吳爭春

(中南大學馬克思主義學院，湖南長沙，410083)

西方在19世紀的對外擴張過程中建構起一套“文明”話語，將世界分為文明、半文明和野蠻三類地區(qū)，“文明”成為西方國家稱霸世界的意識形態(tài)[1](16)，西方世界以其文明標準衡量西方以外的國家和地區(qū)是否“文明”。在此背景下，儒家文明的價值在20世紀初的西方與中國都遭到前所未有的質(zhì)疑與批判。在東西方對儒家文明壓倒性的否定聲中，辜鴻銘獨樹一幟地指出：“通過對東西方文明的比較研究，我很自然地得出了一個重大的結論，那就是，這養(yǎng)育滋潤我們的東方文明，即便不優(yōu)越于西方文明，至少也不比他們低劣?！盵2](312)在反思第一次世界大戰(zhàn)的前提下，辜鴻銘以道德與文明的關系為邏輯起點，分析了儒家文明的道德本質(zhì)及其相對于西方“現(xiàn)代物質(zhì)實利主義文明”的道德合理性。

一、關于文明與道德

18 世紀中葉，法國重農(nóng)主義思想家維克多·雷克蒂·密拉波最先提出“文明”（civilization）這一概念，它與“野蠻”相對立，主要指以教養(yǎng)和禮貌為核心的行為，以及具有這種道德的社會狀態(tài)[1](17)。此后，“文明”這一詞匯很快在歐洲流傳開來，成為啟蒙思想家常用的詞匯。19世紀以來，歐洲歷史學家、博物學家、政府官吏、法學家等文化精英將文明與種族、國家政策、法律以及國際秩序等聯(lián)系起來，建構出一套文明話語霸權體系[1](19)?！拔拿鳌背蔀橐粋€隱含著價值優(yōu)劣的判斷標準，這個標準就是西方現(xiàn)代文明。辜鴻銘否定了西方中心主義的一元文明觀，他認為文明具有多樣性，并指出“欲解釋全世界各國的文明就有如對單個人來說什么是真正的教育那樣，實在很難下一個確切的定義”[3](172)。不過，辜鴻銘亦如啟蒙思想家一樣，從教養(yǎng)與禮貌等道德層面理解文明的內(nèi)涵，并提出文明的本質(zhì)內(nèi)涵是一種“道德標準”的道德文明觀。

(一) 文明的本質(zhì)內(nèi)涵是“道德標準”

文明起源于什么？學界對此提出過各種各樣的觀點，如農(nóng)業(yè)革命說、城市革命說、國家說、婚姻變革說等等[4](28?34)。辜鴻銘則認為，文明起源于人類對兩種可怕的破壞力量的控制和征服：一是“自然力”，二是人自身的“情欲”。所謂“自然力”是指給人類帶來災難的自然界的物質(zhì)力量；“情欲”則是指蘊藏于人心的各種欲望。人類歷史表明，“自然力”給人類造成的傷害，遠遠比不上人類自身的欲望給自己帶來的災難。如果人類膨脹的欲望不予以調(diào)控的話，“那么不僅無所謂文明存在之可言，而且人類的生存也是不可能的。”[2](20)

在人類社會的初始階段，人們不得不利用“物質(zhì)力”來壓抑和克制內(nèi)心的欲望。隨著社會的發(fā)展和文明的進步，人類逐漸發(fā)現(xiàn)，“在征服和控制人類情欲方面，還有一種比物質(zhì)力更加強大和更加有效的力量名之曰道德力?！盵2](20)如果說“物質(zhì)力”是建立在他律基礎上調(diào)控社會秩序的外在剛性力量，那么，“道德力”則是指建立在自律基礎上調(diào)控人心與社會秩序的倫理道德體系。辜鴻銘這里所指的“物質(zhì)力”有兩層含義，一是人類在征服大自然的歷程中所取得的物質(zhì)文明成果，二是在調(diào)控人心和社會秩序過程中建立起來的軍事、法律、政治等機制和制度。辜鴻銘關于“物質(zhì)力”的觀點深受 19世紀英國浪漫主義思想家卡萊爾的影響?？ㄈR爾認為政治制度和法制文明等社會機制與科學技術一樣屬于外部物質(zhì)文明，工業(yè)革命之后的歐洲人過度依賴外部的機器、機制，卡萊爾因此將他所處的時代稱為“機械時代”[5](81)。受卡萊爾影響，辜鴻銘也將政治、軍事、法律等制度文明視為外在于人的“物質(zhì)力”。

