彭文桂

(湘潭大學 哲學與歷史文化學院，湖南 湘潭 411105)

人性善惡問題歷來是思想界討論的重要話題，和人性論有著天然聯系的“公私之辨”自然也是倍受關注，尤其是社會轉型期或思想交鋒激烈的時期。在公私關系方面，“大公無私”“先公后私”是中國傳統(tǒng)思想中的主流，尤其是宋代朱熹的公私觀，即“存天理，滅人欲”的提出，把“大公無私”這一思想推向高峰。朱熹指出，“私欲凈盡，天理流行，便是仁”。［1］認為只有徹底消除一己的私意或私欲，不再被私意或私欲遮敝，這就是“公”。即當人們克盡自己的私意或私欲的時候，就達到了公的境界。然而到了明末，在“大公無私”這一大環(huán)境下，私的觀念被逐漸提出，開始擁有了一席之地。例如黃宗羲、顧炎武均提出了“私”的概念，對公私觀念提出了自己的見解。黃宗羲指出:“有生之初，人各自私，人各自利也?！保?］顧炎武也曾指出:“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣?！保?］私受到了前所未有的關注和推崇。而清朝中葉的龔自珍第一次從正面肯定了私的合理性，從根本上認為“大公無私”的虛偽性。龔自珍能首次正面提出“私”的概念，有著深刻的社會背景和思想背景，是一代啟蒙思想家在大時代的背景的催生下和自身敏銳的思考下提出來的。

一 龔自珍私論的主要內容

清朝中葉，清政府內憂外患、危機四伏，在外國侵略者的虎視下，清政府仍然做著天朝上國的美夢。在公私關系上，仍然堅持著“大公無私”“立公免私”的傳統(tǒng)觀念，壓制“私”這一觀念。而所謂私又總是與“意見”“個人價值”“個人利益”聯系在一起的。毫無疑問，個人的想法、個人的價值、個人的利益及個人挽救國家命運的積極性受到極大地打壓。私在一定程度上是人們能想到能覺察到或能感覺到但不敢涉及的思想禁區(qū)，私的觀念急需被思想界的勇士搬到臺面上來，而龔自珍正是這樣一位思想界的勇士。龔自珍接過明代黃、顧的話題，肯定了私的合理性，認為天地、日月、圣人、君王、凡人皆有私，私具有正當性，是人的天性。他指出:“天有閏月……天有私也;地有畸零華離……地有私也;日月不照人床闥之內，日月有私也。圣帝哲后，明詔大號……乃私自貞私自葆也?”［4］92

以上可見，龔自珍對“大公無私”提出了詰難。他指出:“今日大公無私，則人耶?則禽耶?”［4］92龔自珍隨后在七月之詩人、大田之詩人、楚茨之詩人及羔羊之詩人的詩句中提取了“先私而后公”“先公而后私”“公私并舉”“公私互舉”證據，證明私的存在，論證私存在的價值，認為私才是人的本質所在。

這一思想是對傳統(tǒng)公私觀念的全面反擊，表現在兩個方面:

首先，在知識或認識領域里的“公私之辨”。在傳統(tǒng)思想領域，公代表的是天理或公共利益，私代表的是個人意志或個人利益。這種區(qū)別突出和強調公，排擠和貶斥私，容易出現公共意志壓制或排斥個人意志的情況。而且一旦公共意志沒有通過公正的程序或方式形成，在很大程度上就極可能減少其真理性的成份，甚至可能會出現如戴震所說的“以意見為真理”的情況，更不用說是天理。在相當一部分情況下，特別是在昏暗的年代里，真理和意見往往混為一體，難以區(qū)別，真理不真理，意見不意見?！罢胬硗莆赵谏贁等说氖掷铩闭沁@種情況的真實寫照，而此時的“真理”是不是真正的真理卻不得而知。龔自珍主張不能因為世俗意志的干擾而放棄個人獨立的思考，這無疑已經包含了對“公”的質疑。

其次，在道德層面上的“公私之辨”。龔自珍認為公并不等于天理，私也未必就是人欲。因為人皆有私，月有陰情圓缺，日有日升日落，人有喜怒哀樂，無論是天地日月還是圣人凡俗，私就是其本質屬性的一部分。人欲是現實存在的，而且具有其存在的合理性。根據馬斯洛的需求理論，生理需求是人最低層也是最基本的需求，而生理需求在某種意義上而言就是人欲的表現，馬斯洛認為渴望滿足這種最低層次的需求是人類共同的特質?！肮薄疤炖怼被颉暗馈笔鞘ト酥曰蚬娨庾R的結晶。但追根朔源都是出于個人之口。如:孔子說:“夫三年之喪，天下之通喪也?！保?］274這一論說在相當一段時間內被奉為真理、天命。以至于宰我對這一論說提出質疑被孔子罵為“不仁也”。三年之喪是不是天下之通喪，幾千年前就有人質疑?這種質疑并不是沒有道理，正如宰我所詰難的:“三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩”。［5］273“三年之喪”是不是真理或是不是公，實在有待商議。但此言出于圣人之口，儒家思想成為官方意識形態(tài)之后，圣人所言便成為無可爭議的真理。其實，此時圣人所言是公是私難以辨別。在差序格局中，社會關系是個人聯系的遞加，社會聯系是無數個人聯系縱橫交錯構成的網絡，我們傳統(tǒng)倫理道德中社會公德也只在這種私人聯系中發(fā)生。傳統(tǒng)思想中，“大公無私”“立公滅私”占據著絕對的主流，這一理論與差序格局理論相沖突、相矛盾。龔自珍看到了這點，看到了絕對“大公無私”“立公滅私”的虛偽性。這樣，龔自珍在道德倫理層面為其私論占據了制高點。

