楊肇中

一、問題意識:儒家倫理思想有益于現(xiàn)代公民社會的型塑嗎?

現(xiàn)代公民社會理論的興起導源于西方自由民主社會的發(fā)展與演變。尤其是“19世紀與20世紀之交初顯并于20世紀中葉熾盛的形形色色的‘國家主義’，于現(xiàn)實世界中都表現(xiàn)為國家以不同的形式，從不同的路向對市民 (亦譯為‘公民’)社會①學界對“市民社會”與“公民社會”兩個概念有著不同看法。譬如，有學者從經(jīng)濟與政治、權利與義務等方面對“市民社會”與“公民社會”作出明確區(qū)分。不過，在此需要申明的是，本文主要基于“公”、“私”觀念的考察，將二者視為同一概念，譯法不同而已。的滲透或侵吞，作為對這一狀況的回應，于當下凸顯了一股幾乎可以說是全球性的‘市民社會思潮’?！薄?〕其傳入中國始于上世紀八十年代中后期，至九十年代成為了國內學界極力討論的理論焦點之一。該理論的實質內容在于探討政治國家與公民社會之間的互動關系。而中國于三十年前步入改革開放途程，必然在不同程度上面臨諸多西方社會發(fā)展所遭遇的問題。②現(xiàn)代化本是工業(yè)文明為自己構筑的一個美好夢想，但在自上而下的現(xiàn)代化過程中卻必然出現(xiàn)一個現(xiàn)象，那就是國家憑借政治權力對整個社會的掌控程度大大加強了，逐漸壓縮了社會自由生長的空間，導致社會與國家的嚴重對立與沖突，于是乎集權與專制在披上絢麗的現(xiàn)代化外衣之后肆虐一切，民主得不到保證，自由得不到捍衛(wèi)。因此，真正建構社會與國家良性互動的現(xiàn)代公民社會確乎成為異常重要之舉。在某種意義上，當下的現(xiàn)實問題意識為上述西方理論思潮涌入中國打開了大門。正如鄧正來先生所說，“這股思潮之于中國，乃是一種含有現(xiàn)實批判性的汲取性創(chuàng)新?！薄?〕因此，構建中國特色的公民社會成為當下中國社會發(fā)展的應然共認。而伴隨著上世紀八、九十年代文化熱的興起，中國傳統(tǒng)文化的價值在破除學界長期以來傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的迷思之后得到愈來愈多的弘揚。具有文化保守主義意緒的當代新儒家以傳道的熱情代代相繼地向人們宣示儒家文化之于現(xiàn)代社會轉型中政治建構的重大意義。當然，這并不代表學界對傳統(tǒng)中國政治文化的批判之聲的消失。譬如，以劉澤華先生為代表的“王權主義”思想學派，就對中國傳統(tǒng)的政治文化進行了系統(tǒng)而頗具深度的批評，在學界具有一定的影響力。由此而觀，傳統(tǒng)政治思想資源究竟在多大程度上能夠有效參與現(xiàn)代公民社會意識的型塑與建構，實際上成為了一直以來聚訟紛紜的問題，對它的討論還將繼續(xù)下去。在此，筆者基于中國傳統(tǒng)“公”、“私”觀念發(fā)展演變的視角，對儒家政治倫理思想資源與現(xiàn)代公民社會的型塑問題作一正面闡述，祈請方家教正。

