劉興豪

(1.衡陽師范學(xué)院，湖南 衡陽 421002;2.邵陽學(xué)院，湖南 邵陽 422000)

隨著對西方文化的了解和儒學(xué)的反思，魏源的思想中出現(xiàn)了近代人文主義的萌芽:突出人性、講求個性、注重人的發(fā)展和自我超越，對傳統(tǒng)儒家人文價值觀進(jìn)行了深刻的反思。

一、針對儒學(xué)的“理欲”觀和“義利”觀，魏源突出人性，注重自我價值的實(shí)現(xiàn)

在理欲觀上，傳統(tǒng)儒學(xué)明顯呈現(xiàn)出一種重理輕欲的傾向?？鬃釉谝欢ǔ潭壬铣姓J(rèn)人的自然欲望的自然性、合理性，但欲必須是依于仁、合乎禮的，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！睆倪@種思想出發(fā)，反映在“義利”觀上，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“君子喻于義，小人喻于利?！保?］要用“義”來約束取利行為。孟子發(fā)展了孔子“禮先欲后”的思想，更加明確指出人必須“寡欲”，“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保?］荀子則進(jìn)一步集中說明了欲可能造成的嚴(yán)重危害?！叭松杏坏?，則不能無求;求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂?！保?］為了避免天下大亂的結(jié)局，荀子則提出了“以道制欲”的途徑，“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂?！保?］宋明理學(xué)對先秦儒家重理輕欲的思想進(jìn)一步發(fā)揮，并走向了極端。把人的理性與感性完全對立起來，“天理人欲，不容并立?！保?］認(rèn)為“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！保?］鼓吹“人只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理?！保?］將“人欲”與“天理”相對立，二者具有不相容性，“天理”盛則“人欲”滅，“人欲”盛則“天理”衰，從根本上否定和排斥個體的生存權(quán)利和生命價值，甚至把人的正常生理需求也排斥在“人欲”之列，并認(rèn)為它們與“天理”的沖突不可調(diào)和。“甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知返，故目則欲色，耳則欲聲，以致鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。［8］”又說:“義者，天者之所宜也;利者，人情之所欲也?！保?］他們把義利二者絕對對立起來，有義則無利，有利則無義。對“利”進(jìn)行徹底否定?！胺彩遣豢上扔袀€利心，才說著利，必害著義，圣人做處，只向義邊做。”［10］可見，這種儒學(xué)理論將精神道德理性凌駕于人的現(xiàn)實(shí)利益之上，以普遍的倫理原則來代替人的感性需求，嚴(yán)格限制個人追求正當(dāng)利益，貶低個體的價值，妨礙了人的自我價值的實(shí)現(xiàn)，使人們的一切思想、言論和行為都符合封建倫理綱常，為維護(hù)封建統(tǒng)治階級利益提供理論依據(jù)。

針對傳統(tǒng)儒學(xué)的“義利”、“理欲”觀，魏源在吸收其思想精華的基礎(chǔ)上，做出了富有時代特色的嶄新闡發(fā)。他肯定了人的感性欲求的合理性，指出滿足人的基本物質(zhì)需求是社會發(fā)展的基本任務(wù)?！奥斆魇霝榇?能使飲食民者也?！薄懊耧嬍?，則生其情矣，情則生其文矣?！薄笆己躏嬍常泻踔谱?，終乎聞性與天道”。［11］認(rèn)為貶低人的物質(zhì)欲求是一種倒行逆施的作法，正如“‘懲憤如摧山，窒欲如填壑。'焉有終日推山填壑而可長久者乎?”［12］既然承認(rèn)人的感性需求的合理性，就無法否認(rèn)人的物質(zhì)追求“利”的正當(dāng)性，認(rèn)為人們追求私利是順應(yīng)人的自然本性的結(jié)果，“利其天人之參”，求利是人的天性，“山林之人欲濟(jì)物，必分為己之財。”因而，人們追逐利益是天經(jīng)地義的，是無可厚非、可以理解的，并倡導(dǎo)對百姓“開之以利”?！暗弁趵?，即所以利國也;大臣利國，即所謂利家也;士庶人利人，即所謂利己也”。［13］認(rèn)為君、臣、庶民所“利”的對象不同，但不應(yīng)以追求一己之私利為唯一目的而把自己的利益建立在利人、利家、利國的基礎(chǔ)上。同時，魏源還提出求利的原則，“以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人?！保?4］對于士大夫，應(yīng)以名為導(dǎo)向，反對其一味追逐私利;對于一般百姓，則應(yīng)引導(dǎo)他們追求滿足其生產(chǎn)生活所必需的“求田問舍，服賈牽?！敝?。

