張 慶

中國(guó)學(xué)者對(duì)于文化的自覺(jué)與文化比較可以追朔至19世紀(jì)下半葉，一百多年來(lái)人們對(duì)于這個(gè)話(huà)題保持著持續(xù)的興趣。自從上世紀(jì)80年代的文化討論熱以來(lái)，經(jīng)過(guò)本世紀(jì)頭10年的發(fā)展，中國(guó)似乎又陷入了另一場(chǎng)文化大辯論中。什么是文化？什么是中國(guó)特色的文化？中國(guó)特色的文化與中國(guó)當(dāng)代的發(fā)展的關(guān)系是什么？中國(guó)文化以后的出路在哪里？馬克思主義之于中國(guó)文化的發(fā)展道路的啟示是什么？種種問(wèn)題等待著學(xué)者的思考和探究。本文從有名的“李約瑟難題”切入，繼而比較中西文化價(jià)值觀，通過(guò)對(duì)馬克思主義關(guān)于文化的解讀來(lái)探討中國(guó)文化的發(fā)展前景。

一、李約瑟難題以及對(duì)此難題的思考

（一）關(guān)于“李約瑟難題”

李約瑟是飲譽(yù)世界的著名科學(xué)家，是英國(guó)王室御前顧問(wèn)，英國(guó)皇家學(xué)會(huì)會(huì)員，英國(guó)學(xué)術(shù)院院士，著名生物化學(xué)家，中國(guó)科技史大師。從1948年開(kāi)始，他開(kāi)始撰寫(xiě)系列巨著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，全書(shū)共7卷34冊(cè)，內(nèi)容包括中國(guó)的地理、歷史狀況、中歐科技交流、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)等專(zhuān)門(mén)科學(xué)史。英國(guó)著名歷史學(xué)家湯因比評(píng)論說(shuō)：“李約瑟著作的實(shí)際重要性和它的學(xué)術(shù)價(jià)值一樣巨大，這是比外交承認(rèn)還要高出一籌的西方人的‘承認(rèn)’舉動(dòng)。 ”[1]

關(guān)于“李約瑟難題”，可以引用其在《東西方的科學(xué)與社會(huì)》中的表述：“為什么在公元1世紀(jì)至公元15世紀(jì)，中國(guó)文明在獲取自然知識(shí)并將其應(yīng)用于人類(lèi)實(shí)踐需要方面要比西方有成就得多？”[2]83

對(duì)于此問(wèn)題，李約瑟從科學(xué)方法的角度得到的答案：一是中國(guó)沒(méi)有具備宜于科學(xué)成長(zhǎng)的自然觀；二是中國(guó)人太講究實(shí)用，很多發(fā)現(xiàn)滯留在了經(jīng)驗(yàn)階段；三是中國(guó)的科舉制度扼殺了人們對(duì)自然規(guī)律探索的興趣，思想被束縛在古書(shū)和名利上，“學(xué)而優(yōu)則仕”成了讀書(shū)人的第一追求。

（二）“中國(guó)式啟蒙”之謎

要破解“李約瑟難題”，需要找到一個(gè)特定的思想承啟階段。對(duì)于西方文化，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)無(wú)疑承擔(dān)了該階段的歷史任務(wù)，人們把目光從“神本”引向“人本”，大力弘揚(yáng)人性，處處閃耀著理性的光輝，從而大幅度地促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。在探討中國(guó)文化、思想的過(guò)渡階段時(shí)，不少學(xué)者指出，明清之際中國(guó)出現(xiàn)了一股以顧炎武、黃宗羲為代表的思想異動(dòng)，似乎也可以歸結(jié)為中國(guó)的啟蒙。對(duì)于此種觀點(diǎn)，筆者不敢持贊同意見(jiàn)。通過(guò)比較，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的巨大差異：

1.中西反傳統(tǒng)之差別

無(wú)可置疑，中西方的這兩股思潮的逆動(dòng)都是對(duì)傳統(tǒng)的反叛。西方的啟蒙反對(duì)的是長(zhǎng)達(dá)千年的中世紀(jì)的神學(xué)思想，宣揚(yáng)人性本來(lái)的價(jià)值；中國(guó)的啟蒙也包含了個(gè)性解放、民主和科學(xué)方面的內(nèi)容。但區(qū)別在于：西方的啟蒙所反對(duì)的對(duì)象只是中世紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)和早期的專(zhuān)制王權(quán)，并沒(méi)有反對(duì)整個(gè)西方的歷史傳統(tǒng)，相反，他們是用遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)反對(duì)近世的傳統(tǒng)，他們手里的武器是古希臘羅馬的思想和基督教的平等觀，這些東西同樣是傳統(tǒng)的。如此，西方的啟蒙方式因?yàn)槠湎鄬?duì)的成熟性使得其較容易被大眾所接受。明清之際的中國(guó)式啟蒙卻沒(méi)有可以依憑的基礎(chǔ)。換言之，這個(gè)階段的啟蒙反對(duì)的是整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)，手里卻沒(méi)有武器。這樣，一方面決定了他們的思想表述的不成熟，另一方面也決定了這種思想不可能在社會(huì)上產(chǎn)生廣泛的影響[3]279。

