索緒爾與海德格爾的語(yǔ)言觀比較：方法論與方法*

葉起昌

(北京交通大學(xué)，北京 100044)

〇專題研究

索緒爾與海德格爾的語(yǔ)言觀比較：方法論與方法*

葉起昌

(北京交通大學(xué)，北京 100044)

本文指出，索緒爾重形式輕意義，海德格爾倡導(dǎo)“思”而棄“計(jì)算思維”。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)主義后期的弊端之一是僵化的語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)和繁多的原則。這不僅違背索緒爾的初衷，而且在很大程度上嚴(yán)重阻礙了語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展。海德格爾的闡釋則帶有任意性和獨(dú)斷性，難以模仿與應(yīng)用。

方法論；方法；組合；沉思

This paper points out that Saussure’s method attaches importance to forms above meaning and Heidegger’s way proposes “meditative thinking” by casting off “calculative thinking”. The author emphasizes that the later stage of linguistic structuralism ceased to develop steadily to a large extent due to numerous rigid terms and rules, and that Heidegger’s interpretation is too arbitrary to be imitated and put in use.

1 方法論與方法

方法論(methodology)這個(gè)術(shù)語(yǔ)沒(méi)有普遍接受的定義，通常指那些可以將一個(gè)與另一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域區(qū)別開(kāi)來(lái)的特征。它重點(diǎn)考慮與科學(xué)的實(shí)際操作相關(guān)的問(wèn)題而不是科學(xué)哲學(xué)中的普遍問(wèn)題，實(shí)際研究在前，方法論在后。方法論還可指對(duì)某一學(xué)科領(lǐng)域研究的反思。然而，不同方法之間的比較本身就屬于方法論范疇。

作為實(shí)際研究步驟的方法(method)則可分為兩大類。第一類為抽象和形式意義上的方法。這類方法不考慮個(gè)人或主觀判斷，因?yàn)樗鼈冏陨砭褪羌记桑坏┘记墒煜ち?，就可?yīng)用于所有內(nèi)容。判斷正確性的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是應(yīng)用方法的正確與否，首要考慮的并不是適切與否。指導(dǎo)原則來(lái)自方法自身，而不是來(lái)自研究的內(nèi)容，研究的目的在于得到確切的知識(shí)。第二類屬規(guī)范意義上的方法。這類方法非但沒(méi)有轉(zhuǎn)移或取締個(gè)人或主觀判斷，相反，主觀判斷是“好的”判斷的得力助手，它肯定了判斷與得出的結(jié)論不能幸免于主體的猜測(cè)。這類方法傾向于“有理”判斷，要為作出的判斷提供理由。人們通過(guò)論證判斷確實(shí)體現(xiàn)或符合某些普遍接受的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則或準(zhǔn)則，從而捍衛(wèi)自己的判斷。所以，這種判斷也傾向于“負(fù)責(zé)任”的判斷。上述兩種方法的區(qū)分可以視為自然科學(xué)與精神科學(xué)或社會(huì)科學(xué)的分野。語(yǔ)言研究歸于哪一類，目前還沒(méi)有明確且普遍接受的標(biāo)準(zhǔn)。

2 索緒爾理論在方法論上的兩種區(qū)分

2.1 兩種區(qū)分

(1)共時(shí)與歷時(shí)

在索緒爾之前，喀山學(xué)派的庫(kù)爾特內(nèi)(Baudouin de Courtenay)和克魯舍夫斯基(M. Kruszewski)早就區(qū)分了靜態(tài)語(yǔ)言學(xué)和歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)，但能夠認(rèn)識(shí)這種區(qū)分重要性的首推索緒爾。

索緒爾認(rèn)為，我們將語(yǔ)言的總體當(dāng)成系統(tǒng)來(lái)理解完全依賴于共時(shí)與歷時(shí)的區(qū)分。所以，這種區(qū)分是索緒爾方法論上的首要區(qū)別原則。它構(gòu)成語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)，位于學(xué)科中心的就是共時(shí)語(yǔ)言學(xué)。