二、儒家之“仁”與中國傳統(tǒng)“公”、“私”觀念的發(fā)展演變歷程

中國“公”、“私”觀念的緣起有一個發(fā)展過程。其中， “公”字出現(xiàn)較早，在甲骨文中可見到，其義僅為“先公”或地名。至西周時代，“公”字使用范圍漸廣，出現(xiàn)了從人指向物指、事指的擴展，并且蘊含政治公共性的意味。其“人指”是指涉人的顯貴身份和個人，如“公”即為貴族爵名，且出現(xiàn)以官爵稱人者如周公、召公等;其“物指”、“事指”是與“公”有關的事物或事情，如公族和公田、公事和朝廷等?！?〕隨著“公”字意蘊的擴展，與之相對的“私”亦即出現(xiàn)。在西周時期，“私”也指謂一種社會身份，只是不像“公”字僅指高層社會身份，“私”亦包括一般社會階層。“公”、“私”二者只是相對概念，而不是相反的概念，多各自單獨使用。據(jù)溝口雄三先生考證，“公”、“私”二字作為相反的概念是在戰(zhàn)國中后期?！八鼈冏鳛橐粚α⒌母拍铋_始使用是到了《荀子》的時候，而《韓非子》繼承了《荀子》，將這種背反對立的公私概念體系化，可以說是初期的創(chuàng)成者?！薄?〕譬如， “私”字在 《韓非子》中為“自環(huán)”、“自圍”之意;“公”即為背私，含有公平、均分之意。而之后在東漢許慎《說文解字》中，“私”更解為“奸邪”之意。由此可見，從戰(zhàn)國末期至漢代，公、私概念已經(jīng)逸出其原本之意，而帶有明顯的道德評判標準的意味。而這種觀念的嬗變與周初以來的德性文化有關。后者在歷史過程中使得前者慢慢演化為相互獨立的具有道德價值判斷的一對概念。這種情形經(jīng)過孔子的“仁”概念的提出而得以正式確立。

如前所述，“公”、“私”原本指謂的是世俗世界里人的社會角色、身份階層以及公共政治秩序。在歷史的變遷過程中，由于人本能欲望的貪婪性逐漸打破了“公”、“私”所代表的角色與秩序。這種現(xiàn)象就是孔子所謂的“禮崩樂壞”。而禮崩樂壞的情形與周初以降德性文化傳統(tǒng)的綰結，使得“郁郁乎文哉，吾從周”的孔子提出了“仁”的概念。在春秋時代，由“公”所代表的禮的秩序遭到破壞，而破壞者則為代表個體的“私”者?！八健彼哂械钠茐男缘膭釉春卧?在孔子看來，失去“仁”心之私者搖撼了這種“公”或禮的政治秩序，導致了政治社會的動蕩。此時的禮已經(jīng)名存實亡，喪失了其本有的意義。因此，“仁”才是達致理想的禮樂世界的真正保障。而隨著儒家“仁”觀念作為根本道德與政治倫理思想得以確立后，公、私觀念在質的意義上披上了道德的外衣，充當了道德倫理秩序的天平架。另外亦發(fā)生了道義的轉向。正如溝口雄三先生所言，“中國的公私在由共同體的公私整合為政治上的君國官對臣家民之間的公私的過程中，從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理，而包含了公是平分，私是奸邪，即公平、公正對偏頗、奸邪這種道義上的背反對立概念?！薄?〕孔子雖為儒宗，亦含蘊某些道家思想的意緒，如“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨篇》)這種道德與道義導向的思維給了在公、私政治秩序發(fā)生紊亂、動蕩時的人民以革命權。在中國歷史上大多農民起義推翻舊朝廷之原因即在于公平、正義遭到破壞。

孔子提出“仁”來作為禮的合法性理論基礎。由于他對于神異世界與力量抱持存而不論的態(tài)度，對于宇宙論也所談甚少。①孔子的思想雖然對宇宙論正面涉及得不多，但是仍有著某些道家的痕跡。其原因如下:首先，學界主流據(jù)司馬遷《史記》認為，老子稍早于孔子，孔子曾問禮于老子，而老子又富于宇宙論思想，孔子吸收些老子的道家思想可以說得通;其次，即使如錢穆先生認為，《老子》之書出晚于莊周，莊周乃為道家之祖，也不妨礙孔子思想具有道家的某些思想特質。因為孔子祖先本為宋人，宋人乃殷商后代，而后來的道家與殷商文化又有某些聯(lián)系。因此，他構筑“仁”的邏輯起點在于“性”與“情”?！叭省奔礊榈眯郧橹［`履“仁”的起點在乎“孝”?！叭省钡呢瀼貜募业絿教煜?。通過仁道而達致的最高理想是天下，亦即是“公”。由此，在道德與政治秩序的層面上，“私”雖然是行動的起點，但不能有絲毫的停留，否則就淪為道德之私了，必須奔向“公而忘私”之境地。道德與政治在這里得到合一。這就是孔子的合內外之道。

