劉雪梅，劉冰清

（1.三峽大學(xué) 經(jīng)濟與管理學(xué)院，湖北 宜昌 443002；2.三峽大學(xué) 民族學(xué)院，湖北 宜昌 443002）

當(dāng)下社會，無論是在中國還是在國外，文化遺產(chǎn)的保護已成為一項全球全民性運動。其興起既源自人們?nèi)找嬷匾曃幕N藏的價值以及所爆發(fā)出的能量，也得益于全球化所帶來的人口、信息的高速流動、運轉(zhuǎn)和人們分離、離散感的加強。在追求價值與精神歸宿 “二重奏”下，文化遺產(chǎn)保護運動深入人心。學(xué)界圍繞其保護，從文化發(fā)生學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、遺產(chǎn)學(xué)等學(xué)科的角度進行了深入的研究，取得了一系列的成果。大致說來，學(xué)界有關(guān)文化遺產(chǎn)保護的研究主要沿著兩條路徑展開：其一是博物館式的保護。這類保護主要針對的是物質(zhì)或者有形的文化遺產(chǎn)。其保護手段主要是將文化遺產(chǎn)當(dāng)作文物或者古董進行收藏，或者將其進行數(shù)字化處理，形成圖像或者視頻；其二是活態(tài)的保護。這類保護主要針對的是非物質(zhì)或者無形的文化遺產(chǎn)。其保護主要是通過人來展開，由此出現(xiàn)了各類的文化傳承人。上述兩種保護路徑，無論是博物館式的保護還是活態(tài)的保護，在文化遺產(chǎn)保護運動中都扮演著十分重要的角色，也都具有各自的優(yōu)勢，但其 “盲點”也顯而易見，即每一種保護路徑都無法有效地從整體的角度保護我們需要保護的文化遺產(chǎn)。同時，這些保護路徑也無法真正回答我們保護文化遺產(chǎn)的原因、文化保護與文化創(chuàng)新之間的關(guān)系等諸多問題。因此，尋找彌補上述保護路徑存在問題的第三方案成為了學(xué)界的追求與共識。我們認為，從文化基因的視角分析文化遺產(chǎn)的保護不僅可以融合博物館式的保護和活態(tài)的保護，而且可以開辟文化遺產(chǎn)保護的 “第三戰(zhàn)場”，實現(xiàn)文化遺產(chǎn)保護的理論革新。

一、從文化特質(zhì)到文化基因：文化基因之 “前世今生”

科學(xué)有自然科學(xué)和社會科學(xué)之分。不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，就一定程度而言，其發(fā)展就是認知和分類的細化。生物遺傳學(xué)從細胞到分子，從分子到原子，從原子到基因的發(fā)展過程就是自然科學(xué)發(fā)展的見證和縮影。時至今日，“基因”業(yè)已發(fā)展成為分析生物遺傳、存續(xù)和發(fā)展的基本單位。與之相似，社會科學(xué)的發(fā)展同樣也存在這樣的過程。以人類學(xué)為例，該學(xué)科的發(fā)展從本質(zhì)上來說就是文化研究從關(guān)注外在表現(xiàn)到注重內(nèi)涵變遷。這種由外而內(nèi)的變化在一定程度上是以人們對文化概念的理解為基礎(chǔ)的。文化是什么？人們對其理解 “仁者見仁，智者見智”。概言之，文化就是人類創(chuàng)造的精神財富和物質(zhì)財富的總和，具體來說則比較復(fù)雜，既包括內(nèi)在的、精神的認知和心理活動，也包含各種民俗、記憶和人與自然發(fā)生關(guān)系所創(chuàng)造的一切遺存。從自然科學(xué)之視野出發(fā)，我們不僅會問，文化的基本組成到底是什么？有人可能會立刻回答——“文化基因”。那么，什么又是文化基因呢？要回答這個問題，我們可能需要了解與其相似的一個概念——“文化特質(zhì)”。

“文化特質(zhì)”的概念最早由格奈布紐斯提出。美國人類學(xué)家威斯勒 （C.Wissler）認為，文化特質(zhì)就是一種文化組成分子中可界說的最小的單位。由其組合，可形成更高更大的文化核心。“文化核心”的概念由美國人類學(xué)家朱利安·史圖華 （J.H.Steward）在其《文化變遷的理論》一書中提出。他認為，“文化核心”指的是與生產(chǎn)及經(jīng)濟活動最有關(guān)聯(lián)的各項特質(zhì)之集合。由上界定我們或許認為，“文化特質(zhì)”就是文化最基本或者最小的單位。其實不然。近年來，伴隨著分子生物學(xué)的發(fā)展，越來越多的人認為文化的基本單位可能不是文化特質(zhì)，而是與生物基因相似的 “文化基因。

