張九童

（山東師范大學 政治與國際關系學院，山東 濟南250014）

馬克思說：“歷史什么事情也沒做，……創(chuàng)造這一切的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的，活生生的人。‘歷史’不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”［1］118－1191845年秋到1846年5月，馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》，首次提出了“現(xiàn)實的人”的科學概念，全面系統(tǒng)地闡釋了唯物史觀這一“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”，把人從舊唯物主義的直觀世界和唯心主義的思辨世界中拉了出來，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性成為推動歷史不斷前進的動力源泉。

一、“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)現(xiàn)

1831年世界上最偉大的精神哲學家黑格爾停止了他的“精神探索”。黑格爾把勞動看作人的本質，把人的自我創(chuàng)造看作一個過程，一定程度上看到了人的活動對于歷史發(fā)展的作用，但是在黑格爾那里，勞動只是人的精神活動，是絕對精神的外化表現(xiàn)，“他——（只是）在抽象的范圍內——把勞動看作人的自我創(chuàng)造的活動”［2］128，“人的勞動”被“絕對精神”無情地窒息了。然而，在黑格爾之后，“現(xiàn)實的人”不僅沒有從黑格爾的“絕對觀念”中解放出來，反而重新陷入了“自我意識”和“感性直觀”的泥淖之中。

青年黑格爾派希望在超越黑格爾哲學體系的過程中確立“自我意識”的統(tǒng)治地位。在黑格爾之后，德國的思辨哲學界出現(xiàn)了很多變種：施特勞斯所說的“普遍的集體意識”，鮑威爾所說的“自我意識”，施蒂納所說的從頭腦里拋掉幻想而明確只有“我”這個“思維唯一者”。他們認為，這些所謂的“集體意識”“自我意識”“思維的唯一者”就能操控整個社會歷史的發(fā)展，人類解放將在這各種“意識的幻?！敝械靡詫崿F(xiàn)，然而事實上這些種種的“意識的變種”并未從“絕對精神”的本質內涵中邁出半步。正如馬克思所說：“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西”［3］66，就是用一種詞句反對另一種詞句，“既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”［3］66。長期以來，唯心主義哲學固守形而上學的思維方式，希望在現(xiàn)象世界之外找到一個“自本自根”“自主自因”的本體論基礎，尋求以內在思維把握紛繁復雜的感性世界，但最后都消融在令他們如癡如狂的“思辨世界”之中。青年黑格爾派不僅沒有超越黑格爾哲學而找到一種科學的解釋人與歷史的道路，反而在黑格爾所努力建構的形而上學的哲學基地上讓抽象的“思辨之馬”更加肆無忌憚地馳騁開來，而人——這一現(xiàn)實的歷史主體——卻被這匹“思辨之馬”甩得無影無蹤。

費爾巴哈試圖通過對感性世界的“直觀”重新恢復唯物主義的權威。在思辨哲學的生命力逐漸消失的時候，費爾巴哈以訴諸“感性世界”的方式使唯物主義重新登上王座。然而費爾巴哈對感性世界的“理解”局限于單純地直觀和感覺，人與感性世界處于靜止性的分立狀態(tài)，他把人只看作是“感性對象”，而不是感性活動，他根本不知道“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”［3］77。這種抽象的直觀可以從人與自然的關系和人與人的關系的雙重視角加以考察。從人與自然的關系看，人和世界始終處于僵死的二元對立狀態(tài)，彼此都不能踏入“各自的領地”，完全失去了應有的創(chuàng)造性?！八麤]有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”［3］76，“周圍的感性世界”對他而言是經(jīng)久不變的。在人與人的關系方面，“除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”［3］78，因此，當他看到人類社會的不公時就顯得束手無策，便“不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”。這樣一來，人與自然被鎖定在“直觀的景象”中，人與人則被浸透在所謂的“愛的纏綿”中，這種“直觀情景下的愛的纏綿”成為人的預成性生活方式凝固起來，歷史中人的活動之美被無情地剝奪了。馬克思說得好：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者”［3］78。