孔子而后，儒家主要分化為孟、荀兩大學派。孟子因主性善而偏內在;荀子因主性惡而偏外在。前者內向偏在“私”上用力;后者外向偏在“公”上用力。偏在“公”上用力催生法家，而且在一定程度上將孔子所開拓的“仁”境加以消解，因此，秦漢而后，它難居儒家思想之主流;偏在“私”上用力易于發(fā)揚人的道德潛能，由“私”而“公”，理路自洽，因此，自唐宋而后，它漸居儒家思想之正統(tǒng)。所不同的是，孟子對于性善論的論證取諸日常生活中的性情本然，雖沒有多少形而上抑或宇宙論的支撐，但這易于肯定“私”的存在的正當性。宋代以后，儒家之性之仁有了宇宙論與形上學的理論支撐。在宋儒“理一分殊”的理論架構下，“仁”在公、私的場域秩序中獲得了前所未有的學理支持，卻也難以擺脫后世之人對“存天理，滅私欲”的理論糾纏與辯難。

隨著程朱理學自南宋以后成為官方意識形態(tài)，其“存天理，滅人欲”的理論雖有自洽性，卻在社會實踐層面遭遇了難題。儒家借助宇宙本體論思維在止于至善的貫“仁”過程中，對于“私”者的道德控馭可謂嚴矣。但是，當“私”者剝去了非道德的部分之后，剩下原本正當之“私”也一并被掩蔽。理學弊病亦于此易顯。于是乎出現(xiàn)了如下情形:不是如李贄所批判的偽道學橫行，就是如戴震所謂“以理殺人”的出現(xiàn)。越形而上的思想體系，對“私”的控制越嚴厲，但往往容易越出道德的界限，侵犯“私”者的正當利益，從而扭曲“公”與“私”之間的合理政治秩序，是為“以理殺人”者也。另外，這種思想體系也易于造成“私”者的反叛，而淪為假道學。因此，至明代中葉以后，程朱理學的活力漸漸衰頹，陽明后學的影響力后來居上。

李贄“吃飯穿衣即是人倫物理”的論說，預示著晚明人們對于“私”的正當性要求的呼喊。這種正當性的要求絕非天理之外之物。對于至善或仁道的追求應該從“私”的日常正當性入手。用日本學界對于晚明研究的話語來說，就是當時地主社會經(jīng)濟利益集團對抗專制皇權的政治訴求在思想界的表現(xiàn)。實際上，宋明以后，儒家的發(fā)展無論何派都沒有跳出追求“人與天地萬物為一體”之“仁”境的道德規(guī)約。所不同的是，在“公”與“私”之間如何取得平衡的問題。對程朱理學來講，其抑制“私欲”、維護天理的廓然大公是其最為重要的關切。此中之“私欲”，既包括“私”者之私欲，也包括“公”者之私欲。程朱理學以往一直為人所詬病的是，其是維護專制皇權利益的，對于平民老百姓卻是“以理殺人”。其實，代表國家層面者之私欲亦是程朱理學所欲批評、限制的。不過，只是在道德理念層去貫徹此一論旨，并無切實有效的制度規(guī)約的措施。譬如，明代士大夫與嘉靖皇帝的“大禮議之爭”，前者的擇善固執(zhí)與后者偏私的執(zhí)拗相對抗，最后導致朝廷政治運作體系的扭曲，從而產(chǎn)生宦官專權。“道尊于勢”僅僅成為儒家秉持的理想信念而已。在實踐層面上，程朱理學對于“私”者之私欲抑制較易，因為有著儒家道德與居于上位的“公”者的雙重制約;而對于“公”者之私欲抑制較難，道德信念容易淪為上位者之工具，非但不能抑制其私欲，而且有時為逞其私欲而助力。這是儒家思想在平衡公、私政治秩序過程中的一個實踐悖論。