二 龔自珍論私的積極意義

在清代中葉這一昏暗的年代，“大公無私”“立公滅私”在意識形態(tài)領域里仍占據著絕對的主流。處于風雨飄搖的清政府仍然實行愚民政策，極力抑制個人意識，埋沒個人價值。個人意識、個人價值急需被凸顯，龔自珍在這種情況下第一次從正面提出私的合理性，具有重要的積極意義。

第一，對傳統(tǒng)道統(tǒng)的竭力反擊。傳統(tǒng)社會是一個以私為基礎的社會，然而在多種因素的影響下，統(tǒng)治階級的私常常被奉為公，體現群體意志的真實之公卻又被認定為私。封建統(tǒng)治者之所以這樣做，無非就是要表明自己政權的合法性，表明以公之名行私實的合法性。這些，都帶有極大的欺騙性和麻痹性。龔自珍不迷信權威與傳統(tǒng)，對公私之辨作出了自己的理解與回答。沖破傳統(tǒng)，第一次正面提出天地日月圣人君王人皆有私的命題，揭示傳統(tǒng)社會公、私的虛偽性和欺騙性，不言而喻，這是對傳統(tǒng)公私觀的挑戰(zhàn)與否定。承認私欲的合理性，反對以天理壓制人欲，反對以圣人壓制眾人，也使得公私之辨具有強烈的時代氣息。

第二，對個人價值及個人意志的伸張。龔自珍憑著詩人的敏感，意識到當時社會已不是盛世，而是衰世。因而他反對食古不化，“率由舊章”，強調重視現實。龔自珍認同公私的區(qū)別，認為公私各有其存在的必要，不應該用公共意志來壓制個人真實的情感、思想、創(chuàng)造力和道德意識，應該認同個人意識的合理性，而不是否認在認知過程中發(fā)揮個人主體性的合理性。龔自珍在“立公滅私”的大環(huán)境下提出“眾人之宰，自名曰我”，［7］39突出自我，把圣人與眾人對立起來，把圣人之“道”與“眾人之宰”的“我”對立起來。龔氏認為，第一原理即非“道”也非“極”，而是真實之我，從哲學的高度來推崇自我，具有鮮明的唯意志論色調，也是自我意識的覺醒。他強調個人權利、價值、意志，成為走向現代的旗幟，有著濃厚的近代人文氣息，對“古今中西”之爭及挽救時局和民族的命運有著重大的時代意義。

第三，不畏權威、不懼傳統(tǒng)的批判精神。在公私關系上，“大公無私”“立公滅私”在傳統(tǒng)思想意識中是絕對的主流，到宋代發(fā)展到了高峰，“公”成為社會關系的紐帶。在相當長一段時間，社會是以對公的認可度及對公的踐行度作為評判個人的重要標準。所謂“有德者王”，正是對這種社會關系的真實寫照?！跋裙笏健笔菍W術傳統(tǒng)，也是倫理傳統(tǒng)?！按嫣炖?，滅人欲”是圣人之言。龔自珍不畏傳統(tǒng)，不畏圣人之言。認為每個人都有我，都有私，人皆有私。私并不就等于惡，私是人們的自然天賦，不屬于善惡的范疇，即無所謂善或惡，正如人有喜怒哀樂一樣，是人之所以為人的自然因素。私是不能否定，也是不能排斥的，它是真實的現實存在。龔自珍揭示“大公無私”的虛偽性和欺騙性，這一批判表現了一代啟蒙思想家的學術品質、學術勇氣和社會擔當意識，為后人所敬仰!

三 龔自珍私論的不足之處

龔自珍在特定的歷史年代從正面提出私這一命題，有著重大的歷史和現實意義，但由于歷史及個人的原因，龔自珍的私論仍有不足之處。

第一，沒有闡明什么是私，即沒有給“私”下定義。

龔自珍論私是在受朝大夫之請謁時引出來的話題，而后與學生們談論私。學生一開始便問“敢問私者何所始也?”［4］92龔自珍論私，都是對這一問題的回答。相對“私者何所始”，為何私更為根本，更為基礎。他僅針對提問展開討論，而沒有涉及比“私者何所始”更根本的問題，是一大缺憾。龔自珍大談天地日月圣人君王凡人皆有私，卻未曾對“私”下過明確的定義。私的定義未曾確定卻大談何時有私，何人或何物有私，這無疑有飄忽無稽之嫌，且會讓私論根基不牢。因為相對何時有私，何人或何物有私，什么是私更基礎更根本。