真正實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)現(xiàn)的是馬克思。馬克思對“現(xiàn)實的人”的發(fā)現(xiàn)發(fā)端于《關于費爾巴哈的提綱》。在《關于費爾巴哈提綱》中馬克思開宗明義地寫道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！保?］58這段話作為對以往舊哲學的精辟批判和對新世界觀的最初闡述，標志著馬克思已經(jīng)開始把對人的解讀置于“實踐”的現(xiàn)實基礎之上；再者，馬克思對“現(xiàn)實的人”的發(fā)現(xiàn)發(fā)跡于對人的本質的科學界定中：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！保?］60這表明馬克思已經(jīng)超越了費爾巴哈對人的抽象的“類”和孤立的“個體”的原子式的解讀，把人置于社會關系的歷史發(fā)展的視角下加以審視。

馬克思對“現(xiàn)實的人”的發(fā)現(xiàn)完成于《德意志意識形態(tài)》。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對“現(xiàn)實的人”做出了多維界定。首先，“現(xiàn)實的人”是自然存在的“個人”?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系?！保?］67“現(xiàn)實的人”首先是自然存在，脫胎于自然界，有真實存在的肉體組織，而不是某種“想象中的個人”，“自我意識”的“詞句”縱然有無窮偉力也不可能將他創(chuàng)生出來。其次，“現(xiàn)實的人”是有意識的個人?！艾F(xiàn)實的人”首先是“自然人”，然而他又不同于盲目的“自然的動物”，他們是有意識的存在，他們的自然性當然不排斥他們的意識性?！白晕乙庾R”將人變?yōu)榧兇狻耙庾R的產物”，不是對人的意識性的張揚，反而是這種意識性的淪落。因為人是自己意識的主人，而不是意識的奴仆，只有人能“使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象”［4］95。再次，“現(xiàn)實的人”是社會歷史性的存在。費爾巴哈哲學將人設定為“一般人”，而不是“社會的歷史的人”，他把這種“抽象人”“抽象自然”截然對立起來，在抽象的預成性的“直觀系統(tǒng)”中審觀一切，當這個“直觀系統(tǒng)”與世界本身不和諧的時候，那種調和 “不和諧”的所謂“二重性直觀”又把人本身導向了神秘的旋渦；唯心主義者雖然看出了人的能動性，但這種能動性卻被“概念自我發(fā)展”所規(guī)定的體系牢牢地捆綁住了。馬克思指出：“現(xiàn)實的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！保?］73馬克思不僅實現(xiàn)了對“現(xiàn)實的人”的科學把握，而且完成了一種對于“人”的思維方式轉變?！叭恕睆念A成性的“直觀模式”中解脫出來，從“意識”的牢籠中拯救出來，擺脫了僵化的二元對立的抽象模式，獲得了在現(xiàn)實的實踐勞動中生存和發(fā)展的空間，在實踐活動的情境展開中被賦予了現(xiàn)實的歷史發(fā)展性內涵。事實上，在青年黑格爾派和費爾巴哈的哲學中，人也有其特定的存在方式：在青年黑格爾派那里，人的存在方式是“自我意識”的運動，人的存在始終受到“自我意識”的恩惠；在費爾巴哈那里，人的存在方式是“直觀的感性世界中人與人之間曖昧的情感”。所有這些都讓人的“歷史發(fā)展性”的本質特性窒息了，人被強加上一套神秘的面紗。

