孫雨辰

在胡塞爾現(xiàn)象學中，“內(nèi)在中的超越”是一個重要的悖論性觀念，這主要體現(xiàn)在他的兩部著作：《現(xiàn)象學的觀念》 （1907）[1]和《觀念I(lǐng)》 （1913）[2]中。研究“內(nèi)在中的超越”這個觀念，是進入胡塞爾現(xiàn)象學的重要切入點。這項研究將通過以下三個部分展開。

第一部分：通過分析《觀念I(lǐng)》中的一些內(nèi)容來敞開本質(zhì)還原和先驗還原之間的關(guān)系，引入“內(nèi)在中的超越”問題。

第二部分：分析《現(xiàn)象學的觀念》中的兩對超越-內(nèi)在關(guān)系，這兩對關(guān)系澄清了問題本身。

第三部分：從胡塞爾對于noesis-noema的界定中找到問題的線索。

一、本質(zhì)還原與先驗還原

在《觀念I(lǐng)》的“導論”部分中，胡塞爾引入了兩對區(qū)分來試圖取代原本的單一區(qū)分。也就是說，取消原本單一的實在與理念的區(qū)分，而建立以下兩對區(qū)分：首先，是事實與本質(zhì)的區(qū)分，其次，是實在與非實在的區(qū)分。[2]4為了敘述的方便，我們分別稱它們?yōu)閰^(qū)分1、區(qū)分2a和區(qū)分2b。以下就是這三對區(qū)分的內(nèi)容：

區(qū)分1：實在與理念的區(qū)分

區(qū)分2a：事實與本質(zhì)的區(qū)分

區(qū)分2b：實在與非實在的區(qū)分

其中，事實與本質(zhì)的區(qū)分標準是，被區(qū)分對象是否具有個體的形式[2]8。胡塞爾對于這里的“個體”的界定是：“時間-空間中的實存”[2]8。事實是時空中的實存（existence），相反，本質(zhì)并不因其在時間或空間中的位置變化而變化。在這個意義上，胡塞爾將事實等同于“偶然性”，而將本質(zhì)等同于“必然性”。值得注意的是，一些法則仍然服從時間和空間的形式，因而它們?nèi)匀皇鞘聦?。這是因為，如果被法則所描述的單一事項發(fā)生變化，那么，法則也會隨之變化。而事實和本質(zhì)之間的這一區(qū)分，正是本質(zhì)還原做出的區(qū)分。

然而，先驗還原有了新的發(fā)現(xiàn)，即本質(zhì)還原仍然落入了自然態(tài)度之中。在自然態(tài)度中，“世界就在那兒”[2]53，世界是“實在的”，然而，經(jīng)過先驗還原之后，世界的這一實在性得到了懸置，“……先驗現(xiàn)象學的顯現(xiàn)被描述為非實在的”[2]4。

自然態(tài)度與先驗還原的區(qū)別在于對“存在”（being）的不同界定。在自然態(tài)度中，存在被認為是獨立于意識的實存，無論它是個體的實存，即時間-空間中的實存，還是本質(zhì)性的實存，即本質(zhì)。樸素實在論把世界設(shè)定為獨立于人的心靈的實在，或者用利科的話來說，世界是“我的存在的邊界”[3]38，而形而上學唯心論則把世界設(shè)定為人的心靈的創(chuàng)造，在D.Carr看來，這兩種模型都假設(shè)了心靈與世界之間的的關(guān)系[4]45-46，用利科的話來說，在這樣的整體-部分的關(guān)系下，關(guān)系項之間的關(guān)系或者是彼此平行的（樸素實在論），或者是關(guān)系項中的一個從屬于另一個（形而上學唯心論）[5]15；而無論哪一種，都是關(guān)于心靈與世界之間彼此獨立的二元論?，F(xiàn)在，正是這二元論被現(xiàn)象學所質(zhì)疑，更準確地說，現(xiàn)象學試圖探索這二元論得以建立的基礎(chǔ)在哪里，正是在這個意義上，現(xiàn)象學將存在定義為“經(jīng)驗”（vécu,experience）或現(xiàn)象學的給予（givenness）。[6]78