索緒爾指出，當(dāng)我們從價(jià)值系統(tǒng)來(lái)處理事物時(shí)，事物自身的本質(zhì)產(chǎn)生了不可調(diào)和的二重性，因此語(yǔ)言學(xué)必須一分為二(Saussure 1993：104)。

事實(shí)上，只有關(guān)注價(jià)值的學(xué)科才有必要區(qū)分出(圖1)：(1)同時(shí)軸線(AB)，它涉及同時(shí)存在的事物間的關(guān)系，一切時(shí)間的干預(yù)都要排除出去；(2)連續(xù)軸線(CD)，在這條軸線上，人們一次只能考慮一樣事物，但是第一軸線的一切事物及其變化都位于該條軸線上。

圖1同時(shí)軸線與連續(xù)軸線(Saussure 1959：80)

為什么關(guān)注價(jià)值要求這種區(qū)別呢？原因在于，價(jià)值包含系統(tǒng)，且只能在同時(shí)軸線上研究，這里不存在系統(tǒng)變化的東西。

索緒爾選擇“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”作為同時(shí)軸線上研究語(yǔ)言的名稱，歷時(shí)軸線上的研究則稱為“歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)”。共時(shí)語(yǔ)言學(xué)關(guān)注：將共存詞項(xiàng)捆綁在一起，并在言說(shuō)者的集體心智中形成系統(tǒng)的邏輯和心理關(guān)系。

而歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)關(guān)注連續(xù)詞項(xiàng)捆綁在一起的關(guān)系，但這些關(guān)系不為集體心智所感知，這些詞項(xiàng)可以相互替代，不形成系統(tǒng)(Saussure 1959：100)。

這兩種語(yǔ)言學(xué)研究的主題也各異：共時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究的主題是“語(yǔ)言”，語(yǔ)言是一個(gè)擁有心理現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)；而歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)關(guān)注詞項(xiàng)間的連續(xù)關(guān)系，這種關(guān)系對(duì)說(shuō)話者而言是無(wú)意識(shí)的，并且不具系統(tǒng)性。

歷時(shí)與共時(shí)語(yǔ)言學(xué)是在方法與原則上對(duì)立的兩種語(yǔ)言學(xué)。它們的最大差別在于視角：共時(shí)語(yǔ)言學(xué)只關(guān)注在一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)，在語(yǔ)言社區(qū)成員心理上是現(xiàn)實(shí)的東西，“要想知道一件事物的實(shí)在程度，必須而且只須要探究它在說(shuō)話者意識(shí)中的存在程度”(Saussure 1959：90)。也就是說(shuō)，與擁有前瞻與回顧兩種視角的歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)相比，共時(shí)語(yǔ)言學(xué)只有一個(gè)視角：說(shuō)話者的視角。其次，差別在于共時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象不是同時(shí)存在的一切，而只是與每一語(yǔ)言相當(dāng)?shù)娜渴聦?shí)，必要時(shí)可以分到方言和次方言。而歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)則沒(méi)有這種限制，它所考慮的不一定都屬于同一種語(yǔ)言。

(2)語(yǔ)言與言語(yǔ)

索緒爾在方法論上的上述第二個(gè)區(qū)別是大家耳熟能詳?shù)恼Z(yǔ)言與言語(yǔ)。語(yǔ)言既指潛在的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)又指說(shuō)話者對(duì)這種結(jié)構(gòu)的心智表征，言語(yǔ)就是使用中的語(yǔ)言，即系統(tǒng)與應(yīng)用之分。

2.2 方法上的兩條原則：任意性與線性

索緒爾將符號(hào)理解為“概念”與“聲音-形象”兩方面的組合，隨后用“能指”(signifier)來(lái)替代“聲音-形象”，用“所指”(signified)來(lái)替代“概念”(Saussure 1959：66)。

控制符號(hào)的兩條基本原則：符號(hào)的任意性本質(zhì)和能指的性線本質(zhì)。

能指和所指的聯(lián)系是任意的，因此語(yǔ)言符號(hào)是任意的。索緒爾進(jìn)一步指出其確切含義：任意性是不可論證的，即對(duì)現(xiàn)實(shí)中跟它沒(méi)有任何自然聯(lián)系的所指來(lái)說(shuō)是任意的(Saussure 1959：68-69)。