“文化基因”概念由英國著名生物學(xué)家查德·道金斯 （Richard Dawkins）提出。他在1976年出版的《自私的基因》（The Selfish Gene）一書中認為，“文化基因”是指在諸如語言、觀念、信仰、行為方式等等傳遞過程中與基因在生物進化過程中所起的作用相類似的東西[1]。這種東西與生物學(xué)中最基本的遺傳單位基因相似，是 “文化進化的基本單位，通過非遺傳的方式，特別是模仿而得到傳遞”[2]，具有復(fù)制因子所必須具備的遺傳、變異和選擇的三個特征。即文化基因具有遺傳性，其傳播的過程就是其遺傳過程；文化基因具有變異性，其傳遞過程并非完美的，在其并非完美的傳遞過程中，會增添或者刪減一些信息內(nèi)容；文化基因具有選擇性，其傳播能力有強弱之分。傳播能力強的文化基因更容易得到復(fù)制、傳遞、傳承，而傳播能力弱的文化基因則較難實現(xiàn)復(fù)制、傳遞，在不斷進化過程中會逐漸被歷史的河流所淘汰。

道金斯的文化基因概念和理論一經(jīng)提出，立即給學(xué)界帶來巨大的震撼。學(xué)仁對其褒貶不一，有學(xué)者認為文化基因概念和理論的提出可以為文化進化提供新的闡釋，但也有學(xué)者認為其存在諸如表現(xiàn)、運行機制、結(jié)構(gòu)等問題[3]。不管如何，它終究為我們開啟了一扇別樣的理解人類文化及其變遷的大門。

二、文化基因 “原始湯”：文化遺產(chǎn)保護之基

生命科學(xué)研究當(dāng)中有一個歌德巴斯式的問題，即生命的起源問題。生物科學(xué)家和化學(xué)家認為，生命起源的秘密就是 “原始湯”?！霸紲笔谴蠹s三十億到四十億年前的海洋。在一定時候，一些簡單的復(fù)合物，諸如水、二氧化碳、甲烷和氨，在海洋的某些地方聚集起來，在受到諸如太陽或者散電等能量的影響后，它們結(jié)合成一個更大且具有穩(wěn)定性的復(fù)制基因氨基酸——一種制造生命物質(zhì)蛋白質(zhì)的主要構(gòu)件。復(fù)制基因再經(jīng)過若干結(jié)合或進化，生命由此誕生。在這種生命的誕生過程中，“原始湯”至關(guān)重要。沒有它，不可能存在簡單復(fù)合物的聚合，更不可能有復(fù)制基因的形成。文化猶如生命體，其誕生同樣需要依賴 “原始湯”的存在。

既然文化的誕生需要依存 “原始湯”，那么其附屬或衍生的文化遺產(chǎn)保護也是如此，需要從 “原始湯”入手進行思考。當(dāng)然，文化基因 “原始湯”非生命科學(xué)中的 “原始湯”（幾十億年前的海洋），而是文化的生態(tài)環(huán)境。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護過程中，我們特別強調(diào)文化生態(tài)環(huán)境的保護，其道理正是源于此。如土家族民歌是土家族人在長期的生產(chǎn)生活實踐中逐漸形成的一種文化形式。其旋律自由灑脫，歌詞通俗易懂、生動有趣，情感真實、樸實，既記錄了土家族人的生活、歷史，也表現(xiàn)了土家族文化的藝術(shù)特征，更呈現(xiàn)出了它獨特的文化生境。在此，我們需要特別注意其文化生境。因為它是土家族民歌存續(xù)的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)猶如毛之皮，皮之不存，毛也就沒有附著的空間了——沒有土家族獨特的祖先崇拜，也就沒有土家族的擺手歌；沒有湘鄂渝黔神秘的山水，也就沒有其動聽婉轉(zhuǎn)的采茶歌、砍柴歌、放牛歌、情歌以及小調(diào)；沒有土家族的山地農(nóng)耕和漁獵，也就沒有其用于協(xié)調(diào)勞動動作、抒發(fā)情感、消除疲勞、鼓舞干勁的各類號子和薅草鑼鼓。也許這就是當(dāng)下非物質(zhì)文化保護比較強調(diào)其文化生態(tài)保護的原因。畢竟，從人與自然關(guān)系的角度來看，人在面對自然生態(tài)地理環(huán)境時盡管可以根據(jù)自己的創(chuàng)造力改造自然，但改造在一定程度上受到生態(tài)、自然環(huán)境的制約，以致朱利安·史圖華在解釋文化生態(tài)時也認為：“環(huán)境不只是對技術(shù)有許可性與抑制性影響，地方性的環(huán)境特色甚至可能決定了某些有巨大影響的社會性適應(yīng)?！盵4]