簡言之，辜氏文明觀認為“文明”起源于人類對自然界和人心欲望的征服和控制。在征服和控制自然界的歷程中，人類創(chuàng)造了物質(zhì)文明；為調(diào)控人類“情欲”，人們創(chuàng)造了制度文明和道德文明。由于人心欲望給人類造成的傷害更大，因此，與征服自然所取得的物質(zhì)文明成果相比，調(diào)控人類“情欲”所創(chuàng)造的制度文明和道德文明比物質(zhì)文明更加重要。但是，由于制度文明是一種外在于人心的“物質(zhì)力”，在調(diào)控人內(nèi)心的情欲方面，“道德力”比“物質(zhì)力”更加強大有效。基于以上邏輯，辜鴻銘認為道德文明在人類文明發(fā)展歷程中的地位與作用比物質(zhì)文明和制度文明更加重要，道德文明才是文明的靈魂，是文明的本質(zhì)內(nèi)涵。

(二) 民族道德素養(yǎng)是估價文明價值高低的標準

近代西方工業(yè)經(jīng)濟和科學技術的飛速發(fā)展，創(chuàng)造了豐裕的物質(zhì)文明，西方社會因此以物質(zhì)文明的發(fā)展水平作為衡量一個文明價值高低的標準，在與其他民族文明的比較中形成一種文明優(yōu)越感。辜鴻銘批駁了這種以物質(zhì)文明作為評價文明價值高低標準的觀點。他認為，要估價一種文明的價值，“不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠造出漂亮舒適的家具、精致實用的工具、器具和儀器，甚至不在于學院的建立、藝術的創(chuàng)造和科學的發(fā)明”，而在于這種文明“能夠生產(chǎn)什么樣子的人(What type of humanity)，什么樣的男人和女人”，因為“一種文明所生產(chǎn)的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個性，也即顯示出該文明的靈魂”。[2](5)從這段話可以看出，辜鴻銘否定以外在的物質(zhì)文明作為評價一種文明價值高低的標準。其理由在于物質(zhì)文明具有不穩(wěn)定性，不能反映文明的本質(zhì)內(nèi)涵。辜鴻銘將物質(zhì)文明與物理學上的熱現(xiàn)象相類比，他說“熱在一個動物體內(nèi)是生命和健康的條件，但是動物體內(nèi)的溫度本身卻并非是衡量其內(nèi)部結構組織完好或粗劣的真正與絕對的標準。一個結構組織真正完好的動物軀體會因某種反常原因而變得很冷”。同理，“某一民族的生活水平也可能由于某種經(jīng)濟原因而變得十分低下，但它本身卻不是該民族道德文化或文明的證據(jù)。愛爾蘭的土豆歉收和大不列顛長期持續(xù)的貿(mào)易蕭條，可能極大地降低了這些國家的生活水平，但是人們卻不能由此判斷說愛爾蘭人和英國人已經(jīng)變得不怎么文明”。[3](172)可見，物質(zhì)文明具有不穩(wěn)定性，只能作為文明的“條件”，而不能作為判斷一個文明價值高低的標準。