語(yǔ)言符號(hào)是任意的，因?yàn)樗⒃趥鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上。也正因?yàn)槿绱?，它才可能是任意的?/p>

能指的線性原則是說(shuō)：能指屬聽(tīng)覺(jué)性質(zhì)，只在時(shí)間上展開(kāi)，而且具有借自時(shí)間的特征：(1)它體現(xiàn)一個(gè)長(zhǎng)度；(2)這長(zhǎng)度只能在一個(gè)向度上測(cè)定：它是一條線段(Saussure 1959：70)。

這條原則與任意性原則不同，它僅對(duì)能指有效，兩條原則在范圍上也有所不同。從發(fā)聲的物理特征和書寫的實(shí)際情況來(lái)判斷，或是從信息的輸入與輸出來(lái)看，能指的線性原則盡管簡(jiǎn)單，但卻屬實(shí)。然而，一旦將言語(yǔ)范圍擴(kuò)大到包括說(shuō)、聽(tīng)、沉默、理解，這條規(guī)則還不足以說(shuō)明問(wèn)題，因?yàn)槔斫獠豢赡芤灾本€方式進(jìn)行。

2.3 價(jià)值與差異

系統(tǒng)的第一產(chǎn)物是價(jià)值：“語(yǔ)言既是一個(gè)系統(tǒng)，它的各項(xiàng)要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項(xiàng)要素的價(jià)值都只是因?yàn)橛衅渌黜?xiàng)要素同時(shí)存在”(Saussure 1959：114)。

那么，何謂符號(hào)的價(jià)值？符號(hào)可從下述兩方面體現(xiàn)它的價(jià)值：(1)交換不同的物；(2)與類似的物相比較(Saussure 1959：115)。

一個(gè)價(jià)值之所以能夠存在，是因?yàn)樗蕾噧蓚€(gè)要素：不同的物或類似的物。詞的價(jià)值也是一樣的道理，它可以與觀念交換，也可以與另一個(gè)詞相比。價(jià)值就可界定為指定給符號(hào)，指定給能指與所指之間關(guān)系的集體意義。

在一個(gè)系統(tǒng)中的能指之間的最重要關(guān)系(創(chuàng)造價(jià)值的關(guān)系)是差異。正是價(jià)值產(chǎn)生了差異系統(tǒng)，這個(gè)差異系統(tǒng)就是語(yǔ)言：語(yǔ)言中只有差異(Saussure 1959：120)。

由于價(jià)值是相關(guān)、對(duì)立和否定的實(shí)體，于是在語(yǔ)言里僅有沒(méi)有積極要素的差異。換句話說(shuō)，差異概念的重要性體現(xiàn)在：語(yǔ)言系統(tǒng)依賴于差異，一個(gè)單位在系統(tǒng)里擁有價(jià)值是因?yàn)樗皇峭到y(tǒng)里的其他單位。

2.4 橫組合與縱聚合

語(yǔ)言系統(tǒng)里的一切都建筑在系統(tǒng)內(nèi)語(yǔ)言單位之間的關(guān)系之上。這些主要體現(xiàn)為差異的關(guān)系可分為兩類：組合關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系。

(1)組合關(guān)系：在話語(yǔ)中，語(yǔ)言各項(xiàng)要素以連續(xù)的線性順序編排。

(2)聯(lián)想關(guān)系：在話語(yǔ)外，“各個(gè)有某種共同點(diǎn)的詞會(huì)在人們的記憶里聯(lián)合起來(lái)，構(gòu)成具有種關(guān)系的集合”(Saussure 1959：123)。

根據(jù)索緒爾的看法，在話語(yǔ)中，語(yǔ)詞遵守能指的線性本質(zhì)，語(yǔ)詞一個(gè)挨著一個(gè)地排列在言語(yǔ)的鏈條上。在組合關(guān)系中，語(yǔ)言要素獲得其價(jià)值是通過(guò)它跟前一個(gè)或后一個(gè)，或前后兩個(gè)要素相對(duì)立才取得的。

