬克思看來,這種對哲學(xué)失望的態(tài)度,就是由于思想的自傲及其遺忘了感性活動才是自己的源始出生地這樣一種境況而產(chǎn)生的。馬克思指出,作為履行并守護(hù)思想的事業(yè),哲學(xué)正是在感性活動之中生成的大智慧。這就使我們認(rèn)識到,從感性活動本身尋求思想的來歷,就不僅僅是解決哲學(xué)基本問題的根本途徑,而且也是馬克思哲學(xué)一個(gè)根本特質(zhì)的應(yīng)有之義。

1 何以重提哲學(xué)基本問題

目前,我們重提哲學(xué)基本問題,這并不是出于我們的主觀興趣,而是由于在形而上學(xué)過分地霸占了“思想的地圖”的境況下,哲學(xué)已經(jīng)變得無家可歸了。然而,正如黑格爾所言;“它(指哲學(xué)——引者注)是被把握在思想中的它的時(shí)代?！盵2]12哲學(xué)具有這個(gè)品質(zhì),也就證實(shí)了哲學(xué)不是躲在時(shí)代的背后,相反,它是屬于時(shí)代的,并且是每一時(shí)代精神精華的理論總結(jié)。進(jìn)一步而論,沒有與現(xiàn)實(shí)相互作用的哲學(xué)是否可稱作哲學(xué)的“無知”,暫且不談,至少這種無現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的哲學(xué)將會陷入“任性和淺薄的作風(fēng)”。按照黑格爾的看法,哲學(xué)必須與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行相互作用,才能夠獲得自身發(fā)展的內(nèi)容。因此,黑格爾對哲學(xué)的這種訴求,可以作為哲學(xué)基本問題形成的前奏。

眾所周知,對哲學(xué)基本問題的提出與表述,首先是以恩格斯的名字載入史冊的。恩格斯說過:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！盵3]223恩格斯認(rèn)為,哲學(xué)——主要是指近代哲學(xué)——的基本問題是研究思維與存在的關(guān)系問題。以恩格斯的看法,哲學(xué)基本問題可以區(qū)分為既相互區(qū)別,又緊密聯(lián)系的兩層維度:一層是本體論維度,另一層是認(rèn)識論維度。從本體論維度來講,思維與存在的關(guān)系問題即何者是本源、是第一性的具有存在論(本體論)意義的問題;而從認(rèn)識論維度來講,思維與存在的關(guān)系問題就是思維是否能夠以及如何切中存在的問題,即如何認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的問題。

需要說明的是,思維與存在的關(guān)系問題,并不能簡單地歸結(jié)為物質(zhì)與意識的關(guān)系問題。從近代哲學(xué)的發(fā)展邏輯來看,這里的存在不僅包括物質(zhì)的存在,還包括意識的存在。物質(zhì)與意識的關(guān)系問題,只是從狹義方面對哲學(xué)基本問題形成的一種理解。所以,恩格斯對哲學(xué)基本問題作出這樣的區(qū)分,其意義是重大的。這種區(qū)分不僅對于我們正確理解近代哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)具有指導(dǎo)性意義,而且對馬克思哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代社會的發(fā)展也具有了相當(dāng)重要的基礎(chǔ)性意義。

從近代哲學(xué)的發(fā)展來看,眾多哲學(xué)家的哲學(xué)學(xué)說(經(jīng)驗(yàn)論和唯理論),都是圍繞著對哲學(xué)基本問題的分析與解釋展開的。無論各個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)學(xué)說多么不同,其核心不外乎是在思維與存在的關(guān)系問題的解決中建構(gòu)起來。正因?yàn)檎軐W(xué)是“在思想中把握到的它的時(shí)代”,它的表達(dá)就是每一時(shí)代的精神特質(zhì)。每一位哲學(xué)家對哲學(xué)基本問題的解決方法便構(gòu)成了哲學(xué)創(chuàng)新與發(fā)展的前提。因此,雖然近代哲學(xué)家各自都提出了解決哲學(xué)基本問題的方法或途徑,但由于他們?nèi)跃心嘤谝庾R的內(nèi)在性,從而并沒有合理地解決好哲學(xué)的基本問題。