辜鴻銘認為，一個民族所體現(xiàn)的道德素養(yǎng)才是衡量一種文明價值高低的標準。人是文明的創(chuàng)造者，也是文明的承載者。一種文明塑造一個民族的精神面貌，而一個民族的精神特質(zhì)一經(jīng)形成，往往具有很強大的延續(xù)性和穩(wěn)定性，不會因外界環(huán)境的變化而輕易改變。因此，要估價一種文明的價值，關鍵要看該種文明所產(chǎn)生的“人的類型”，辜氏所說的“人的類型”，即具有人格同質(zhì)性的國民精神特質(zhì)。亨廷頓在論及文明的性質(zhì)時曾指出，文明的獨特性在于它的歷史延續(xù)性和持久性，文明雖有演變、調(diào)整，乃至終結，但它是“極其長久的現(xiàn)實”，是“所有史話中最長的史話”，即使是政治制度也只是“文明表面轉瞬即逝的權宜手段”。[6](22)從這個意義上說，在綿長的文明發(fā)展歷程中，與易朽的物質(zhì)文明和易變的制度文明相比，道德文明更具持久性和穩(wěn)定性，它承載著一種文明的道德與精神密碼，體現(xiàn)在人身上，則表現(xiàn)為一種獨特的民族精神和國民性格特質(zhì)，因此，一個民族歷經(jīng)千百年文明的熏陶所形成的國民性，的確更能體現(xiàn)一種文明的精神本質(zhì)。

辜鴻銘以歐洲啟蒙時代的文明觀為矛，回擊了19世紀以來西方中心主義的文明觀。其目的一方面在于揭露和批判以“文明”自居的西方世界在近代對外侵略擴張中所體現(xiàn)出的“野蠻”本質(zhì)，另一方面則旨在闡發(fā)儒家文明的道德本質(zhì)，為儒家文明的現(xiàn)代價值進行道德辯護。

二、關于儒家文明的道德本質(zhì)

以道德文明觀為基礎，辜鴻銘深刻反思了西方現(xiàn)代文明與第一次世界大戰(zhàn)的關系，他認為西方現(xiàn)代文明是一種缺乏合理道德根基的文明，由于沒有一個高尚的道德標準，導致西方人濫用“文明的利器”（即科學技術成果）。與西方現(xiàn)代文明相比，辜鴻銘認為儒家文明是一個有著高尚道德標準的文明，“道德責任感”構筑了儒家文明的倫理根基。

(一) 西方現(xiàn)代文明缺乏合理的道德根基

辜鴻銘對道德在文明中的基礎性作用的強調(diào)，基于對第一次世界大戰(zhàn)的倫理反思。他認為這場空前規(guī)模的戰(zhàn)爭，“必須引起人們對巨大的文明問題的關注，并對此進行嚴肅的思考”[2](19)。辜氏承認，西方現(xiàn)代文明在征服自然方面的確取得了巨大的成功，并認為迄今為止沒有任何別的文明在物質(zhì)文明方面可與之相媲美。他反復申明說：“我對西方文明的厭棄，不是厭棄其文明所表現(xiàn)出來的物，而是討厭所有的歐洲人而不僅僅是德國人濫用現(xiàn)代文明的利器這一點?！盵2](279)辜氏認為，歐美人在現(xiàn)代科學技術上的進步確實值得稱道，但是，現(xiàn)代歐美人使用高度發(fā)達的科技成果的途徑是完全錯誤的，是無法給予贊譽的。他說歐美人在創(chuàng)造現(xiàn)代文明時，“就像《圣經(jīng)》里所記載的建造巴比倫塔的人一樣”，“只顧將其文明一個勁地加高，而不顧其基礎是否牢固”。[2](279?280)由于缺乏一個高尚的道德標準的指導，歐美人在戰(zhàn)爭中濫用“文明的利器”，給人類帶來前所未有的災難。