第二，沒有涉及為何有私或者說私產生的原因。

“某甲可謂大公無私也已。龔子聞之，退而與龔子之徒縱論私義?！覇査秸吆嗡家病?告之曰:“天有閏月，以處嬴縮之度，氣盈朔虛，夏有涼風，冬有燠日，天有私也;地有畸零華離，為附庸閑田，地有私也;日月不照人床闥之內，日月有私也。”［491－92］

這些都是在說天地日月圣人君王凡人皆有私，私具有正當性，而對為何有私，何為私，為何會產生私均未提及，這樣導致論私的整篇文章邏輯不嚴密，論證不充分。私性何以產生，筆者斗膽試從以下幾個方面分析:1.物質(此物質為廣義的物質，包括實物、精神、榮譽、權力、地位等)的稀有性。這是“私”產生的根源。物質是人得以生存發(fā)展的必需品，人人都想得到物質，而物質在大多數時候是稀有的。物以稀為貴，就是因為物質不能滿足所有人的需求而總有一部分人不能得到物質才引起自私。2.利益的排它性。如果物質稀有但它具有同眾性，也就是說一樣東西可以被無限制的人同時使用，那它就不再稀有，也就無法促使私端的產生。因此，可以這樣說物質的排它性在一定意義上是物質的稀有性的延伸，是私產生的重要原因。3.血緣關系及家鄉(xiāng)情節(jié)的牽絆。曾有學者精辟地指出:儒家形式上大談公，然其邏輯起點卻從私開始，如“血緣”和“私人倫理”?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥住?，這種愛有差等正是“私”性愛的推及。修身、齊家、治國、平天下，就是一種“私”性層層向外推及直至最大的“公”即“天下”?！袄相l(xiāng)見老鄉(xiāng)兩眼淚汪汪”，雖為一句通俗的歌詞，卻道出了中國人對祖籍地域的敏感性，在沒有血緣關系影響的情況下，這種家鄉(xiāng)情節(jié)往往會成為血緣情節(jié)的替身。此種血緣關系和家鄉(xiāng)情節(jié)的牽絆在私的產生與壯大方面有著及其重要的作用和影響。

第三，沒有看到公私的相對性。

龔自珍受朋友之請謁，有人感嘆“某甲可謂大公無私也已”，［4］91龔子退而與人們討論私。此時論私就是針對“大公無私”的，但步入了另一個極端，即沒有看到公私的相對性，片面鼓吹私，而無視公。

龔自珍說:天地日月圣人君王凡人皆有私，而且私是人的本質。這種提法在批判傳統(tǒng)“立公滅私”、肯定個人價值之余，難以把握私性的健康發(fā)展，較之公的發(fā)展有眾多的現實動力，稍欠意志會導致私的不健康形態(tài)出現，即自私、自利。過分肯定私，這種思維與公本位思維同樣是不健全的形態(tài)。在和平年代適當的講公，對維護社會穩(wěn)定、凈化民風和提高民族凝聚力都有著不可忽視的作用。就個人而言，樹立公的意識對提高自身素養(yǎng)、建立良好的人際關系均有或多或少的幫助。龔自珍沒有看到公私的相對性，一味的強調私，無異有失全面。私域的過分膨脹會抑制公域的發(fā)展，公域的極端發(fā)展又會導致私域發(fā)展的不健全，可謂“先天不足，后天畸形”。驗之歷史事實，在“立公滅私”旗幟下行私之實的正是這一情況的真實寫照。正如費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國·差序格局》中指出:“‘公’和‘私’是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以說是公的，”［6］40－41不言而喻向外看則可以說是私的。二者并不是勢不兩立、絕對對立沖突，而是可以共存。二者都有存在的價值與意義。公的價值，在于它能代表眾人真實之私，實現眾人之私。私的重要意義，在于肯定個人或小團體價值與個人或小團體利益，激發(fā)個人或小團體的積極性、主動性與創(chuàng)造性。

正如硬幣有其兩面性一樣，龔自珍的私論既有積極進取也有缺陷和不足，但在個人價值和個人意志急需凸顯的特殊時代，龔自珍“私”論的缺陷可謂瑕不掩瑜。“公私之辨”在中國歷史上是一個常談常新的話題，在社會的又一轉型期，社會關系紛繁復雜，公私關系急需正確梳理，“公私之辨”有可能再一次成為學術界討論的焦點。

［1］朱 子，呂祖謙.朱子近思錄［M］.上海:上海古籍出版社，2000:256.

［2］黃宗羲.明夷待訪錄［M］.北京:中華書局，2011:6.

［3］顧炎武.日知錄［M］.甘肅:甘肅民族出版社，1997:118.

［4］龔自珍.龔自珍全集［M］.上海:上海人民出版社，1975.

［5］論語［M］.張燕嬰，譯注.北京:中華書局，2006.

［6］費孝通.鄉(xiāng)土中國·差序格局［M］.北京:北京大學出版社，2011.

［7］馮 契.中國近代哲學的革命進程［M］.上海:上海人民出版社，1989.