而在話語(yǔ)之外，語(yǔ)詞之間的協(xié)同關(guān)系卻是由聯(lián)想來(lái)搭建，發(fā)生在言語(yǔ)者的大腦中。

組合關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系的明顯區(qū)別是：一方面，組合關(guān)系是在場(chǎng)(in praesentia)：它以兩個(gè)或幾個(gè)在現(xiàn)實(shí)的系列中出現(xiàn)的要素為基礎(chǔ)。另一方面，聯(lián)想關(guān)系卻把不在場(chǎng)(in absentia)的要素聯(lián)合成潛在的記憶系列(Saussure 1959：123)。聯(lián)想關(guān)系只在腦子里，不在語(yǔ)言系統(tǒng)中；而組合關(guān)系，則是系統(tǒng)的產(chǎn)物。

從上面的介紹不難看出，索緒爾的語(yǔ)言模式實(shí)際上是一個(gè)區(qū)分語(yǔ)詞的系統(tǒng)。通過(guò)建立組合和聚合關(guān)系來(lái)標(biāo)示出語(yǔ)詞的相互區(qū)別。語(yǔ)詞由此擁有自己的身份。

語(yǔ)言在這種模式中不再有神秘色彩，語(yǔ)言被安置在眾多物質(zhì)的世界之中。像所有的其他現(xiàn)實(shí)一樣，語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)、“機(jī)制”或“組織”。這個(gè)系統(tǒng)與意識(shí)的產(chǎn)物幾乎沒(méi)有區(qū)別，它通過(guò)無(wú)意識(shí)原則起作用：“因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)是一種很復(fù)雜的機(jī)制，人們要經(jīng)過(guò)反思才能掌握，甚至每天使用語(yǔ)言的人對(duì)它也很茫然”(Saussure 1959：73)。

在不考慮話語(yǔ)和語(yǔ)言變革的前提下，索緒爾清楚地勾勒出他設(shè)想的語(yǔ)言學(xué)，并將傳統(tǒng)的形態(tài)學(xué)、句法學(xué)和詞匯學(xué)等學(xué)科吸納到理論體系之中(Saussure 1959：134-136)。在這些傳統(tǒng)學(xué)科中，索緒爾關(guān)心的東西始終如一：在語(yǔ)言中揭示詞項(xiàng)在組合軸與聚合軸上的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)。

很明顯，組合和聚合揭示出兩種不同的方法。在索緒爾之后，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展確實(shí)采取了這些策略。

3 海德格爾探索語(yǔ)言的方法

科學(xué)把通向知識(shí)之路稱為方法，這無(wú)疑是正確的。但海德格爾指出，在現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)中，方法并不是一種為科學(xué)服務(wù)的單純工具，而是方法綁架并擺弄科學(xué)，語(yǔ)言學(xué)也不例外(Heidegger 1971a：74，1971b: 91)。

語(yǔ)言學(xué)研究?jī)H僅只是為了獲得關(guān)于語(yǔ)言的知識(shí)：新近的語(yǔ)言科學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)研究越來(lái)越明顯地把目標(biāo)鎖定在對(duì)所謂“元語(yǔ)言”的制作上(Heidegger 1971b: 58)。

盡管這類研究有其特殊的正當(dāng)性和價(jià)值，但元語(yǔ)言無(wú)非是人們強(qiáng)加在語(yǔ)言之上的東西，這類研究?jī)H僅屬于“計(jì)算思維”(calculative thinking)。

海德格爾把方法分為兩類：一類是“計(jì)算思維”，另一類是“沉思”(meditative thinking)(Heidegger 1966：45-47)。

自然科學(xué)的方法屬前者，它將所有存在的事物當(dāng)成可計(jì)算的單位。這里的“計(jì)算”當(dāng)然不是狹義上的數(shù)學(xué)運(yùn)算，而是指下述事實(shí)：不論何時(shí)，我們計(jì)劃、組織和研究，總是斤斤計(jì)較于所給的條件，總是帶著算計(jì)好了的意圖，它們能達(dá)到什么樣的特定目的。于是，我們可以期待確定的結(jié)果。這種算計(jì)是所有計(jì)劃性思維的標(biāo)志。如此思維并不限于數(shù)字和使用計(jì)算機(jī)。計(jì)算思維正在算計(jì)著(Calculative thinking computes)(Heidegger 1966：46)。