意識的內(nèi)在性這個(gè)說法,是在黑格爾那里被明確地提出來的。黑格爾指出:“哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維,是內(nèi)在性”,其結(jié)果是“按照這個(gè)內(nèi)在性原則,思維,獨(dú)立的思維,最內(nèi)在的東西,最純粹的內(nèi)在頂峰,就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性?！盵4]在黑格爾看來,哲學(xué)的原則就是堅(jiān)持思維的第一性,亦即堅(jiān)持思維的獨(dú)立性。黑格爾之所以把意識的內(nèi)在性規(guī)定為哲學(xué)的基本原則,是因?yàn)閮蓚€(gè)主要原因:一是為了拋棄宗教那種外在的權(quán)威,使思維自身作為自己的原則;一是為了使哲學(xué)能夠配得上智慧這個(gè)美名,而不再作為神學(xué)的“婢女”并猥瑣在宗教的面前。

從這樣的意義上來講,黑格爾把哲學(xué)的原則歸結(jié)為意識的內(nèi)在性,是有他的合理理由。黑格爾堅(jiān)持思維(意識)的第一性,目的在于抬高思維而貶低信仰,最終擺脫宗教而解救哲學(xué),這可以說是黑格爾對哲學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)所在。因此,筆者得出的結(jié)論是:當(dāng)哲學(xué)以思維作為自己的原則,它就完全與宗教脫離開來。這樣一來,整個(gè)西方哲學(xué)(主要是近代哲學(xué))都是以思維為基礎(chǔ),并從思維出發(fā)來解決哲學(xué)的基本問題。因此,就黑格爾把哲學(xué)的原則歸結(jié)為意識的內(nèi)在性這一觀點(diǎn),德國的卡爾?洛維特指出,這就不僅使“它(指哲學(xué)——引者注)是一次巨大的轉(zhuǎn)折之前的最后一步,是與基督教的一次決裂”,而且還將會產(chǎn)生“哲學(xué)就會在自己完成的高度上造成了自己的衰落”[5]51。

當(dāng)黑格爾把哲學(xué)的原則歸結(jié)為意識內(nèi)在性時(shí),這不僅使哲學(xué)與宗教之間實(shí)現(xiàn)了徹底的決裂,而且也使哲學(xué)獲得了真正至高無上的榮譽(yù)。然而,就像胡塞爾所表明的態(tài)度那樣:“內(nèi)在本身是無可懷疑的。內(nèi)在如何能夠被認(rèn)識,是可理解的,恰如超越如何能夠被認(rèn)識,是不可理解的一樣。”[6]12作為胡塞爾學(xué)生的海德格爾也認(rèn)識到:“這個(gè)正在認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識究竟怎么能有一個(gè)對象?必須怎樣來設(shè)想這個(gè)對象才能使主體最終認(rèn)識這個(gè)對象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”換句話來講,“認(rèn)識究竟如何能夠從這個(gè)‘內(nèi)在范圍’‘出去’,如何獲得‘超越’?”[7]71確實(shí)如此。胡塞爾和海德格爾一語中的地說出了近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的矛盾。近代哲學(xué)把思維作為它的存在論基礎(chǔ),然后從思維自身出發(fā),來通達(dá)存在。這樣一條解決哲學(xué)基本問題的道路,無不使哲學(xué)自身陷入困境而無法解脫。“‘意識的內(nèi)在性’對哲學(xué)之成為真正的問題,一方面是由于它被把握為全部近代哲學(xué)的基本前提和基本狀況,另一方面則是由于它同時(shí)也被了解為根本的矛盾和無法解脫的困境?！盵8]37

總之,意識的內(nèi)在性對近代哲學(xué)的貢獻(xiàn)是不容置疑的,它的積極意義在于果斷地拋棄了宗教的枷鎖,使獨(dú)立的思維成為哲學(xué)與神學(xué)分離的保證。與此相對照,近代哲學(xué)的困境如胡塞爾和海德格爾所言,思維怎樣能夠通達(dá)存在,這個(gè)進(jìn)行思維的主體又如何能夠切中現(xiàn)實(shí),是一切問題的根本性矛盾和無法解決的困境。