明亡之后，明遺民學者對君主、皇權制度進行了深刻的反思。黃宗羲說:“后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天人之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公?！薄叭粍t為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其私也，人各得其利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎?”〔6〕黃氏認為，君主作為“公”者運用公權力以滿足其貪婪的私欲，侵犯“私”者的正當之“私”，造成了嚴重的公、私政治秩序的紊亂。這與“古者以天下為主，君為客”的古典政治理論預設相悖。黃氏繼承與發(fā)揚了孟子的民本思想，敏銳地洞悉了傳統(tǒng)政治制度的軟肋——君主。它最容易將政治制度運行之網(wǎng)撕開裂口。因此，蕭公權贊道，“清初民本思想之主要代表當推余姚黃宗羲?！薄?〕黃宗羲基于上述批評，提出矯正君主專制制度之弊病須充分發(fā)揮學校功能，以牽制實為“天下之客”的君主。他說:“學校所以養(yǎng)士也，然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備?！熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校?！薄?〕由此可見，黃宗羲政治設計有類于美國之國會參、眾兩院對國家元首總統(tǒng)之制約。值得注意的是，其雖無現(xiàn)代公民選舉理念之設計，但具有針對晚明弊政而發(fā)的時代性。所以，任何因此而否認他的民本思想的創(chuàng)新性的觀點，無疑都會落入西方中心主義式的后見之明。中國傳統(tǒng)的政治倫理與道德倫理思想合一，致使儒家“仁”的觀念須在道德與政治層面加以雙重貫徹。因此，黃宗羲“以學校來制衡天子”的制度設計，在貫“仁”意義上較之以前僅訴諸于道德力量、禮儀規(guī)范的方法大為進步。

步入晚清以后的幾十年，雖然西方諸種思潮大量涌入，但是中國以“仁”為終極價值關懷，以和諧的“公”、“私”政治秩序為俗世標的觀念并未改變。“均平主義”仍然是實現(xiàn)“仁”的有效途徑。當和諧的“公”、“私”政治秩序在一定程度上被顛覆時，“均平主義”便是革命志士為鼓動老百姓進行新朝換舊朝的思想宣傳動力，太平天國起義即為例證。清末新政之后，西方政治制度被引入中國，辛亥革命后的政府全然仿效西方民主建制，但并未獲致成功。其原因有二:首先，當時這種后發(fā)外生式的政治制度因民族尚未獨立、戰(zhàn)爭頻仍不斷而無法落實，這是外因;其次，西方民主政治的實現(xiàn)在于其公民社會意識的養(yǎng)成與力量的壯大，而二十世紀的中國卻并無成熟的現(xiàn)代公民社會的構建，這是內因，也是最為重要的因素。

三、“仁”之意趣與中國現(xiàn)代公民社會的型塑

一如前述，中國學界對于現(xiàn)代公民社會理論的興趣與討論來源于近代以降的西方。其理論核心價值是自由與平等。它是建構現(xiàn)代“公”、“私”政治秩序的最高標準。西方現(xiàn)代政治制度的運行皆以此價值的實現(xiàn)為最高關懷。在某種意義上，個人、社會與國家三位一體的良性互動是西方現(xiàn)代公民社會理論的核心關切所在。其中主要包括兩個層面:一是個人與社會、國家之間的互動;一是社會與國家之間的互動。

首先，就第一個層面而言，以往學人在進行中西文化比較時，常常認為中國是倫理本位社會，重集體主義;西方是個人本位社會，重個人主義?！?〕由此可推，西方人重視個體自由，因渴慕自由而向往平等，而其平等理論的終極支撐在于對上帝的宗教信仰;而中國人因倫理本位而重視集體、家族，個人自由在很大程度上會受到壓制。不過，與之相悖的是，由于費孝通先生所謂中國傳統(tǒng)社會的差序格局的存在，人的仁愛德性都是由內向外推的，而個人是循禮的邏輯起點，應該是對個體自由有著十分的肯定才對，為什么會得到與上面相反的結論呢?由此可見，以往學界對于中國傳統(tǒng)儒家社會的理論概括有時確是難以自洽，需要進一步反思與修正。這是建構中國特色的現(xiàn)代公民社會理論難以回避的問題。這個問題如果不予以厘清，那么將會對儒家傳統(tǒng)思想的價值進行總論式的大張撻伐，更無法深入探討它的思想資源究竟能在多大程度上有效參與現(xiàn)代公民社會的建構。由此，對傳統(tǒng)思想進行所謂真正的批判與吸納就會是一句妄言。