2.中西思想啟蒙的歷史背景

西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)既是資產(chǎn)階級(jí)革命的先導(dǎo)，又是資本主義發(fā)展的必然結(jié)果。即是說(shuō)，在西方世界，思想啟蒙有著深厚的歷史背景，有著資本主義經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)的基礎(chǔ)。所謂啟蒙運(yùn)動(dòng)，也就是資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域的斗爭(zhēng)。而在中國(guó)的明清之際，雖然經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域有一些新的變化，但卻不是資本主義占主導(dǎo)地位，更沒(méi)有所謂的市民社會(huì)。也就是說(shuō)，中國(guó)的啟蒙思想雖然不是空穴來(lái)風(fēng)，同樣有它的社會(huì)歷史背景，但卻沒(méi)有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)，啟蒙思想家更難說(shuō)是代表哪個(gè)階級(jí)在說(shuō)話(huà)。

3.啟蒙思想主體的獨(dú)立人格問(wèn)題

明清之際，雖然有顧炎武、黃宗羲、王夫之這些勇于表達(dá)獨(dú)立思想、不肯與政府合作的思想家，但從整個(gè)社會(huì)角度講畢竟是極少數(shù)，根本不足以代表士大夫這一群體的價(jià)值取向。況且，這些人表達(dá)的新思想并不意味著他們和專(zhuān)制體制的決裂，他們始終擺脫不了專(zhuān)制政治的束縛。究其原因，在于中國(guó)的讀書(shū)人沒(méi)有獨(dú)立的身份和獨(dú)立的人格，在道與勢(shì)之間一直處于極其尷尬的處境，自然就導(dǎo)致他們對(duì)專(zhuān)制王權(quán)采取妥協(xié)的態(tài)度，很難直接站在專(zhuān)制王權(quán)的對(duì)立面。

4.中西啟蒙思想關(guān)于平等的差異

西方啟蒙思想家講平等，宣揚(yáng)天賦人權(quán)論，思想來(lái)源在基督教的平等觀。此種平等觀首先強(qiáng)調(diào)的是人格的平等與自主，從而進(jìn)一步擴(kuò)大到政治、經(jīng)濟(jì)乃至思想文化領(lǐng)域。而中國(guó)啟蒙思想家講平等，很大程度只是道德層面上的平等，通俗來(lái)說(shuō)即是“人人可以為堯舜”，看重的不是個(gè)體之私，而是“天下之公”。雖然他們一再地宣揚(yáng)人各有私，但目的只在反對(duì)禮教的禁欲主義，并沒(méi)有將人性之私作為分析社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)和基點(diǎn)[3]280。

5.科學(xué)理性在啟蒙思想中的作用

西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)從笛卡爾和培根時(shí)代開(kāi)始，就有一根紅線貫于其中，這就是科學(xué)理性。思想家們批神權(quán)，批世俗王權(quán)，都是基于科學(xué)理性。中國(guó)的啟蒙思想家雖然也可獨(dú)立思考，也可說(shuō)是理性的，但卻同西方的科學(xué)理性大為不同，他們對(duì)社會(huì)對(duì)歷史缺乏細(xì)密的分析，很大程度上只是一些直觀的認(rèn)識(shí)，所以他們寫(xiě)不出洛克、孟德斯鳩、盧梭等人那樣富有理論色彩和科學(xué)精神的著作，其對(duì)專(zhuān)制主義的批判也就自然缺少火力。特別是由于缺乏科學(xué)理性，對(duì)于往后的中國(guó)社會(huì)該如何營(yíng)建，他們是拿不出行之有效的方案的[3]281。