要想真正破除“人”身上的這層神秘面紗，就必須在對事物的實踐改造中把握事物本身，實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展。實踐就是人、自然、歷史進行不斷創(chuàng)造和重構的內在機制，是人的真正的存在方式。在眾多的實踐活動中，物質生產活動無疑具有最根本的意義，是“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的本質內涵和根本表現(xiàn)。其一，它能使人與動物相揖別：“一當人開始生產自己的生活資料的時候，……人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”［3］67；其二，它能使人與歷史擺脫“抽象的命運”，把歷史的活動特性歸還給歷史本身：只要描繪出這個（現(xiàn)實的人）能動的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動?！保?］73。其三，它構成了“現(xiàn)實的人”現(xiàn)實的生活方式和存在狀態(tài)：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致?！保?］67－68由此可見，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性與“現(xiàn)實的人”的實踐存在方式在本質上是統(tǒng)一的。自然界和歷史的發(fā)展都是對于人來說的生成過程，人在改造自然和創(chuàng)造歷史的過程中實現(xiàn)著自我生成，確認和發(fā)展了人的現(xiàn)實性，實現(xiàn)了“人的實踐的歷史發(fā)展”和“實踐中人的現(xiàn)實生成”的內在統(tǒng)一，獲得了“現(xiàn)實的生存場”，人的發(fā)展和歷史的發(fā)展得以在實踐特別是物質生產實踐這一現(xiàn)實的場域中進行宏觀審視，“現(xiàn)實的人”理所當然地成為了社會歷史的出發(fā)點。

二、“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的實現(xiàn)方式

在《德意志意識形態(tài)》的語境下，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性是指擺脫了“自我意識”和“感性直觀”拘囿的現(xiàn)實生活過程中的個人所具有的不斷拓展其創(chuàng)造性本質和生成現(xiàn)實社會關系體系的特性。這種歷史發(fā)展性蘊涵著兩方面的內容：一是“現(xiàn)實的人”是歷史發(fā)展的現(xiàn)實出發(fā)點，它根本上擺脫了“意識活動”的支配，而成為支配“意識活動”的現(xiàn)實力量；二是“現(xiàn)實的人”的發(fā)展和歷史的發(fā)展是統(tǒng)一的，二者統(tǒng)一的基礎就是物質實踐活動。

馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中通過對“現(xiàn)實的人”的需要、分工、交往及其發(fā)展過程進行的精辟闡述，深刻地揭示了“現(xiàn)實的人”實現(xiàn)其歷史發(fā)展性的現(xiàn)實方式。

第一，人的需要的不斷發(fā)展和滿足是實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的內在動力。人的需要是人作為自然生命有機體和社會生命有機體由于其生理、精神和社會的需求，渴望與自然和社會進行物質、能量和信息交換的一種攝取狀態(tài)。這種“攝取狀態(tài)”是自然、社會和人之間建構起的一種平衡機制的內在基礎，這種平衡機制在“主體客體化”和“客體主體化”的雙向協(xié)調和選擇中不斷形成和發(fā)展，成為推動實踐活動不斷發(fā)展的內在動力。其一，滿足人的吃、喝、住、穿的基本生存需要的物質生產體現(xiàn)了“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的生存性意蘊。馬克思說：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”［3］78－79。其二，人的需要不斷生成和滿足的過程體現(xiàn)了“現(xiàn)實的人”的超越性。馬克思說：“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身，滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引發(fā)新的需要”［3］79，這表明人不滿足于實然性的生存狀態(tài)而提出應然性的發(fā)展要求，總是在創(chuàng)生和滿足需要的過程中實現(xiàn)超越客觀世界和超越自我。其三，人的需要具有深刻的社會歷史性蘊涵。人的需要并非人腦中的主觀想象，脫離了交往實踐基礎上歷史地形成的人與人的社會聯(lián)系和在這種社會聯(lián)系下進行的物質生產，人的需要的生成和滿足是不可設想的。因此，人的需要的滿足過程就是物質生產無限展開和人的本質力量不斷實現(xiàn)的歷史性過程，就是人交往實踐的內在機制不斷建構的過程。在這一過程中，人的歷史發(fā)展性的本質內涵——物質生產活動得到了最充分的展示，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性就是在人的需要、交往、實踐的內在統(tǒng)一中實現(xiàn)的。