其次，就第二層面而言，亦即是社會與國家之間的關系。它是西方現(xiàn)代公民社會理論關切的核心問題之一。該理論在西方的興起具有十分明顯的社會背景與現(xiàn)實問題意識?！斑@股思潮之于西方及東歐國家，乃是對一個世紀前的市民社會理論的復興，是對百年來國家與市民社會間極度張力的檢討和調適，因此基于現(xiàn)實層面的目標在西方國家表現(xiàn)為重新調整國家與時下依舊存有的市民社會的關系的努力，在東歐國家呈現(xiàn)為重建原本有過而現(xiàn)下喪失了的國家與市民社會的關系的努力?！薄?0〕公民社會理論傳入中國，并在中國學界泛起陣陣熱潮，原因在于它對于孜孜以求現(xiàn)代化的中國具有致命的新鮮感與吸引力。此外，毋庸諱言，學步歐美的中國現(xiàn)代化模式也在社會轉型過程中逐漸顯現(xiàn)社會與國家相互疏離與沖突的情形。經(jīng)典現(xiàn)代化理論主張民族、國家一元發(fā)展的宏大敘事，將在很大程度上擠壓本具多元性的社會生存空間。這一點我們可以從國家對整個社會的控制力日益增強，甚至到了令整個社會窒息的地步的情形中看到。由此而觀，現(xiàn)代公民社會理論在某種意義上是對這種現(xiàn)象的深沉反思與激烈抗爭。

基于上述分析，試問中國傳統(tǒng)政治思想中有哪些可資正面回應現(xiàn)實問題與建構本土公民社會理論的資源呢?以往人們總會從儒家之“仁”入手，認為中國傳統(tǒng)的社會關系是由內往外推，怎么也難于脫“私”念的嫌疑，甚至對于儒家“親親相隱”的主張，也不加分析地大肆批判。實際上，其原因就在于對儒家“仁”的觀念沒有正確的理解。對于儒家之“仁”觀念的觀照多采取形而下的經(jīng)驗層的邏輯推理。①人們慣于將現(xiàn)實社會中任人唯親、凡事講究親疏關系如何如何歸咎于儒家的仁愛理論，認為它為現(xiàn)實社會中存在的以權謀私、專制、腐敗等現(xiàn)象提供了理論支持，其實不然。因此，若欲實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代轉化，就必須實事求是地深入內里探究其精蘊，而非人云亦云所能濟事。這就不僅是“武斷”一詞所能形容的了。曾有論者說，傳統(tǒng)中國專制政治社會結構的傾向與儒家倫理中“仁”的模式密切相關，高居金字塔頂端的君子用來奴役臣民的力量是強大的，它足以摧毀一切自由人的意志，諸如此類。其實，國家上位者侵擾臣下平民就是破壞了“公”、“私”二者雙向的倫理規(guī)范，這也是儒家所極力批判的。清初黃宗羲對于君主制的批判原因皆在于此。黃宗羲正是基于對儒家“仁”的本體性資源的深切體認，才得以不失空洞地對君主制度進行掊擊。誠如郭齊勇先生所說，“根本上，儒家的仁愛論說是在本體論、存在論上才能理解的，在實踐生活上才能體證的，而論者往往將其視為西方知識論的話語，抓住只言片語，斬頭去尾，任意宰割，當然如隔靴搔癢，仁體是終極性的實在，有天、天道、天命的根據(jù)，只有在天—人系統(tǒng)的本體論、形而上學的層面上，才能理解孔孟儒家的倫理學，乃至橫渠的民胞物與，明道的仁者渾然與物同體，程朱的天理流行，與陽明的一體之仁。”〔11〕此論確然。近代以降的學人在應用西方學術話語格義中國傳統(tǒng)思想時所產(chǎn)生的負效應，就是在很大程度上對之進行偏頗的詮釋。由此難以達到中西文化的真正對話與融合，多屬“對塔說相輪”。