辜鴻銘將對第一次世界大戰(zhàn)的反思上升到人類文明的高度，他深刻地認識到倫理道德在文明中的基礎性作用?，F(xiàn)代社會的人們往往將倫理道德與人類社會的政治經(jīng)濟等領域分離，似乎倫理道德應當與政治、經(jīng)濟、法律等領域一樣，有自身獨特的存在域。但事實并非如此，如果說政治、經(jīng)濟、法律等領域?qū)儆趯嵶C領域，那么倫理道德則屬于自由的領域，前者通過后者而獲得自由。[7](110)這也就意味著倫理道德秩序并不是一個單獨存在的秩序，倫理道德秩序是一種既無所在又無所不在的秩序，它貫穿于政治、經(jīng)濟、法律等具體領域，人們通過大到國家政治經(jīng)濟生活，小到日常起居家庭婚姻等現(xiàn)實生活的各個方面來認識倫理秩序本身。以朱熹的話解釋普遍意義上的倫理秩序與各個具體領域的倫理秩序的關系，即“理一分殊”。辜鴻銘所強調(diào)的倫理道德對于人類文明的基礎性作用，指的就是普遍意義上的倫理秩序?qū)τ谌祟惿鐣闹匾饬x。正是在這個意義上，辜鴻銘認為，道德文明是一種文明的根基，建基于合理的道德根基上的文明才是一種真正的成熟的文明。對第一次世界大戰(zhàn)的倫理反思，使辜鴻銘認為西方現(xiàn)代文明尚未建立合理的道德根基，是一種不成熟的文明。在他看來，西方人要想正確地使用“文明的利器”，必須有一個新的高尚的道德標準，而儒家文明恰可以彌補西方現(xiàn)代文明的道德缺陷。

(二) 儒家文明是一個有著高尚道德標準的文明

與西方現(xiàn)代文明相比，辜鴻銘認為儒家文明是一個有著高尚的道德標準的成熟文明。在英譯《中庸》一書的序言中，辜鴻銘說：“在人類朝著他們進步的方向上面，中國文明樹立了一種理想的目標，它不是要限制每個人的快樂，而是限制自我放縱?！盵2](511)辜鴻銘在此指出，儒家文明的理想目標是限制人心的自我放縱，培養(yǎng)民眾的道德責任感。他認為 “道德責任感”構成了中國文明設計下的人類行為和社會秩序的基礎[2](512)。

辜鴻銘從闡述什么是道德和道德行為的角度，論述了“道德責任感”的含義。他說：“道德行為就是受（追求）正確的自由意志驅(qū)使、出自純粹的道德責任感的行為。道德，就是對道德責任感的公認和服從?！盵2](510)所謂“正確的自由意志”，是指人們的道德行為“不是因為有任何外在的壓力迫使他們這樣做，也不是因為他們這樣做能從中得到任何好處，而是因為這樣做才對，不這樣做即錯”。辜鴻銘對“道德責任感”的闡述與康德對“善良意志”與“責任”的論述如出一轍。康德指出，“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到目的而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善?！盵8](9)康德認為，責任就是善良意志的體現(xiàn)，所有德性的力量不過是一種準備條件，把責任的“應該”轉變?yōu)楝F(xiàn)實的力量，因此，責任是一切道德價值的泉源。可見，辜鴻銘所指的道德責任感實質(zhì)上就是康德所說的出于善良意志的責任倫理。在辜鴻銘看來，道德責任感是人類社會秩序的基礎。正是人類的這種道德責任感，使得文明和人類社會的存在成為可能。反之，“如果每個人都無視人類無所不在的這種道德責任感，那么，他所寄生的那個社會將是一副什么狀態(tài)！這樣一副狀態(tài)，哪怕只存在一個時辰或一瞬都是不可想象的”[2](510)。

辜氏認為，儒家文明就是以道德責任感作為社會秩序的基礎而構建起來的一個道德的、真正的文明，儒家文明“不僅公認這種道德責任感，將其作為社會秩序的根本基礎，而且還把使人們完滿的獲得這種道德責任感作為唯一的目標；因而在社會秩序、教育方法，統(tǒng)治方式和所有社會設施中都貫徹這一目標，旨在教育人們獲得這種道德責任感；所有的那些習俗、風尚和娛樂，都只是通過激勵和規(guī)劃使人們?nèi)菀追倪@種道德責任感”[2](511)。在辜鴻銘看來，中國文明為人類朝向一個道德社會進步的方向上，樹立了一種理想的目標。當然，他也承認，現(xiàn)實中的中國離儒家文明的最高理想的實現(xiàn)還非常遙遠，但這并不意味著中國文明的失敗。