這樣，整個區(qū)分2a就被包含在區(qū)分2b之中了。胡塞爾說：“……一方面，我們試圖通過實在的本質(zhì)進入認識；另一方面，如果我們考慮到整個剩余的領(lǐng)域，我們是通過非實在的本質(zhì)而進入認識?！北M管在本質(zhì)還原中，我們必須區(qū)分本質(zhì)與實在，然而，它們之間的區(qū)分在先驗還原之中得到了保留。現(xiàn)在，困難在于，在什么意義上事實可以是“非實在”的呢？一個可能的回答是，意識作為意識被給予先驗意識，被給予的意識仍然是一個事實，盡管它是經(jīng)過了先驗還原之后的事實。

然而，究竟什么是“非實在”、“意識的經(jīng)驗或給予”呢？現(xiàn)在，讓我們回到《現(xiàn)象學的觀念》，來試圖澄清非實在的意識經(jīng)驗。

二、兩對“超越-內(nèi)在”

在《現(xiàn)象學的觀念》的第二次講座和“講座的主要思想”中，胡塞爾區(qū)分了兩對“超越-內(nèi)在”，筆者分別將它們稱之為“先驗對子”和“心理學對子”①。先驗對子是絕對意義上的對子。根據(jù)筆者的閱讀，這一對子是區(qū)分2b的另一種表達，也就是先驗還原所作出的區(qū)分：“實在的”被表達為“超越的”，而“非實在的”則是“內(nèi)在的”，也就是意識的經(jīng)驗或給予。

然而，要理解這里的“內(nèi)在”或給予卻并不那么容易。內(nèi)在的先驗意義很容易落入心理學之中：內(nèi)在的被錯誤地理解為意識的“實在環(huán)節(jié)”或意識的一部分[1]27，是在意識之內(nèi)的（internal），而超越的則被錯誤地理解為在意識之外的（external）。這樣，內(nèi)在就被理解為了世界和意識之間的心理狀態(tài)，而這一理解會面臨許多理論上的困難，就如同表象理論那樣，會面臨惡性循環(huán)或無窮遞推的問題。實際上，將意識的存在界定為心理狀態(tài)仍然是一種自然態(tài)度下的理解，因為心理狀態(tài)是“在那里的”。因此，這一心理學的超越-內(nèi)在對子就仍然被包含在先驗對子之中：無論是在意識之內(nèi)的，還是在意識之外的，都屬于先驗/現(xiàn)象學意義上的超越/實在，因為它們?nèi)匀皇恰斑@樣的超越，（是）被假設(shè)的實存”[1]66。

那么，什么是真正先驗意義上的內(nèi)在呢？胡塞爾將它界定為“絕對的、清晰的給予，在絕對意義上的自我給予”[1]27。他說：“這一給予排除了任何有意義的懷疑，它構(gòu)成了看的直接活動，并且如其所是地把握到了所謂的對象性本身?！盵1]27內(nèi)在并不是“在……之內(nèi)”，而是被充分地、完整地給予意識的內(nèi)容。在這個意義上，它是意識對于自身的指向，是意識對于自身的構(gòu)造。如果說先驗還原/現(xiàn)象學還原把握到了意識的“本質(zhì)”，那么，還原的活動就既是把握著的，又是被絕對把握的；既是構(gòu)造著的，又是被構(gòu)造的。被給予意識的（或者說被給予先驗還原的）就是意識的構(gòu)造活動本身，它包含著構(gòu)造和被構(gòu)造的兩者之間相關(guān)聯(lián)（correlation）。

這樣，正如胡塞爾所說，意識的絕對的自我給予似乎取消了一切超越性，然而，

“如果我們更為仔細地來看，現(xiàn)在就會發(fā)現(xiàn)，例如，在現(xiàn)象學還原之后，在對于音調(diào)的經(jīng)驗中，，它們的彼此對立是，在真正的內(nèi)在性之中……”[1]67