第二，人自身的生產是實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的生命倫理機制。人自身的生產是人的性需要的必然結果，只是人類由于性需要所產生的“繁殖”根本區(qū)別于動物的繁殖。其一，人自身的生產構成了人的歷史發(fā)展性的基本生命前提。如果沒有這種“種的繁衍”，“現(xiàn)實的人”本身就將消失，何談其歷史發(fā)展性？其二，人自身的再生產中包含專屬于人的倫理特性。人在自身的再生產中，產生了父母子女等社會角色，形成了家庭這一以倫理關系為紐帶的社會關系形態(tài)，這種社會關系形態(tài)使人類逐步擺脫原始的蒙昧混沌狀態(tài)，構成社會交往的現(xiàn)實雛形，為“現(xiàn)實的人”實現(xiàn)歷史交往的縱深發(fā)展準備了條件。

第三，交往的不斷發(fā)展和社會關系的再生產是實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的必然要求。交往的發(fā)展和社會關系的再生產是內在同一的，交往構成了社會關系的再生產；社會關系的再生產又推動了人的交往的發(fā)展。二者的動態(tài)發(fā)展過程表征著“現(xiàn)實的人”的社會歷史性。

首先，要從人的生命的生產、人在勞動中的生命本質的生產和社會關系再生產的統(tǒng)一中把握“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性。馬克思強調：“生命的生產，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或是通過生育而達到的他人生命的生產，就立即表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系”［3］80。無論是人的生育的生產還是人的物質資料的生產都是在一定社會關系下進行的。人的交往和社會關系的再生產是以人自身的生產為現(xiàn)實起點的。在家庭中，男人和女人因為生理功能的殊異，實現(xiàn)了人類的“種的繁衍”過程中的自然分工，形成了家庭中最初的分工和交往關系。這一關系在社會層面上逐步拓展開來，構成了以生產關系為核心的社會關系體系，形成了人的共同的活動方式。在這種共同活動方式下，人通過實踐勞動使自身本質力量對象化，達到自己生命本質的生產，完成了這種共同活動方式的內在價值塑造?！艾F(xiàn)實的人”自身的生產、人的本質力量對象化帶來的生命本質的生產、共同生產方式下社會關系的再生產就在現(xiàn)實的活動中實現(xiàn)了內在的統(tǒng)一，深刻地體現(xiàn)著生產力與生產關系矛盾運動，構造出“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展的基本情境。

其次，要從分工、交往和生產力的互動交融中尋找“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展的基本路徑。分工和交往是生產力發(fā)展的必然要求，是“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展的必經(jīng)階段。馬克思曾歸納亞當·斯密和薩伊對分工和交換的論述：“分工給勞動以無限的生產能力?！说牟拍艿牟顒e與其說是分工及交換的原因，不如說是它的結果?！保?］75雖然分工在一定階段上還不是處于人的自愿，但分工所帶來的專業(yè)化、正規(guī)化確實在客觀上推動了生產力的發(fā)展。在分工的過程中，人有足夠的體力和精力在自己的專業(yè)領域發(fā)展自身的才能，推動生產力在量的擴大的同時實現(xiàn)質的飛躍。分工必然帶來交往，二者是同一問題的兩個方面。分工使人人都成為各自領域的專家里手，但每個人的活動方式和活動能力的固定化又抑制了整個社會生產能力的發(fā)展，交往成為分工機制中的必然要求。“生產本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的?！保?］68由此可見，生產需要交往并決定交往形式，生產和交往是須臾不可分離的；交往本身彌補了分工所帶來的人的活動方式固定化、活動能力單一化的不足，為生產力在社會共同活動的基礎上不斷推進創(chuàng)造了條件，進一步促進了生產的發(fā)展，使“現(xiàn)實的人”能夠更好地駕馭社會生產能力，發(fā)揮個人的創(chuàng)造潛能，為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。