2 “感性活動”作出的解答

眾所周知,馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命變革,其變革的實(shí)質(zhì)在于顛覆了近代哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。但是,熟知并非真知:馬克思何以實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)變革?馬克思是在怎樣的原則上解決了近代哲學(xué)的困境?在這些問題的答案未能獲知之前,我們還是暫不作答為好。

一般來講,我們把馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)史上的革命變革歸結(jié)為在實(shí)踐的基礎(chǔ)上獲得的成功。然而,實(shí)踐本身怎樣去理解,這并沒有一個(gè)定論?；蛘哒f,我們對實(shí)踐的理解過于寬泛,以至于實(shí)踐有可能被“理論化”為一個(gè)抽象的概念。甚至可以認(rèn)為,這是對馬克思的誤解以及對馬克思哲學(xué)的革命所作的近代哲學(xué)理解所造成的后果。我們以為,實(shí)踐本身就是人的對象化活動,抑或感性活動。究其原因,實(shí)踐的這個(gè)特質(zhì)無論在哲學(xué)史的發(fā)展中,還是在與社會現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中,都能夠找到既是理論上的,也是現(xiàn)實(shí)上的根基。

在思想史上,感性活動被表述為實(shí)踐,是馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”和黑格爾的“意識能動性”的結(jié)果。馬克思認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”體現(xiàn)的是人的受動性,也就是人在與對象照面時(shí)的“自我享受”。筆者認(rèn)為,這里體現(xiàn)出兩個(gè)意思:

1)人在與對象的相互作用中感覺到自身,即被對象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;

2)這種感性的受動性確證的是對象化實(shí)物的現(xiàn)實(shí)存在,即外部事物對人發(fā)生作用時(shí)的表現(xiàn)。

對此,馬克思說道:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個(gè)受動的存在物;因?yàn)樗杏X到自己是受動的,所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！盵9]211

與此同時(shí),黑格爾把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識,但自我意識不是靜止的,而是能夠在自己的活動中外化為客觀事物并揭示事物的本質(zhì)。在這里,馬克思看重自我意識這個(gè)能動性特征,進(jìn)而把人的意識活動的能動性與感性受動性結(jié)合起來。馬克思認(rèn)為,人在受動的過程中,又是能夠占有、擁有對象的能動性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現(xiàn)在黑格爾對人的意識能動性的說明上。所以說,馬克思正是借助于黑格爾對思想能動性的說明,并與人的受動性相結(jié)合,提出了感性活動這個(gè)基本原則。而馬克思對這個(gè)原則的精確表述為:“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過把自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動,如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不進(jìn)行對象性活動。它所以創(chuàng)造對象,只是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的,因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因?并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動,證實(shí)了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！盵9]209

基于以上論述,我們需要把實(shí)踐歸結(jié)到人的感性活動的高度,才能夠使實(shí)踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學(xué)基本問題的途徑看作是從人的感性活動出發(fā)并理解為社會現(xiàn)實(shí)的深刻基礎(chǔ)。與此同時(shí),感性活動作為整個(gè)社會現(xiàn)實(shí)的存在基礎(chǔ),就在哲學(xué)存在論的原則上與費(fèi)爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學(xué)把意識、思維作為其存在論基礎(chǔ),這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個(gè)思維在如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)時(shí)是矛盾的。誠然,近代哲學(xué)未能正確地解決哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵在于近代哲學(xué)遮蔽了哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。馬克思則認(rèn)為,“新哲學(xué)”必須以感性活動為原則,并在這個(gè)原則的基礎(chǔ)上洞穿近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的?！盵10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學(xué)之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學(xué)”的建立原則,即人的感性活動。