二、魏源繼承和發(fā)展儒學(xué)關(guān)于人的主體地位思想，強(qiáng)調(diào)個性自我

先秦儒學(xué)在人與自然的關(guān)系中直接確立了人的主體地位?？鬃诱f:“天地之性，人為貴?！保?5］“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。”［16］孟子、荀子不僅贊同孔子的觀點(diǎn)，而且在根源上做了分析。孟子認(rèn)為人之所以是萬物的主宰，在自然中占據(jù)主體的地位，是因?yàn)槿耸怯械赖碌?，人生而固有四種善良之心或“不忍人之心”:惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。荀子也說“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！保?7］但西漢以后，自我觀念被打破。在董仲舒那里，將個體納入等級結(jié)構(gòu)之中，普遍的大我首先被理解為一種森嚴(yán)的等級結(jié)構(gòu)，個體首先作為等級秩序中的一員而存在?！疤熳邮苊谔欤T侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫?！保?8］并呈現(xiàn)為上下的從屬關(guān)系:“君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫?yàn)殛枺逓殛?。陰道無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。舉而上者，抑而下者也?！保?9］這種隸屬關(guān)系中，從屬的一方事實(shí)上已失去了主體性，他只是依賴者，而并不是具有獨(dú)立人格的主體。

在理學(xué)家看來，人之可貴不在于其為感性的我，相反，惟有無感性的我，才能真正凸現(xiàn)出人的價值。感性的“我”常常被視為“私有底物”:“問:先生說人心是形氣之私，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。曰:固是。問:如此則未可便謂之私。曰:但此數(shù)件后自家體段上，便是私有底物，不比道便公共，故上面便有個私底根本?！保?0］在此基礎(chǔ)上，他們提出了無我之說。張載明確地說，“無我而后大”，［21］“圣人同乎人而無我”［22］把無我提到了圣人的境界。程朱對此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，朱熹把張載所著《西銘》的主旨概括為“大無我之公”，“大凡人有已則有私?！保?3］“不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。”［24］如此等等。忘我、無我是以倫理的自我消融感性的自我。

魏源繼承了先秦儒家人是天地之主體的思想，而對理學(xué)“無我”觀念進(jìn)行批判，強(qiáng)調(diào)了個性自我。魏源借用孔子“天地之性人為貴”的論調(diào)，說:“人者，天地之仁也?！保?5］即人為天地之核心，“賢人者天地之心也”，［26］把人作為天地萬物中心，突出了“自我'的地位。在自我的形成過程中，要時時反省自己，才能改過自新，使自我更趨完善。“作偽之事千萬端，皆不自反而生乎!作德之事千萬端，皆從自反而起乎!……誠反己，則終日見己之尤也?！蓖瑫r，人又是社會發(fā)展的目的，社會制度以及政要措施的目的在于維護(hù)人的存在與發(fā)展，“法必本于人”［27］，“治不必同，期于利民?！保?8］相信人自身的能力，主張通過自我改造發(fā)展個性，“技可進(jìn)乎道，藝可通乎神，中人可易為上智，凡夫可以祈天永命，造化自我立焉?！枪嗜四芘c造化相通，則可自造自化?！保?9］這樣，自我得到了發(fā)展，自我可以為日為月，光照天地萬物，即從光照萬物角度說明萬物皆備于“我”?！皬匚蜃栽?，萬物備我，則為大知大覺，自非光明全復(fù)，烏能‘與天地合德，與日月合明'哉!”［30］魏源還從天人合一角度，極力抬高人的主體地位，弘擴(kuò)人心之價值，強(qiáng)調(diào)人心如日光般的直覺透視作用，進(jìn)而把人心比喻為太陽，認(rèn)為人心靈之光有如日，目光有如月，光明是自我的元神，也是萬事萬物的本原，且與自我的生命同生同滅。他說:“人賴日月之光以生，抑知身自有其光明與生俱生乎?靈光如日，心也;神光如月，目也。光明聚則生，散則死;……故光明者，人身之元神也，神聚于心而發(fā)于目，心照于萬事，目照于萬物?！保?1］光明與自我的生命同生同滅，光明是自我的元神，也是萬事萬物的本原。這樣，自我不是受天或者上帝的支配，而是萬事萬物的支配者。這成為后來宣揚(yáng)“個性自由”的思想肇始。