（三）對(duì)“李約瑟難題”的再思考

根據(jù)以上論述，不難發(fā)現(xiàn)近代中國(guó)之所以出現(xiàn)科技發(fā)展的斷裂，其深層次原因在于科學(xué)理性的缺失?？茖W(xué)和技術(shù)之間是有本質(zhì)差異的：科學(xué)更注重對(duì)外在世界，包括自然界和人類(lèi)社會(huì)，以及內(nèi)在世界做本質(zhì)上和規(guī)律上的學(xué)理思考，具有較強(qiáng)的本體論性質(zhì)，而技術(shù)更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行較淺層次的總結(jié)，功利性特點(diǎn)比較突出。由此，“李約瑟難題”便具有了偽命題的性質(zhì)：既然科學(xué)和技術(shù)是可以分離的概念，那么中國(guó)古代擁有超越其他國(guó)家的技術(shù)和近代中國(guó)科學(xué)理性之間就沒(méi)有本質(zhì)的矛盾。換句話(huà)說(shuō)，正因?yàn)橹袊?guó)古代只停留在了技術(shù)層面，沒(méi)有對(duì)事物本質(zhì)做科學(xué)思考，才導(dǎo)致了近代中國(guó)科學(xué)和技術(shù)的迅速滑落。正如張秉倫所總結(jié)的，“難題”在邏輯上是不完備的，李約瑟所定義的“近代科學(xué)”指的是近代以來(lái)產(chǎn)生于西方的各種科學(xué)理論與傳統(tǒng)的一個(gè)集合，那么，產(chǎn)生于中國(guó)或印度的科學(xué)就不會(huì)被稱(chēng)為近代科學(xué)。反過(guò)來(lái)，近代科學(xué)是西方多個(gè)國(guó)家和民族共同創(chuàng)造的，它不僅不可能在中國(guó)產(chǎn)生，而且也不可能在其他的任何一個(gè)國(guó)家產(chǎn)生[4]。進(jìn)一步說(shuō)，李約瑟將中國(guó)的科學(xué)和技術(shù)兩個(gè)概念混合在一起進(jìn)行表述，其實(shí)是將西方的科學(xué)技術(shù)發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行了泛化，將之用于世界其他地方，這似乎也可以說(shuō)是“西方中心論”的又一體現(xiàn)。

二、中國(guó)文化的出路問(wèn)題

（一）對(duì)“普世價(jià)值”的批判

自從古代以來(lái)就缺少科學(xué)理性的中國(guó)文化今后的發(fā)展道路在哪里呢？不少學(xué)者看到自啟蒙時(shí)代以來(lái)西方文明在促進(jìn)社會(huì)發(fā)展中的巨大推動(dòng)力，不斷拋出“全盤(pán)西化”理念，大力弘揚(yáng)所謂的“普世價(jià)值”，認(rèn)為這是當(dāng)代中國(guó)文化的前進(jìn)方向。殊不知，不分時(shí)間、空間的差異性一味地鼓吹恒定的、普適的“普世價(jià)值”無(wú)甚意義，對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展也并不能起到指導(dǎo)作用。

（二）普世價(jià)值和多元主義的矛盾

對(duì)于很多宣揚(yáng)普世價(jià)值的學(xué)者來(lái)說(shuō)，西方文明就等于人類(lèi)未來(lái)文明的發(fā)展方向，西方社會(huì)的價(jià)值觀就代表著普世價(jià)值。這種過(guò)于簡(jiǎn)單化的態(tài)度抹殺了西方文明本身存在的內(nèi)生緊張性。在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中，亨廷頓指出：“西方文明與其他文明的不同之處，不在于發(fā)展方式的不同，而在于它的價(jià)值觀和體制的獨(dú)特性。這些獨(dú)特性包括最為顯著的基督教、多元主義、個(gè)人主義和法制，它們使得西方能夠創(chuàng)造現(xiàn)代性，在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張，并成為其他社會(huì)羨慕的目標(biāo)?！盵5]360如亨廷頓所說(shuō)，西方文明強(qiáng)調(diào)民主、平等、個(gè)體差異，多元主義自然是其題中之義。但顯而易見(jiàn)，普世價(jià)值的均質(zhì)化、絕對(duì)化與多元主義的多元化是具有根本矛盾的。在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部如此，在整個(gè)國(guó)際社會(huì)更是如此。既然每個(gè)國(guó)家、每個(gè)民族都具有差異性，怎么可以強(qiáng)求所有國(guó)家和民族都實(shí)行由西方代表的整齊劃一的價(jià)值追求？從另一方面說(shuō)，因?yàn)槎嘣髁x本身代表了西方文明，而西方文明又代表著普世價(jià)值，那么實(shí)踐了多元主義也就意味著實(shí)踐了普世價(jià)值，所以，保持一個(gè)國(guó)家和民族的特性，拒斥來(lái)自西方的道德說(shuō)教本身就是踐行普世價(jià)值的表現(xiàn)。這一切都像是圍繞一個(gè)邏輯怪圈在討論，而這邏輯怪圈的根源就在于普世價(jià)值和多元主義的矛盾。