以感性活動為“新哲學(xué)”的原則,這不僅洞穿了近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性,也解決了恩格斯提出的哲學(xué)基本問題。具體來說:首先,“新哲學(xué)”解決了思維與存在關(guān)系中何者為第一性的問題,也就是本體論(存在論)問題。馬克思認(rèn)為,哲學(xué)基本問題之思維與存在關(guān)系中的“存在”,不是指“物質(zhì)”和“意識”,而是指人的感性活動以及在此基礎(chǔ)上形成的感性世界?！斑@種活動,這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵10]77也就是說,社會現(xiàn)實(shí)(亦即感性世界)不是絕對精神外化自己的表現(xiàn),而是在人的感性活動中形成的屬人的感性世界。其次,關(guān)于思維能否以及如何認(rèn)識存在(現(xiàn)實(shí))的問題。馬克思指出,思維、意識本質(zhì)上是在感性活動的基礎(chǔ)上生成的對現(xiàn)實(shí)活動過程的反映,即“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[10]12。在這里,人的思維、意識也不是絕對精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識在感性活動中的原始發(fā)生,從而為一切社會意識建立其存在論基礎(chǔ)上的客觀性。從以上兩點(diǎn)說明來看,馬克思把感性活動提升為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)(原則),這不僅解決了哲學(xué)基本問題中的本體論問題,而且也解決了哲學(xué)基本問題中的認(rèn)識論問題。所以,筆者得出的結(jié)論就是:感性活動才是解決哲學(xué)基本問題的合法基礎(chǔ)及其途徑,當(dāng)然,它也是馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)劃清界限的標(biāo)志。

馬克思把感性活動奠定為“新哲學(xué)”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達(dá)了馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì),更為重要的是,感性活動已經(jīng)具有了與人之存在的原初關(guān)聯(lián)。這種原初關(guān)聯(lián)在于“新哲學(xué)”已經(jīng)與人的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在了一起,或者更進(jìn)一步說,“新哲學(xué)”就是人對自己生存的理論自覺,它是人的真理性生活的思想路標(biāo)。

3 “新哲學(xué)”的存在論意義

哲學(xué)是熱愛智慧的學(xué)問,從哲學(xué)的這個(gè)特質(zhì)來看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時(shí)期,蘇格拉底就把“認(rèn)識你自己”作為揭示哲學(xué)奧秘的途徑——從人自身去破解哲學(xué)。時(shí)隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說了揭示哲學(xué)奧秘的途徑,即“哲學(xué)是認(rèn)識,也只有通過認(rèn)識,人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實(shí)現(xiàn)”[11]91。在這里,黑格爾把哲學(xué)的地位抬高到了極致,他認(rèn)為只有在哲學(xué)的認(rèn)識中,才能使人猶如上帝般那樣存在。

人與哲學(xué)的這種淵源,可以說是哲學(xué)不同于其它學(xué)科的獨(dú)特之處。其它科學(xué),如物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等,這些科學(xué)也可以說與人的生活具有密切的聯(lián)系,但這些科學(xué)從不過問人的生存何以可能?也從不過問人的生存意義何以獲得?只有哲學(xué),它自視能夠?yàn)槿说纳娼⒏?為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴(yán)。然而,事與愿違的是,由于近代哲學(xué)未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學(xué)的基本問題而言,它已經(jīng)遺忘了哲學(xué)的這個(gè)品質(zhì)和尊榮。如此一來,這就不僅使哲學(xué)降格為像物理學(xué)、數(shù)學(xué)那樣的實(shí)證科學(xué),而且也使其失去了“智慧的化身”這個(gè)尊稱。在海德格爾看來,哲學(xué)在經(jīng)過了幾千年的征途之后,已經(jīng)走向了“終結(jié)”。然而,這種“終結(jié)”不是預(yù)示著哲學(xué)已經(jīng)完成了它的使命,而是“‘終結(jié)’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個(gè)位置,在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對哲學(xué)的“終結(jié)”所作的說明來看,哲學(xué)的“終結(jié)”意味著近代哲學(xué)之形而上學(xué)走到了盡頭。海德格爾又認(rèn)為,哲學(xué)的“終結(jié)”也在馬克思完成的對形而上學(xué)的顛倒之后,達(dá)到了極端的可能性。筆者認(rèn)為,海德格爾對整個(gè)西方近代哲學(xué)脈絡(luò)發(fā)展的看法是精準(zhǔn)的,但是,海德格爾認(rèn)為馬克思也走到了哲學(xué)的另一個(gè)極端,卻是有失偏頗的。

馬克思曾經(jīng)確實(shí)說過要消滅哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)?！盵10]8確實(shí)如此。但是,我們不能斷章取義地來理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”、“消滅哲學(xué)”這些關(guān)鍵性的詞匯難道可以分開來理解嗎?其實(shí),在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國的形而上學(xué)家;而“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”說的就是哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)中來理解,從它所產(chǎn)生的人的現(xiàn)實(shí)生活過程中來獲得實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容;“消滅哲學(xué)”指的乃是消滅作為遮蔽哲學(xué)追求智慧之本真精神道路的形而上學(xué)。因此,馬克思開啟的“新哲學(xué)”,并非如海德格爾所言,達(dá)到了形而上學(xué)之另一極端之中。