據(jù)海德格爾的看法，這種現(xiàn)象歸因于今人逃離思想。就語(yǔ)言研究而言，這類思維不可能也根本無(wú)法涉及語(yǔ)言的本質(zhì)。它的有效性只限于自身的范圍內(nèi)。

后者的思維是哲學(xué)的方法，是闡釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)(hermeneutical phenomenology)，涉及的內(nèi)容正是指當(dāng)我們說(shuō)今人逃離思想時(shí)所想的東西。海德格爾當(dāng)然也意識(shí)到，沉思必然引起各種非議，如不切實(shí)際、沒(méi)有根據(jù)、無(wú)濟(jì)于事等。但沉思如同計(jì)算思維，并不是自發(fā)產(chǎn)生的，因?yàn)橛锌捎?jì)算的東西就必然存在著不可計(jì)算的東西，比如意義就不能通過(guò)計(jì)算而只能通過(guò)理解才能得到。這些不可計(jì)算的東西需要更多的努力和實(shí)踐，它要求比其他技藝更精心的呵護(hù)。而且它還得等待時(shí)機(jī)，如同農(nóng)民播種之后等待種子發(fā)芽、成長(zhǎng)、成熟。沉思能否解決語(yǔ)言問(wèn)題？海德格爾認(rèn)為，不可能有答案。沉思只是一種努力，嘗試在語(yǔ)言中取得一種經(jīng)驗(yàn)，我們正在通往語(yǔ)言的途中，并不是從語(yǔ)言外進(jìn)入語(yǔ)言。

3.1 從語(yǔ)言中取得經(jīng)驗(yàn)必須走現(xiàn)象學(xué)之路

海德格爾之所以論述語(yǔ)言，是因?yàn)樗噲D在語(yǔ)言中取得一種經(jīng)驗(yàn)(Heidegger 1971b:57)。

在語(yǔ)言上取得(Machen)一種經(jīng)驗(yàn)意謂著：接受和順從語(yǔ)言的要求，從而讓我們適當(dāng)?shù)貫檎Z(yǔ)言的要求所關(guān)涉，就是住在語(yǔ)言之家中，讓語(yǔ)言改變著說(shuō)語(yǔ)言的我們。

海德格爾表明，他要讀者經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言是經(jīng)歷“思”，這樣更有助于我們理解語(yǔ)言的本質(zhì)(Heidegger 1996：14-15)。

他強(qiáng)調(diào)，存在的揭示不是前規(guī)定的(prescriptive)，不能套用已有的思想范疇迫使存在顯示，而只能走現(xiàn)象學(xué)之路。

無(wú)論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達(dá)這種東西的方式，總是通過(guò)展示來(lái)規(guī)定這種東西的方式。

現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)包含“現(xiàn)象”(phenomenon)和“邏各斯”(logos)?！艾F(xiàn)象”指的是“表現(xiàn)自身的東西”，而“邏各斯”的最基本含義則是“話語(yǔ)”(discourse)，表示一種“揭示”或“展示”。現(xiàn)象學(xué)的原理是直面事情本身！這同樣適合闡釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)(Heidegger 1996：31ff)。

所謂的“揭示”或“展示”就是“解釋”。我們對(duì)存在的意義的揭示就是一種重新認(rèn)識(shí)，是一種“解釋”。作為一種基本方法，現(xiàn)象學(xué)描述的真正意義就已經(jīng)包含在“解釋”活動(dòng)之中。就其原始詞義而言，“此在”的現(xiàn)象學(xué)乃是一種解釋學(xué)。