三、關于儒家文明的道德價值

辜鴻銘不僅在理論上闡釋了儒家文明的道德根基，揭示了儒家文明相較于西方現(xiàn)代文明的道德合理性，而且，他試圖通過比較中西人生觀的不同，闡述儒家文明的合理性及其對療治現(xiàn)代文明之弊病——物質(zhì)主義和利益至上主義的價值和意義。

(一) 中西人生觀之比較：道義與利益

人生觀是人們對于生存的目的、價值和意義的看法。辜鴻銘認為，一種成熟的、真正的文明，首先應該擁有正確的人生哲學。他認為西方人的人生觀是一種利益至上主義的錯誤的人生觀，而儒家人生哲學注重道德修為，是一種合理的人生觀。他從人生的目的、人生與財富的關系、人與人之間的關系等三個角度，論述了中西人生觀的差異，力圖闡釋儒家人生哲學的合理性。

首先，關于人生的目的。辜鴻銘認為，現(xiàn)代西方人以追逐金錢與財富為人生的目的，這不是一種正當?shù)娜松繕?。他以當時號稱“歐洲第一流的思想家”弗勞德的說法來佐證自己的觀點。弗勞德說：“我們歐洲人，從來沒有思考過人是什么？”也就是說人生的目標是什么？“是當一個財主好呢？還是去做一個靈巧的人好呢？關于這個問題，歐洲人沒有成型的看法。”[2](305)與歐洲人相比，辜鴻銘認為中國人全然領會了人生的目的，那就是孔子所說的“入則孝，出則悌”，即在家為孝子，在國為良民，他認為這是孔子展示給中國人的正確的人生觀。與西方人的人生觀相比，辜鴻銘認為中國人擁有正確合理的人生觀。

其次，關于人生與財富的關系。辜鴻銘批判西方人以追求金錢為人生目的，因此他們?yōu)橘嶅X而活著。他不無夸張地指出：“西洋人，尤其是美國人，為了賺錢連命都不要?！盵2](305)而孔子創(chuàng)立的儒家文明則教導中國人正確地處理了財富與人生的關系，即“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”。因此，中國人不把金錢本身當作人生的目標，他們是為了幸福、為了享受人生而去創(chuàng)造財富。辜鴻銘認為，由于中西文明對人生與財富的關系有著不一樣的觀點，因此西方人對財富表現(xiàn)出貪得無厭，而中國人則對財富知足常樂。

再次，關于人與人之間的關系。辜鴻銘認為，在西方，人與人之間的關系以金錢和利益為基礎；而中國人注重道德，人與人之間的關系建立在情義基礎上。他說：“東洋的社會，立足于道德基礎之上，而西洋則不同，他們的社會是建筑在金錢之上的。換言之，在東洋，人與人之間關系是道德關系，而在西洋則是金錢關系?！盵2](307)西方社會自工業(yè)革命以來，商業(yè)精神逐漸滲透到社會生活和人們的觀念世界中，人與人之間的關系在很大程度上依靠利益來維持，“在西方經(jīng)濟學看來，人與人之間是由于某種利的關系而結合起來的”[2](254)。辜氏認為，在西方的觀點中，人們之間的關系建筑在金錢的基礎之上，人們之間的情義被否定掉了，即便有人肯定這一點，也是作為一個并不太重要和寶貴的東西來肯定的。但在他看來，人的一生中最為重要的本性應該是情與愛。他非常認同儒家的“親親”“尊尊”?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘玻H親為大。義者宜也，尊賢為大。”辜鴻銘將“親親”與“尊尊”解釋為“社會親情”和“英雄崇拜”（Affection and hero-worship）。他說：“我們熱愛父母雙親，所以我們服從他們，而我們所以服從比我們杰出的人，是因為他在人格、智德等方面值得我們尊敬?！盵2](307)在傳統(tǒng)中國，人與人之間依靠五倫維系，辜鴻銘認為五倫關系不是以利益為基礎，而是由天然情感激發(fā)，是激于愛與敬重等自然情感，他認為這種建立在情義基礎上的人與人之間的關系是一種“神圣的天倫關系”。