也就是說，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了“在內(nèi)在性之中，顯現(xiàn)內(nèi)容和顯現(xiàn)之間的區(qū)分”[1]67。“因此我們有了兩種形式的絕對給予，顯現(xiàn)著的給予和對象的顯現(xiàn)……”[1]67?！帮@現(xiàn)著”意味著意識的構(gòu)造活動，其中，對象作為純粹現(xiàn)象被構(gòu)造；而“顯現(xiàn)的內(nèi)容”則是在這一活動中出現(xiàn)的對象性本身。在這個意義上，這一區(qū)分同時也就是顯現(xiàn)著和顯現(xiàn)內(nèi)容的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。[1]69

然而，究竟什么是“內(nèi)在之中的超越”呢？是否“顯現(xiàn)的內(nèi)容”構(gòu)成了這里所說的“超越”呢？它是否是關(guān)聯(lián)之中被構(gòu)造的部分呢？抑或超越意味著顯現(xiàn)的內(nèi)容與顯現(xiàn)之間的區(qū)分本身呢？或許，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中討論的noesis-noema概念可以幫我們回答、或者至少是澄清上述困難。

三、noesis-noema

在《觀念I(lǐng)》的第三章中，胡塞爾將意識經(jīng)驗分解為兩個部分或兩個維度：真正內(nèi)在于意識的部分，以及它的意向性關(guān)聯(lián)物，后者并非是真正內(nèi)在于意識的。[2]88這兩個部分后來被稱為noesis和noema。胡塞爾在現(xiàn)象學態(tài)度之中引入了這個區(qū)分。也就是說，我們必須在內(nèi)在性之中來理解這一區(qū)分。[2]183然而，作為意意識活動點狀對應物的noema并非是noema唯一的意義。在R.Bernet看來，胡塞爾的noema概念還有另兩種含義：作為意義的noema，以及作為統(tǒng)一被構(gòu)造對象的noema。[6]81這三種含義都可以在《觀念I(lǐng)》中找到根據(jù)，而在這多重含義的noema背后，是更為深層的背景：這一背景就是胡塞爾關(guān)于認知的現(xiàn)象學理論和關(guān)于意指的現(xiàn)象學理論之間的張力。[6]68

首先，如果我們把noema看作是意識活動的點狀對應，那么就會面臨以下困難：既然noesis和noema都是在時空、個體意義上的表象，而被給予的意向性存在又奠基于給予的意識內(nèi)容，那么，在什么意義上我們可以區(qū)分兩者呢？②正是從這一困難出發(fā)，我們才能理解另外兩種noema的含義：根據(jù)第二種含義，noema被界定為超越時空的理想物，是本質(zhì)的普遍性，是意義，它超越了時空性的意識活動。然而，困難之處在于，在什么意義上知覺意識包含了這一意義呢？根據(jù)第三種含義，noema被界定為統(tǒng)一的被構(gòu)造的對象，其中，noema奠基于noesis，因為noema是被noesis所構(gòu)造的；然而，這一奠基并不能把noema的超越性還原給意識活動。在這個意義上，作為統(tǒng)一被構(gòu)造對象的noema就描述或是重復了問題中的悖論本身：內(nèi)在之中的超越性。然而，如果這樣的noema被理解為內(nèi)在中的超越，既然noema超越于給予，那么給予在什么意義上是絕對的呢？同時，在什么意義上這樣的noema概念能夠與胡塞爾將存在等同于被給予的存在這一思想相符呢？

這三種noema的含義都面臨著困難，而我們也很難找到單一的noema概念。不過，通過它們之間的區(qū)分，卻使我們走近了意識內(nèi)在性的不同層次和維度，或許通過胡塞爾的這些努力，也能幫助我們理解胡塞爾更深的意圖。