儒家“仁”的觀念一定是在天、人合一思維模式中加以理解的。因為它貫通天、地、人，貫徹個體與家族、社會與國家、倫理與政治、孝與忠?！叭收咭蕴斓厝f物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！薄?2〕其真正表象于世俗社會的現(xiàn)象，誠如梁漱溟先生所言:“就倫理組織說，既由近以及遠，更引遠而入近，故而無邊界無對抗。無邊界無對抗，故無中樞，亦即非團體……舊日中國之政治構造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭……這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務，而不認識國民與國家之團體關系。而倫理關系則是平面的?！薄?3〕中國的傳統(tǒng)組織都是倫理的組織，這種組織特性的思想支撐就是儒家之“仁”的觀念。這種觀念既規(guī)定了人際倫理的雙向性，也蘊含了平等的無限可能。關于儒家“愛有差等”的論說最易引人誤會。實際上，儒家此說并不具有價值目的論意義，而是應該在方法實踐論意義上去理解與體證。對此，王陽明在《傳習錄》里曾有明確的詮說:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽?陰亦然。惟其漸，所以便有個發(fā)端處，惟其有個發(fā)端處，所以生，惟其生，所以不息……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處……安得謂之仁?孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！薄?4〕由此可見，將儒家之“仁”的發(fā)用過程看作“公”與“私”觀念的二元對立、不可通約，并在道德層面上批判中國傳統(tǒng)社會的公德不倡的說法，實與儒家論“仁”的旨趣有著天壤之別。其實，早在宋代，朱熹在闡論張載《西銘》與理一分殊之旨時，明確地駁正了人們對于“仁”理發(fā)用為“私”的誤解。他說:“一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊;萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。”〔15〕

此外，儒家“以天論德”，①此處所借用的“以天論德”的概念，可參見復旦大學楊澤波教授的《從以天論德看儒家道德的宗教作用》(《中國社會科學》2006年第3期)一文。主張履“仁”的一貫平等性，由人之“正情”入于天之“仁理”，具有強烈的道德實踐性，將理想主義與現(xiàn)實主義融貫一體，而非虛無的道德標桿主義可與之比。而將墨子兼愛無差等思想無限拔高的做法，亦顯然是受到西方思想的影響。簡單地以西釋中，比附西方思想，或者西學中源說皆為中國近代以降思想史上顯現(xiàn)的較為普遍的學術癥候。因此，將中國傳統(tǒng)社會出現(xiàn)專制政治的面向歸咎于儒家之“仁”的觀念模式的觀點難免流于皮相之論了。

至于社會與國家之間的良性互動關系的建構，儒家“仁”的觀念仍然是有效的。眾所周知，中國傳統(tǒng)社會管理體制實行的是雙軌制，朝廷國家的權力延伸至縣一級而止，縣以下的社會治理則交付于家族之鄉(xiāng)紳。因此，鄉(xiāng)紳社會與朝廷國家的關系是相對松散的、慢節(jié)奏的。它與現(xiàn)代化世界中的社會秩序確然有別。前者是優(yōu)悠的，后者是壓抑性的。西方由于社會契約論思想可保證社會與國家之間維持合理的張力，而中國則由于儒家傳統(tǒng)“仁”的觀念使得社會與國家互不相侵，和諧共處于天下。對正處社會轉型過程中的中國來說，欲構建現(xiàn)代公民社會，必作成現(xiàn)代公民教養(yǎng)，欲成現(xiàn)代公民教養(yǎng)，思想資源來自何處?西方契約論嗎?這與其宗教文化背景密切相關，而中國傳統(tǒng)里沒有。由此可見，它只有從儒家“仁”的觀念中獲致，因為它為“公”、“私”二者合理的秩序提供了豐富的歷史文化資源。這種“仁”的觀念是效法天、地之道而來，它為傳統(tǒng)中國提供了一種政治理性。其理性作用主要表現(xiàn)于士人身上。士人 (包括士大夫與鄉(xiāng)紳)為社會 (民眾)與國家 (君主)之間尋找平衡點。“士人于是就居間對雙方作功夫，對君主則時常警覺規(guī)諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民，對民眾則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩(wěn)妥之路罷!這樣就適合了大家需要，而避免其彼此間之沖突?！薄?6〕因此，中國現(xiàn)代公民社會之建立仍是要發(fā)揮士人或知識分子的“先知覺后知，先覺覺后覺”的作用。而知識分子要真正擔當如此大任，則切不可被國家體制所掌控。揆諸中國的傳統(tǒng)知識分子史，他們的本質屬性實際上是超越世俗階級的，否則，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”何以可能呢?這也是陳寅恪先生所謂之“獨立之精神，自由之思想”的可貴之處。即使是比照西方社會理論來講，知識分子也是相對獨立于國家的社會群體，其自我身份的認同也會形成一個與國家保持一定距離的社會場域?？傊?，無論是基于中國傳統(tǒng)的歷史，還是現(xiàn)代世界的發(fā)展趨向，知識分子社會地位的獨立對于型塑現(xiàn)代公民社會是有十分必要的。