辜鴻銘將儒家人生哲學定性為建立在道德與情義基礎上的合理的人生觀，視西方人的人生觀為建立在金錢和利益之上的錯誤的人生觀。此見解雖洞察到了儒家文明與現(xiàn)代商業(yè)文明在人生哲學上的重大區(qū)別，有合理和深刻的一面，但辜鴻銘揚中抑西的立場，使他對中西人生觀的評價明顯地失之片面。

(二) 儒家道德文明與現(xiàn)代“物質(zhì)主義”

西方現(xiàn)代文明奠基于啟蒙運動，辜鴻銘非常贊賞啟蒙時代的自由主義文明。然而，他認為啟蒙時代的自由主義文明尚未在歐洲確立，便在19世紀走向一條歧路，變成了一種假自由主義。如果說啟蒙時代的自由主義是為公理和正義而奮斗的真正的自由主義，那么，19世紀以來的自由主義則是為物質(zhì)利益而爭斗的假自由主義，辜鴻銘稱后者為“物質(zhì)實利主義文明”（materialistic civilization）。他認為現(xiàn)代物質(zhì)實利主義文明使人們唯利是圖、道德淪喪。他說：“我們中國所擁有的真正的文明與歐洲錯誤的不道德的文明是根本不同的，其區(qū)別在于：后者以‘新學’教導人們把有用的和利益置于第一位，廉恥、法律和正義置于末位，而中國真正的文明卻以舊學教育和引導人們把廉恥和正義置于任何有用與利益之上。”[3](525)因此，辜鴻銘為現(xiàn)代物質(zhì)實利主義文明開出的拯救藥方，便是儒家道德文明。

雖然辜鴻銘將西方現(xiàn)代文明定性為“物質(zhì)實利主義文明”不免失之片面，然而不可否認的是，物質(zhì)主義價值觀的泛濫的確是現(xiàn)代文明暴露出來的突出弊端。物質(zhì)主義的泛濫導致社會物欲橫流，人們惟利是圖，社會道德淪喪，商業(yè)原則“逐漸取代了封建制度的拙樸但卻充滿溫情的精神理念，贏利還是賠本成了人們的基本行為準則。人們的情感不見了，取而代之的是精明的算計”[9](44)。有學者指出，以賺錢為志業(yè)的人們成為社會中堅、“資本的邏輯”成為支配現(xiàn)代社會建制的“邏輯”、物質(zhì)主義價值觀成為主流價值觀，這三者構成了現(xiàn)代化過程的三個重要側面[10](124)。毋庸諱言，對商業(yè)利益的追求幾乎成為現(xiàn)代各國統(tǒng)治者治國理政的中心。19世紀末20世紀初，在國際政治舞臺上，國與國之間上演著“利”與“力”的角逐，道義被擱置一邊。浪漫主義思想家對西方社會物質(zhì)主義、拜金主義現(xiàn)象的揭露和批判，現(xiàn)實政治中普遍存在的唯利是圖，使辜鴻銘向往一種崇尚道義的文明，儒家重義輕利的思想正契合了他的思想需求。因此，他將儒家道德文明視為療治西方現(xiàn)代物質(zhì)主義弊病的良方。

四、結語

在中西文明比較視域中，辜鴻銘采取了一種揚己之長、揭人之短的策略，凸顯了儒家道德文明優(yōu)越于西方現(xiàn)代文明的地方。在近代西方文明話語霸權的背景下，辜鴻銘站在反思戰(zhàn)爭與文明的高度，批判西方文明之弊病，弘揚儒家文明之價值，這雖然對于維護國家主權與民族文明的尊嚴，增強國人的文化自信，引導國人珍視自身文化傳統(tǒng)具有積極意義。然而，辜鴻銘對西方文明批判有余而褒揚不足、對儒家文明則尊崇有余而批判不足，其中西文明觀體現(xiàn)出明顯的道德本位主義傾向，是一種重德輕力、重義輕利、重精神輕物質(zhì)的有失偏頗的文明觀。

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