海德格爾指出，方法(道路)乃是思想(地帶)的一部分并歸屬于思想，這是科學(xué)表象無(wú)法表達(dá)的(Heidegger 1971b:74)。因此，有關(guān)語(yǔ)言運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)的道路不在當(dāng)代科學(xué)意義上的方法論之中。

那么，研究語(yǔ)言為什么要采取這種方法？因?yàn)檎Z(yǔ)言不是別的東西，而是與存在具有同一性的在者。

海德格爾正是用“沉思”來(lái)表示這種哲學(xué)方法。“沉思”之所以是現(xiàn)象學(xué)的，是因?yàn)樗饕敲枋鲂缘?。盡管通過(guò)“沉思”不再是人的層面，而是存在揭示自身與人，在存在的這種自身揭示中，人扮演的角色是描述這種揭示：將這種揭示相關(guān)聯(lián)并復(fù)述。這意味著，在描述的意義上，人必須在場(chǎng)并保留這種揭示。在沉思中，人并不建構(gòu)與引發(fā)存在的揭示：他有意識(shí)地期待著。

為了說(shuō)明如何在語(yǔ)言中取得經(jīng)驗(yàn)，海德格爾從尋求詩(shī)與思的關(guān)系來(lái)詳盡地闡釋斯蒂芬·格奧爾格的《詞語(yǔ)》一詩(shī)。該詩(shī)全文如下：

我把遙遠(yuǎn)的奇跡或夢(mèng)想

帶到我的疆域邊緣

期待著遠(yuǎn)古的女神降臨

在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱……

我于是能把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實(shí)

穿越整個(gè)邊界，萬(wàn)物欣榮生輝......

一度幸運(yùn)的漫游，我達(dá)到他的領(lǐng)地

帶著一顆寶石，它豐富而細(xì)膩

她久久地惦量，然后向我昭示：

“如此，在淵源深處一無(wú)所有”

那寶石因此逸離我的雙手

我的疆域再?zèng)]有把寶藏贏獲......

我于是哀傷地學(xué)會(huì)了棄絕：

詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物可存在。

(Heidegger 1971b:60)

3.2 詩(shī)與思

正是通過(guò)解讀《詞語(yǔ)》一詩(shī)，海德格爾清楚地說(shuō)明了“思”與“在語(yǔ)言中取得一種經(jīng)驗(yàn)”的同一。

這首詩(shī)并不是指一個(gè)詩(shī)人碰巧遇到寫詩(shī)的難處，而是訴說(shuō)詩(shī)人與語(yǔ)言的一種經(jīng)歷。在這種經(jīng)歷中，詩(shī)人與語(yǔ)言的關(guān)系得到改變。詩(shī)歌前3節(jié)講述詩(shī)人與語(yǔ)言的先前關(guān)系，這種關(guān)系類似語(yǔ)言工具論的觀點(diǎn)。按該觀點(diǎn)來(lái)解讀，詩(shī)人應(yīng)用語(yǔ)詞把握在語(yǔ)言之前并獨(dú)立于語(yǔ)言的他早已知道的東西。語(yǔ)言使得詩(shī)人有能力將已經(jīng)知道的東西呈現(xiàn)給思想，尋求“遙遠(yuǎn)的奇跡或夢(mèng)想”的名稱，詩(shī)人想將其與讀者共享，共同經(jīng)歷。

隨后的3個(gè)詩(shī)節(jié)敘述詩(shī)人的一種經(jīng)驗(yàn)，詩(shī)人的經(jīng)歷打亂了原先的語(yǔ)言工具論觀點(diǎn)，詩(shī)人擁有一個(gè)“寶藏”，要與他人分享，但卻痛苦地發(fā)現(xiàn)，找不到名稱來(lái)命名這個(gè)“寶藏”，“寶藏”隨即消失，與他人分享“寶藏”的可能性也就不存在了。由此，詩(shī)人洞察到語(yǔ)詞與事物、語(yǔ)詞與詩(shī)人之間的關(guān)系。首先，他知道了，沒(méi)有語(yǔ)詞，事物不能保留。