當(dāng)然，我們對于土家族民歌文化生態(tài)環(huán)境的強調(diào)不是要求土家族人們繼續(xù)居住于深山老林或者保持過去的那種原始的生活狀態(tài)，而是要求注意文化遺產(chǎn)保護的鄉(xiāng)土性、地方性與原真性。否則，我們完全沒有必要要求文化傳承人具有原鄉(xiāng)的特征。試想，如果未來的各類土家族民歌傳承人都從農(nóng)村搬到了城市，我們的土家族民歌還是原來的它嗎？如果果真如此，我們將來不僅可能無法從遺存的文化或者文化傳承人身上看到土家族民歌所蘊涵的歷史文化信息，而且土家族民歌也會成為一種沒有藝術(shù)生命力的 “古董”。到那時，土家族民歌距離真正的消亡也就不遠了。

三、明晰文化事項之結(jié)構(gòu)與運行機制：文化遺產(chǎn)保護的根本

有一點或許我們明白，文化基因理論并不完善，存在諸如運行機制、內(nèi)部結(jié)構(gòu)等待明晰或者解決的問題。確實，就一個文化整體或者民族文化而言，明晰其文化基因的結(jié)構(gòu)、運行機制或者表現(xiàn)形式的確很復(fù)雜，也很困難。但單就某一文化事項而言，明晰其基因還是存在較大的可能。我們?nèi)缒軐⑦@種可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，不僅有助于從局部補充文化基因理論，而且可以從根本上促進文化遺產(chǎn)保護事業(yè)的發(fā)展。

我們知道，生命科學(xué)研究近些年來的巨大發(fā)展得益于基因研究的深入。而基因研究的深入又是以其圖譜分析為基礎(chǔ)的。所謂的基因圖譜不是什么玄乎的東西，而是一種基因結(jié)構(gòu)或者運行機制。把握了它，生命科學(xué)研究中的許多難題也就迎刃而解了。同樣的道理，在文化遺產(chǎn)保護研究中，其核心問題或許也是對文化基因的結(jié)構(gòu)或者運行機制的把握問題。對此分析或者研究如有突破，文化遺產(chǎn)尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護將不再艱難。因為，只要我們明晰了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基因及其結(jié)構(gòu)或者運行機制，我們也就掌握了復(fù)制它的鑰匙。以此為基，我們就可以生產(chǎn)出大量的 “文化轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品”。就土家族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而言，其文化基因不僅對土家族的形成和發(fā)展具有決定性的作用，而且是土家族民族文化構(gòu)建以及族群認同表達的 “漪心”。然而，環(huán)繞土家族的始祖信仰，堆積了大量諸如向王、向王天子、德濟娘娘、八部大神等祖先崇拜的文化事項。在這些紛繁的文化事項面前，如果沒有弄清土家族祖先崇拜的原生形態(tài)與次生形態(tài)、始祖信仰與一般的祖先崇拜之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，我們將無法真正把握土家族始祖信仰的文化基因。土家族始祖信仰文化基因的表現(xiàn)形式主要有信仰基因鏈、信仰母題、信仰基因遺痕，內(nèi)容和對象主要包括信仰符號、始祖形象、信仰心理、信仰空間。根據(jù)林繼富教授的解釋，只要把握土家族始祖信仰表現(xiàn)形式與主要內(nèi)容之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，弄清土家族始祖信仰的傳承特點及其穩(wěn)定因子、可變因子，就可實現(xiàn)其保護與綿延。對此，林教授還舉例對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因保護的可操作性進行了論證[5]。就一定程度而言，林教授的分析確是真知灼見，也確實抓住了土家族始祖信仰遺產(chǎn)基因保護的要害。不過，因其論證可能過于關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承，所以在很大程度上只注意到土家族始祖信仰基因的可復(fù)制性或者衍生性，對于其另一個屬性，即選擇性與變異性，明顯存在忽略的嫌疑。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，我們要在注意明晰文化事項基因的同時，不忘文化基因是穩(wěn)定性與變異性的統(tǒng)一。只有這樣，我們才能找到切實、有效保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的方法。