在馬克思看來,哲學(xué)對智慧的追求,對人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)而生成的“感性意識”的合理表達(dá)。雖然哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就具有了獨(dú)立的外觀,但是,哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)并不是思維、意識,而是人的感性活動。從人的感性活動出發(fā),哲學(xué)就以“感性意識”的形式成為人操持自身的領(lǐng)悟。在這種意義上,“作為‘感性意識’的人的意識,與其說是意識,倒不如說是存在”[13]?；诖?哲學(xué)追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現(xiàn),是人之生存的自我把握和自我領(lǐng)悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說,馬克思把感性活動樹立為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ),就從源始根基處打通了哲學(xué)與人的聯(lián)結(jié)渠道。從這種意義來看,哲學(xué)并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來才起飛的“密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)本質(zhì)上是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)形成的以“感性意識”的形式而彰顯人對自身生存意義持守的智慧,它預(yù)示并揭明的是,“只有當(dāng)我們從自身而來親身保持那個(gè)持守我們的東西時(shí),使我們持守在本質(zhì)中的東西才能持守我們?！盵14]136

由此看來,以感性活動為“新哲學(xué)”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識的內(nèi)在性為基本建制的近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的失誤,而且也闡明了“新哲學(xué)”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學(xué)返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時(shí),它對智慧的追求也就是人對自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用?！盵11]38不錯(cuò),人與動物的區(qū)別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動物區(qū)別開來,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見得人能夠正確地使用思想。誠如馬克思所言:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑。”[9]286這里,馬克思想要說明的是人的思想不能夠脫離現(xiàn)實(shí),更為確切地說,脫離現(xiàn)實(shí)的思想不僅無法使人認(rèn)清他自己,而且也可能使人在面對社會現(xiàn)實(shí)時(shí)驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應(yīng)該在實(shí)踐(亦指感性活動——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐(感性活動)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實(shí)踐中證明自己思想的現(xiàn)實(shí)性、真理性和力量。進(jìn)一步來講,人對自身生存意義的尋求,不是到失去現(xiàn)實(shí)根基的思想中去尋找,而是到人的現(xiàn)實(shí)生活中來尋找。其實(shí),人的生存意義已經(jīng)在人自身的現(xiàn)實(shí)生活過程中以“感性意識”的形式呈現(xiàn)了出來,只不過由于我們對思想的過度崇拜而使我們“直至今日的那種思壓根兒就沒有去思”[12]1209。

4 結(jié) 語

總之,馬克思思想的偉大之處,不在于他為人對智慧、對生存意義的追求另辟蹊徑,而在于馬克思澄明了思想的源始出生地,并在這樣的基礎(chǔ)上使人籌劃并照亮著自己生存意義的可能成為現(xiàn)實(shí)。因此,哲學(xué)作為守護(hù)思想的事業(yè),無論如何都應(yīng)當(dāng)在馬克思創(chuàng)立的從(以)人的感性活動中尋求思想的“新哲學(xué)”道路上做到自律。誠如黑格爾對哲學(xué)的繁榮而樹立的信心那樣:“哲學(xué)已有了引人注意和愛好的展望,而這幾乎很消沉的科學(xué)也許可以重新提起它的呼聲?！盵11]31不言而喻,這也是馬克思心中給予“新哲學(xué)”的希望所在。

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[3]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集:第 4卷 [M].北京:人民出版社,1995.

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[9]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集:第 1卷 [M].北京:人民出版社,2009.

[10]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集:第 1卷 [M].北京:人民出版社,1995.

[11][德]黑格爾.小邏輯 [M].賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

[12][德]海德格爾.海德格爾選集:下卷 [M].孫周興,譯.上海:三聯(lián)書店,1996.

[13]陳立新.馬克思?xì)v史之思對詮釋學(xué)真理的洞察[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版),2004(3):333-338.

[14][德]海德格爾.演講與論文集 [M].孫周興,譯.北京:三聯(lián)書店,2005.