西方社會在步入近代以后，出現(xiàn)了社會與國家之間關系的學理探討。譬如，洛克就提出了“公民社會先于或外在于國家”的主張，開創(chuàng)了西方近代政治自由主義的思想范式，且影響巨大。當然，西方學界也有因學理上的分野而產(chǎn)生的與之相反的理論架構。譬如，黑格爾提出的“國家高于公民社會”說。而且，近百年來，跨入所謂現(xiàn)代化的國家的實踐大多屬于黑氏政治邏輯的演繹。國家代表最高理性控馭一切?！罢J定國家或政治的至上地位以及一切問題都可最終訴求國家或依憑政治而獲致解決的觀點，實際上隱含著國家權力可以無所不及和社會可以被完全政治化的邏輯，而這種觀點及其隱含的邏輯往往趨于被用來作極權或集權的統(tǒng)治的張目?！薄?7〕學術理論的反思與批判往往映現(xiàn)其時社會問題的萌發(fā)與積聚。由此可見，近代以來西方的社會與國家之間始終存在著某種明顯的內在緊張。

在中國儒家“仁”的觀念里，朝廷、國家只是履“仁”過程中的一級，只有在天、人和諧互動結構中才能呈現(xiàn)出它的價值意義，它并不具有最高裁判權。由此而觀，對中國儒家“仁”的觀念的深入發(fā)掘有利于培育現(xiàn)代公民意識，構建現(xiàn)代公民社會，進而達致轉型過程中社會與國家之間的動態(tài)平衡。另外，值得注意的是，儒家思想亦決非“袖手談心性”的道德之學。它除了在學理層面上具有排斥專制政治社會的德性資源外，還有許多制度層面上的思想構成并沒有得到很好的開掘。因此，“制度層面上的消化吸收是政治文明建設的任務之一;民間組織與自治，士人積極參與及儒學傳統(tǒng)所倡導的公共性與公共品德是公民社會的人的成長與全面發(fā)展的基礎，也是現(xiàn)代性政治的基本內容?！薄?8〕而且，尤為值得一提的是，它能夠在很大程度上消弭現(xiàn)代公民社會型塑過程中社會與國家二元對立思維所致的理論困境。

綜上所述，全面、理性看待儒家倫理思想，發(fā)掘儒家“仁”觀念的深層意蘊與資源，定會大有裨益于當下中國的合理公私觀念的形塑與良性公民社會秩序的構建。

〔1〕鄧正來.市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構〔A〕.國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑〔C〕.中央編譯出版社，1999.77.

〔2〕鄧正來.市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構〔A〕.國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑〔C〕.中央編譯出版社，1999.77.

〔3〕參見:劉澤華，等.公私觀念與中國社會〔M〕.中國人民大學出版社，2003.2.

〔4〕〔日〕溝口雄三.中國的公與私·公私〔M〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.45.

〔5〕〔日〕溝口雄三.中國的公與私·公私〔M〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.49.

〔6〕黃宗羲.明夷待訪錄〔M〕.中華書局，2011.8.

〔7〕蕭公權.中國政治思想史〔M〕.新星出版社，2010.392.

〔8〕黃宗羲.明夷待訪錄〔M〕.中華書局，2011.37.

〔9〕參見:梁漱溟.中國文化要義〔M〕.上海人民出版社，2003.92-96.

〔10〕鄧正來.市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構〔A〕.國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑〔C〕.中央編譯出版社，1999.77.

〔11〕郭齊勇.關于“親親互隱”、“愛有差等”的爭鳴〔J〕.江蘇社會科學，2005，(3).

〔12〕王守仁.王陽明全集〔Z〕.上海古籍出版社，1992.25.

〔13〕梁漱溟.中國文化要義〔M〕.上海人民出版社，2003.98-99.

〔14〕王守仁.王陽明全集〔Z〕.上海古籍出版社，1992.26.

〔15〕朱熹.朱子全書 (修訂本):第13冊〔Z〕.上海古籍出版社，2010.145.

〔16〕梁漱溟.中國文化要義〔M〕.上海人民出版社，2003.242.

〔17〕鄧正來.市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構〔A〕.國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑〔C〕.中央編譯出版社，1999.419.

〔18〕郭齊勇.再論儒家的政治哲學及其正義論〔J〕.孔子研究，2010，(6).