四、復(fù)制與創(chuàng)新：文化遺產(chǎn)保護的基本方法

當(dāng)下學(xué)界，論及文化遺產(chǎn)的保護方法，其途徑主要有進入博物館或者活態(tài)保護文化傳承人兩種方式。從總體上而言，這兩種保護方法沒有問題。但這兩種保護預(yù)設(shè)條件可能會被我們忽略，即它所要求保護的對象是所謂的沒有變化、永保原真性的文化。而文化的真實狀態(tài)卻是 “相對的穩(wěn)定，絕對的變遷”。這由此形成一個文化遺產(chǎn)保護的悖論——我們要保護文化遺產(chǎn)的原真性，但文化的本質(zhì)卻是不停地變遷，沒有真正的、永恒的 “原真”。于是，國人不由長吁短嘆當(dāng)下文化遺產(chǎn)的種種遭遇與問題。我們認為，當(dāng)下的文化遺產(chǎn)確有一定的問題，但不至于淪落至 “愧對祖宗”的地步。文化的變化與發(fā)展是一種必然。在不人為加速破壞文化遺產(chǎn)的前提下，我們可以淡看消失或即將消失的文化。不過，為了讓后人了解過去的一種文化樣態(tài)，我們有義務(wù)對其進行復(fù)制，也可以在把握文化 “原始湯”及其基因結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，促進文化的發(fā)展。畢竟，在現(xiàn)實的文化遺產(chǎn)保護中就存在這種鮮活的例子。我們知道，擺手舞是土家族的一種傳統(tǒng)舞蹈。它主要流行于湖南的龍山、永順、保靖、古丈，湖北的來鳳，重慶的酉陽等地。這種傳統(tǒng)舞蹈的動作不但與祭祀有密切的聯(lián)系，而且是土家人日常勞動生活的生動表現(xiàn)。它自20世紀(jì)50年代被挖掘出來后，擺手舞已不僅僅是土家人團聚狂歡時的一項活動，更是一種用于展演的舞臺文化藝術(shù)。早在1953年，擺手舞就被文藝工作者整理成為春節(jié)文娛節(jié)目。隨后，它又被改編，陸續(xù)參加了湖南省群眾藝術(shù)會演、全國民間音樂舞蹈會演。在黨和國家繁榮群眾生活的文藝方針之下，時下的土家族擺手舞已從最初的祭祀舞蹈中脫離出來，成為一項真正的民間文化藝術(shù)活動。又如長陽巴山舞。該舞蹈原本也是一種祭祀性的舞蹈。20世紀(jì)70年代末80年代初，經(jīng)長陽縣文化館以覃發(fā)池為首的一批文化工作者的挖掘、整理與創(chuàng)新，該舞蹈被改編成一種以跳喪音樂為主體，同時吸收長陽山歌、民歌之精華，又具有濃厚的鄉(xiāng)土氣息和催人起舞的動律感的新型的群眾自娛性的集體舞蹈。經(jīng)過多年的傳播，長陽巴山舞已在三峽地區(qū)廣為流傳，成為群眾文化活動的重要內(nèi)容。2008年，國家體育總局將其作為一種全民健身舞蹈向全國推廣。由土家族擺手舞以及長陽巴山舞的變遷可以看出，文化遺產(chǎn)的保護與傳承不僅需要在挖掘、整理的基礎(chǔ)上復(fù)制即將消失的文化，而且需要把握其精髓、本質(zhì)，并對其進行改編、創(chuàng)新，使之適應(yīng)于變遷了的社會生活環(huán)境。

綜上可知，“原始湯”是文化基因的生成環(huán)境，復(fù)制性、選擇性與變異性是其基本特征。從文化基因理論來看，文化遺產(chǎn)首先要保護的就是其依存的文化生態(tài)環(huán)境。在此基礎(chǔ)上，切實分析某一文化事項的結(jié)構(gòu)、運行機制或者表現(xiàn)形式并對其進行復(fù)制、創(chuàng)新不僅有助于深刻認識文化的本質(zhì)，而且可為文化遺產(chǎn)保護提供技術(shù)支撐和可能。如此，文化遺產(chǎn)的保護將不再是靜止的、絕對的原真性保護，而是動態(tài)的、相對的發(fā)展性保護。

[1][英]理查德·道金斯.自私的基因[M].盧允中，譯.長春：吉林人民出版社，1999：243.

[2][英]蘇珊·布萊克摩爾，謎米機器[M].高申春，譯.長春:吉林人民出版社，2001：4.

[3]郭 箐.文化進化的meme理論及其難題[J].佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2004（5）.

[4][美]朱利安·史圖華.文化變遷的理論[M].張恭啟，譯.臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司，1989：47.

[5]林繼富.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因保護探討——以清江流域土家族始祖信仰為例[J].中央民族大學(xué)學(xué)報，2010（3）.

[6]周興茂，肖 英.土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：價值、瀕危與保護[J].重慶三峽學(xué)院學(xué)報，2013（4）.