根據(jù)Bernet的建議，作為點狀對應的noema和作為統(tǒng)一對象的noema是同一個構(gòu)造的兩個階段：前者是構(gòu)造活動，而后者是被構(gòu)造的對象；而作為統(tǒng)一被構(gòu)造對象的noema和作為意義的noema則是同一個“對象”的兩個維度：前者是意義的承載者，后者是對象的述謂確定。

那么，為什么胡塞爾要在內(nèi)在性之中引入如此復雜的層次呢？Bernet這樣描述胡塞爾所面臨的處境：

“如果要理解胡塞爾認識理論的唯心論是如此困難，那首先是因為，一方面，他將存在等同于存在對于意識的給予，而另一方面，他又將事物界定為無法被充分給予意識的存在。”[6]78

在這個意義上，本文的一個初步的結(jié)論是，如果先驗還原幫助胡塞爾克服了樸素實在論，那么，“內(nèi)在中的超越”這一觀點則幫助他克服了形而上學唯心論。

此外，似乎我們也可以以另一種方式來理解問題中的超越性：我們可以將noesis-noema的區(qū)分/關(guān)聯(lián)本身理解為內(nèi)在中的超越。意識所構(gòu)造的正是這一區(qū)分/關(guān)聯(lián)。既然它是被構(gòu)造的，那么它就是被絕對地、充分地給予的，它因而是內(nèi)在性；而既然被構(gòu)造的又是顯現(xiàn)著和顯現(xiàn)內(nèi)容的區(qū)分，也就意味著它是朝向?qū)ο笮缘拈_放，正是這一開放使得內(nèi)在性得以具有超越性：開放總是“對于異于它自身的開放”，而后者正是。③在這個意義上，noesis和noema的區(qū)分可以被看作是意向性結(jié)構(gòu)中的不同“視角”，即先驗現(xiàn)象學和自然態(tài)度的不同視角。正是“視角”可以幫助我們克服自然態(tài)度，而不把noema理解為實存的對象。因而，本文的另一個初步結(jié)論是，意識構(gòu)造了它自身的意向性，正是這一意向性構(gòu)成了意識的內(nèi)在中的超越。然而，意向性的含義還并不清楚，它需要我們進一步反思和研究。

[注 釋]

①這一命名參考了R.Bernet的工作。在Bernet看來，在內(nèi)在與超越之間作出的“實在論的區(qū)分”是自然態(tài)度經(jīng)常采取的做法；而先驗原則采取了“唯心論的區(qū)分”，將超越還原為內(nèi)在，并把“內(nèi)在”擴展為意向相關(guān)物對意識的給予。參見R.Bernet:Laviedu sujet,Presses Universitairesde France,1994年版，第78頁。

②此外，既然胡塞爾將noesis界定為真正內(nèi)在于給予的，那么，我們又如何將它與心理學的內(nèi)在性相區(qū)分呢？如果noesis不是心理學意義上在給予“之內(nèi)”的，難道，noesis是給予的給予嗎？

③根據(jù)Bernet，在關(guān)于時間和時間化的現(xiàn)象學中，胡塞爾的觀點最為接近將意向性理解為超越性。參見R.Bernet:La vie du sujet,Presses Universitaires de France,1994年版，第63頁。

[1]Husserl,E.Theidea of Phenomenology:a translation of Die Ideeder Ph?nomenologie Husserliana II[M].translation and introduction by Lee Hardy,Dordrecht;Boston:Kluwer Academic,1999.

[2]Husserl,E.Ideaspertainingtoa pure phenomenology and to aphenomenological philosophy,First book:General introduction toa purephenomenology（Abbreviated as Ideen I）[M].Translated by F.Kersten,Martinus Nijhoff Publishers,1983.

[3]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅱ.Finitude et Culpabilité.L’homme faillible[M].Paris, Aubier, 1960.

[4]Carr,D.The Paradox of Subjectivity:the Self in the Transcendental Tradition[M].New York:Oxford University Press,1999.

[5]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅰ.Le volontaire et l’involontaire[M].Paris, Aubier.1950.

[6]Bernet, R.La vie du sujet.Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénomé nologie[M].Presses Universitaires de France, 1994.