最后，要從對交往時空維度的考察中理解“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性。交往包含著空間和時間兩個不同的實現(xiàn)維度：從空間交往的維度上看，交往打破了生產的地域界限和孤立狀態(tài)，特別是工業(yè)革命以來，個人能力和生產力的發(fā)展置于社會普遍交往的境遇中，推動著生產力在世界歷史領域不斷發(fā)展。正如馬克思所說：“個人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量。”［4］305－306從時間交往的維度看，交往不只具有空間意蘊，而且具有深厚的歷史感，人類社會的魅力正在于生生不息的連續(xù)性，只有深入地與歷史對話和交往，把空間交往納入歷史發(fā)展大視野中，實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的歷史生成。正如馬克思所說：“某一地域創(chuàng)造出來的生產力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，完全取決于交往擴展的情況?！保?］107這說明交往不僅具有推動現(xiàn)實生產力發(fā)展的功能，而且還肩負著人類文明傳承的使命，使人類特有的社會文化遺傳功能得以更好地發(fā)揮。歷史交往還為“現(xiàn)實的人”在前人實踐活動的基礎上實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展創(chuàng)造了條件：“每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境?！保?］88這種代際交往體現(xiàn)了人在實踐基礎上繼承性和創(chuàng)造性的有機統(tǒng)一，為“現(xiàn)實的人”的進一步發(fā)展奠定了基礎。

三、“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性的指向和無限發(fā)展的可能性

馬克思認為：“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，另一個是就活動而言，一個是就活動的產品而言”［3］84。在人類分工和交往的過程中，產生了各式各樣的分工與交往體系（部落所有制、古代公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制、現(xiàn)代資本主義社會的所有制），它們在推動社會發(fā)展和人的發(fā)展的同時，也成為壓制人的力量與人本身對立，構成了人的歷史發(fā)展的曲折性?！爸灰止み€不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保?］85在這種條件下，分工不但不能促進人的發(fā)展，反而成為人的自由發(fā)展的桎梏。特別是在資本主義制度下，生產力得到前所未有的發(fā)展，世界市場不斷開辟，個人的活動方式日益豐富，但是“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配”［3］89。本來以自身的勞動創(chuàng)造生產力和活動空間的工人卻與蓬勃發(fā)展的生產力、日益廣闊的活動空間、日益豐富的活動方式相分離，甚至喪失了現(xiàn)實的生活內容，成為“生產力的奴隸”和抽象的人。因此，私有制條件下的生產與交往形式至多只能成就“現(xiàn)實的人”作為“物”的生產，而無法實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”作為“人”的歷史發(fā)展。

要想消滅“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展中的異化狀態(tài)，使人擺脫“歷史的異在”窘境而真正成為支配生產力發(fā)展的主人，僅僅依靠“國家”這一共同體的調節(jié)是萬萬不行的。國家雖然能夠不斷調節(jié)私人利益和社會公共利益的矛盾，能夠維持社會共同生產的順利實現(xiàn)和人類交往的不斷發(fā)展；但是在私有制條件下，所謂的共同生產形式所創(chuàng)造的“共同利益”本質上是一種不依賴于大多數(shù)人的“私人利益”，大多數(shù)人不得不忍受這種“共同利益”的殘暴統(tǒng)治，不得不服從社會既成的分工格局和交往形式。私有制國家是一種“虛假的共同體”，是一部分統(tǒng)治者的暴力機器。馬克思尖銳地指出：“實際上國家不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的一種組織形式”［3］132，是“管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了”［4］468。因此，在包括資本主義國家內的私有制國家中，人由于受到狹隘的分工和虛假共同體的制約，永遠處于“地域性”的存在狀態(tài)，“現(xiàn)實的人”總是在所處的地域中釋放自身的本質力量；然而，當私有制發(fā)展到資本主義私有制時，資本主義大工業(yè)創(chuàng)造的巨大的生產力“首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界”［3］114。這就產生了一個巨大的矛盾：資本主義的私人化本質與世界歷史不斷公共化的矛盾。為了維持“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性，私有制條件下的作為國家存在的虛假共同體再也無法為繼了，它必然被一種真正的共同體——“自由人的聯(lián)合體”所代替，這個“自由人的聯(lián)合體”就是共產主義社會。因此，從私有制向共產主義社會轉變的過程中，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展將實現(xiàn)兩大轉變：