（三）基于人性的分析

普世價(jià)值的提出，基礎(chǔ)是人們分屬于不同的文明區(qū)。事實(shí)上，正是因?yàn)槿藗儊?lái)自不同的文化背景，才有了一個(gè)民族對(duì)另外的民族宣揚(yáng)普世價(jià)值的必要。對(duì)于來(lái)自異域的文明，人們大抵有兩種態(tài)度：一種是排斥，一種是接受。排斥來(lái)自于內(nèi)心對(duì)未知領(lǐng)域和事物的恐懼，接受來(lái)自于主動(dòng)交流和接觸。在更深層次，因恐懼和懷疑導(dǎo)致的排斥屬于人的本能反應(yīng)，來(lái)自人的感性層面，而不同文明的和平相處乃至融合力量則來(lái)自理性層面。所以，不同文明的關(guān)系實(shí)際上是人們兩種態(tài)度的綜合反應(yīng)，至于最終的態(tài)度是排斥還是接受取決于感性和理性因素各自所占比例大小。而普世價(jià)值認(rèn)為人們?cè)诓煌瑫r(shí)期、不同背景情況下應(yīng)信奉同一價(jià)值理念，實(shí)質(zhì)上是既忽略了不同民族的感性需求，又無(wú)視了不同民族建構(gòu)共同價(jià)值的努力。

（四）方法論的弊端

普世價(jià)值的方法論基礎(chǔ)是“推己及人”，將他人看作是理想化、普遍化的自己，從自己角度來(lái)理解他人的需求。這種推導(dǎo)方法暗含了自我中心主義的思想。推及到國(guó)家及地區(qū)層面，就是西方中心主義的表現(xiàn)。受西方文化語(yǔ)境熏染的人們由于并未受到過(guò)其他地域文明的影響，對(duì)于有別于自己文化的他者無(wú)法做到設(shè)身處地從他人境況出發(fā)，容易秉持“以自我為中心”的態(tài)度對(duì)他者文化妄加指責(zé)，推行其自認(rèn)為合理的所謂“普世價(jià)值”?！笆聦?shí)上，‘推己及人’的方法很難避免‘以己度人’的文化主觀主義。在當(dāng)今人類(lèi)多樣化的個(gè)體性和獨(dú)立性日益發(fā)展起來(lái)的時(shí)代，這種無(wú)條件的‘推及’方式就越來(lái)越面臨著無(wú)法回避的挑戰(zhàn)?！盵6]由此可見(jiàn)，“推己及人”需要在特定條件下進(jìn)行，并不是在一切背景下都可以“推己及一切人”的。

（五）普世價(jià)值易被工具化

普世價(jià)值易被工具化的危險(xiǎn)來(lái)自?xún)蓚€(gè)方面：其一，作為價(jià)值表述的主體，人具有主觀性。自從人們的認(rèn)識(shí)論向語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，帶有主觀性的主體在進(jìn)行價(jià)值表述時(shí)便不可能做到絕對(duì)的價(jià)值中立。所以，一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是：誰(shuí)有資格掌握普世價(jià)值的話(huà)語(yǔ)權(quán)？按照價(jià)值中立的要求，不論是西方社會(huì)還是東方社會(huì)都沒(méi)有這個(gè)權(quán)力，能夠最終裁定普世價(jià)值的必須是絕對(duì)客觀的第三方。顯而易見(jiàn)，并不存在這樣的第三方，所以，西方社會(huì)所推崇的普世價(jià)值不可避免的帶有特定地域的主觀偏見(jiàn)。其二，作為價(jià)值實(shí)踐的主體，人同樣擺脫不了主觀性。在國(guó)際事務(wù)交往中，國(guó)家作為交往的主體則更是如此。在現(xiàn)實(shí)主義仍然具有主導(dǎo)性的當(dāng)今國(guó)際社會(huì)，國(guó)家利益是每個(gè)國(guó)家的首要追求對(duì)象。當(dāng)代西方推行普世價(jià)值很大程度是為其外交服務(wù)的，這注定了對(duì)價(jià)值的宣揚(yáng)必然讓位于其現(xiàn)實(shí)需要。由此，一個(gè)國(guó)家很可能利用普世價(jià)值的概念推行其自己的價(jià)值理念以在意識(shí)形態(tài)上獲取主動(dòng)性。在這種情況下，普世價(jià)值只不過(guò)是某些國(guó)家推行自家理念的工具而已。