三、魏源對儒學(xué)性情論提出了批評，彰顯人文關(guān)懷

傳統(tǒng)儒家的性情論認(rèn)為，情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發(fā)動的是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情，即“喜怒哀樂之未發(fā)”為性，“喜怒哀樂之已發(fā)”為情。孟子的“仁義禮智”是人內(nèi)在的善性，而“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”是人在接受客觀事物的刺激后而生發(fā)的一種情感反應(yīng)。荀子也說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保?2］唐宋以后，儒家深信性本情末或性體情用，性與情有著原生性和后發(fā)性的區(qū)別:“性也者，與生俱生也;情也者，接于物而生也?！保?3］程朱理學(xué)進(jìn)行了更深入的探討，將“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。前者是“天理”賦予人的，是它在人身上的折射，未受任何損害和扭曲，因而是至善無疵的。這時，“性”是寂然不動的，即人的來自本性的情感、喜怒哀樂等尚未表現(xiàn)出來?！皻赓|(zhì)之性”則是“天理”產(chǎn)生以后，由于理所寓住的物體都是秉承于氣，氣化而生的，氣有清濁之分，不免對寓于物體中的天理有所遮蔽、侵蝕，不免使之具有雜質(zhì)，故氣質(zhì)之性有善惡。當(dāng)“天理”所賦予的本然純凈“性”一經(jīng)社會化后便轉(zhuǎn)化為“情”而發(fā)泄出來，“情”不再純凈，人的實(shí)際稟賦是理、欲該有的“情”。而“情”如果處處合乎規(guī)范節(jié)度，仍然能保持性的至善，否則那就不善了。

魏源一反傳統(tǒng)儒家的性善情惡，揚(yáng)性抑情傳統(tǒng)，提出了“才生于情”的主張，即有情才能有才。他說:“人有恒言曰:‘才情'，才生于情，未有無情而有才者也。慈母情愛赤子，自有能鞠赤子之才;手足情衛(wèi)頭目，自有能捍頭目之才。無情于民物而能才濟(jì)民物，自古至今未之有也。”［34］一個人假如對民眾沒有感情，對嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)無動于衷、漠不關(guān)心，“民瘼之不求，吏治之不習(xí)，國計邊防之不問”，就不可能有才能來解決民眾的疾苦，不可能解決現(xiàn)實(shí)問題，根本不可以治理天下，“上不足制國用，外不足靖疆圉，下不足蘇民困”［35］;反過來講，人們只有有情于民物，關(guān)心國是民瘼，才能以才智救世安民，即只有憂國憂民，對于國家的興衰存亡、民眾的衣食住行懷有熱情，才能有動力去求知和提高自己的能力，才能成為濟(jì)世之才。魏源甚至將重視民情拔至事關(guān)改革能否成功的高度，認(rèn)為任何變革都須順應(yīng)民情，“根抵于民依，而善乘夫時勢”，［36］以“利民”、“便民”為出發(fā)點(diǎn)，把握住方向，再抓住時機(jī)，改革才能成功。

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