第一，“現(xiàn)實的人”從“地域性存在”轉變?yōu)椤笆澜鐨v史性存在”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯論述了“現(xiàn)實的人”異化消滅的兩個基本條件：一是“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量”［3］86；二是“把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立”［3］86。而這兩個條件的實現(xiàn)是以生產力的普遍發(fā)展和世界的普遍交往為前提的。生產力的普遍發(fā)展和普遍交往的實現(xiàn)，為一切民族反對資本主義制度的普遍斗爭提供了現(xiàn)實土壤，最終使共產主義在世界范圍內的普遍確立。因此，“共產主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的”［3］86。當然，這種“一下子”實現(xiàn)世界共產主義的理論在隨后的歷史實踐中被證明是不夠現(xiàn)實的，但它至少指明了真正的共產主義的特性——世界歷史性。在狹隘的地域分工和分散的個人生產能力的條件下，工人根本無法真正擺脫“物”的存在，“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展只能在極其有限的條件下進行。只有無產階級才是真正的世界歷史意義上的存在，“就像共產主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在”［3］87。所以，只有開辟了世界歷史，把“現(xiàn)實的人”置于“真正屬人”的社會生產條件和共同活動方式的境地中，才能賦予“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展性以實質性的含義，使“現(xiàn)實的人”完成從“地域性存在”向“世界歷史存在”的根本蛻變。

第二，“現(xiàn)實的人”從虛假國家中“異化勞動存在”轉變?yōu)檎嬲餐w下“自由全面發(fā)展的個性存在”。馬克思認為，資本主義條件下人有四種異化狀態(tài)：（1）勞動者與勞動產品相異化?！肮と松a的財富越多，他的產品力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品，物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”［5］90。（2）勞動行為本身與勞動者相異化。工人勞動本身成為外在于工人的東西，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［5］93。（3）人的類本質與人相異化。勞動本應是人的類本質，但在資本主義制度下，這種類本質“變成人的異己的本質，變成維持他的個人生存的手段”［5］97。（4）人與人相異化。當人同自己的勞動產品、勞動行為和人的類本質相對立時，人自然地同自身全面自由發(fā)展的本性相異化。在這種異化勞動中，人只能臣服于物的統(tǒng)治，成為物質生產過程中的一個工具，因此資本主義私有制和以往一切世代的私有制一樣，除了賦予了人的虛假的獨立性和自主活動外，反而加重了人的“物性”。因此，無產階級“革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，……只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎。”［3］91這一“新基礎”同樣需要一個共同體來真正駕馭物的力量，彰顯“現(xiàn)實的人”的力量?！霸谶@個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合……這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”［3］121，這樣一來，個人自主活動的假象被打破了，個人獲得了真正的自主活動的自由，獲得了全面發(fā)展其才能的手段。個人的活動范圍、活動方式不必拘泥于分工的地域局限，而是可以憑借自己的志趣和愛好，在各種領域充分地發(fā)揮自身的體力和智力，將從前支配人、壓抑人并與人對立的異己力量完全置于人的統(tǒng)攝之下，成為“自由全面發(fā)展的個性存在”。

綜上所述，《德意志意識形態(tài)》指明了人“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展的價值旨向——人的“世界歷史性存在”和人的“自由全面發(fā)展的個性存在”，而這二者統(tǒng)一于共產主義社會的偉大實踐中。但是這種“旨向”并不是終點，正如馬克思所說：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，……我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”［3］87因此，應當從“過程論”的角度理解共產主義運動，“共產主義運動”的動態(tài)性與“現(xiàn)實的人”的本質力量的釋放、社會關系的改善的無限性是高度統(tǒng)一的，與“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展的內在精髓是高度統(tǒng)一的，它們共同彰顯了“現(xiàn)實的人”無限發(fā)展的可能性，“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展性內涵在這兩個“高度統(tǒng)一”和這種無限發(fā)展的可能性中得到了升華。

［1］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［4］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.