（六）馬克思主義觀照下的中國(guó)文化的發(fā)展

相對(duì)于普世價(jià)值，馬克思主義的文化觀對(duì)于中國(guó)的未來(lái)文化發(fā)展更具指導(dǎo)意義：

1.對(duì)人性的把握

研究文化說(shuō)到底是對(duì)人的研究。人之為人意味著人具有共性，這不僅表現(xiàn)在自然屬性上，也表現(xiàn)在社會(huì)屬性方面。在此前提下，來(lái)自不同文化區(qū)域的人們才有交流溝通的可能性。“想把這一原則運(yùn)用到人身上來(lái)，想根據(jù)效用原則來(lái)評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”[7]704這說(shuō)明，馬克思不僅注意到人性的共性，更注重用歷史的、發(fā)展的眼光來(lái)看待人性的變化。這對(duì)于我們避免僵化、孤立看待文化發(fā)展具有極為重要的意義。

2.馬克思主義的異化理論

西方文明究竟是不是中國(guó)文化的發(fā)展出路？馬克思的異化理論給出了答案。在西方文明大行其道的時(shí)代，馬克思尖銳指出資本主義的生產(chǎn)方式不僅不利于人的全面發(fā)展，反而會(huì)造成人的異化現(xiàn)象?！爱惢碚撌且环N學(xué)術(shù)建構(gòu)，在這種建構(gòu)中馬克思展示了資本主義生產(chǎn)對(duì)人產(chǎn)生的毀滅性影響，對(duì)他們?nèi)怏w和精神狀況的影響，以及對(duì)社會(huì)進(jìn)程（他們是社會(huì)進(jìn)程的一個(gè)部分）的影響。”[8]161在此，“對(duì)人產(chǎn)生的毀滅性影響”即意味著人被物化、被工具化，從而失去了賴(lài)以進(jìn)行自身定位的標(biāo)識(shí)，生命已經(jīng)成為了“單純的勞動(dòng)人的抽象存在，因而這種勞動(dòng)人每天都可能由他的充實(shí)的無(wú)淪為絕對(duì)的無(wú)?！盵9]341在資本主義雇傭模式的生產(chǎn)方式中，人性被泯滅，人已經(jīng)不成其為人了。這樣一種理論對(duì)于我們認(rèn)清資本主義的本質(zhì)以及西方社會(huì)所宣揚(yáng)的價(jià)值理念意義重大。

3.文化的個(gè)性與共性

在注重文化的民族性的同時(shí)，馬克思并沒(méi)有忽視人類(lèi)文化可以產(chǎn)生共性的可能?！叭魏我环N文化傳統(tǒng)的特殊性，如果在與其他文化的交流過(guò)程中不能被它們所吸收而使這種特殊性變成人類(lèi)文明的共同精神財(cái)富，其價(jià)值和存在的意義就是值得懷疑的。畢竟，人作為有理性的動(dòng)物這一共同特征的重要性要永遠(yuǎn)大于人作為民族一分子這一特殊性?！盵10]341這就要求我們?cè)诶^承發(fā)揚(yáng)自己優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時(shí)，又要積極同世界其他地方文化的交流，通過(guò)不斷接觸和理解來(lái)領(lǐng)悟和吸收優(yōu)秀的異域文化，以達(dá)到豐富自我的效果。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)文化博大精深，充滿(mǎn)魅力卻又不時(shí)地給我們提出難題。通過(guò)中西啟蒙的比較可以認(rèn)清諸如“李約瑟難題”的實(shí)質(zhì)，但只認(rèn)清實(shí)質(zhì)是不夠的，還必須找出應(yīng)對(duì)方法。就本文的目的來(lái)說(shuō)，就是要找出當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展方向。對(duì)于此問(wèn)題，恐怕不能簡(jiǎn)單地走一些學(xué)者所推崇的“全盤(pán)西化”的道路。通過(guò)對(duì)所謂西方文明代表的“普世價(jià)值”的探討，我們可以認(rèn)清真正對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展具有指導(dǎo)意義的是馬克思主義文化觀。馬克思主義的人性論、異化理論、文化的個(gè)性與共性論揭示了創(chuàng)造文化主體的特性和文化發(fā)展的普遍規(guī)律，有助于在當(dāng)今多元化的世界文化格局中保持清醒、把握自我。

[1]王國(guó)忠.李約瑟與《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》[J].學(xué)海，1999（3）.

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