在詩(shī)歌的末尾，格奧爾格痛苦地學(xué)會(huì)了棄絕，“學(xué)會(huì)了”就是海德格爾意義上的“取得一種經(jīng)驗(yàn)”。明白無(wú)誤的是，他并沒(méi)有棄絕在最后一行詩(shī)歌中所說(shuō)的東西：最后一行有助于我們理解詩(shī)人學(xué)到了與語(yǔ)言的新關(guān)系。詩(shī)人棄絕的是他先前對(duì)詞語(yǔ)與事物的關(guān)系的看法。但不限于此，他還棄絕了認(rèn)為在他控制之下的語(yǔ)詞。這里明顯地存在著海德格爾的觀點(diǎn)與格奧爾格學(xué)到的東西之間的平行。“我們并不擁有控制語(yǔ)言的能力”的說(shuō)法在海德格爾的“語(yǔ)言說(shuō)”中表達(dá)的淋漓盡致(Heidegger 1971a: 197)。人當(dāng)然可以“說(shuō)”，但僅能通過(guò)回應(yīng)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)。

海德格爾將該詩(shī)的最后一行轉(zhuǎn)換為陳述句，就是將“無(wú)物可存在”改為“無(wú)物存在”：詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在。

海德格爾對(duì)這一行詩(shī)進(jìn)行了如下分析：某物破碎處，就出現(xiàn)了一個(gè)裂口，一種損害。對(duì)某事物造成損害意味著：從某事物那里取走什么，讓某事物缺失什么。破碎即是缺失。在詞語(yǔ)缺失處，也即在每每命名著物的詞語(yǔ)缺失處，無(wú)物存在。(Heidegger 1971b: 60-61)

僅僅實(shí)施這樣的解釋還是不夠的，海德格爾進(jìn)一步問(wèn)：命名(nennen)是什么意思呢？

請(qǐng)注意，這里的“命名”不可與“唯名論”同日而語(yǔ)。

海德格爾自問(wèn)自答：“命名”指的是賦予某物以一個(gè)名稱。

那么，名稱又是什么？海德格爾指出，將名稱理解為一個(gè)符號(hào)、記號(hào)、信號(hào)、標(biāo)志或者暗示都是不足取的。

這最后一行到底傳達(dá)著什么意思？

一種可能是：語(yǔ)詞賦予事物以存在。但這與常理相悖，聽(tīng)起來(lái)十分荒謬，通?？偸鞘挛锵却嬖诙蟮玫矫１热纾晃恢参飳W(xué)家在研究過(guò)程中碰到一種尚未被發(fā)現(xiàn)與命名的新植物，之后，這位科學(xué)家才命名這個(gè)新物種，植物的存在先于科學(xué)家的命名。

于是，海德格爾提醒我們，要是這最后一行不是陳述而是命令，或是陳述與命令相互纏繞在一起，那情況又會(huì)怎么樣呢？

作為命令，這最后一行就意味著：在語(yǔ)詞缺失之處，不要承認(rèn)可作為存在的任何事物。這種意思與上面提到的植物學(xué)家的例子看似矛盾，但實(shí)際上并不然。設(shè)想當(dāng)植物學(xué)家突然發(fā)現(xiàn)自己處在一種不可思議的處境，就是當(dāng)他每每試圖用語(yǔ)詞來(lái)命名那種新植物并描述其特征時(shí)，語(yǔ)詞缺失了。其他的植物學(xué)家聽(tīng)到這種情況，就會(huì)說(shuō)：既無(wú)命名也無(wú)(植物的)特征(語(yǔ)詞缺失之處)，我們不能“承認(rèn)有這種事物的存在”。

對(duì)詩(shī)人而言，詞語(yǔ)可讓物以存在出現(xiàn)并得以保持。語(yǔ)詞托付給詩(shī)人，詩(shī)人知道語(yǔ)詞是詩(shī)人實(shí)現(xiàn)召喚的源泉。格奧爾格經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言走得更遠(yuǎn)?！对~語(yǔ)》一詩(shī)揭示出詩(shī)人自己已進(jìn)入語(yǔ)詞與物的關(guān)系之中。這種關(guān)系并不是一邊是語(yǔ)詞，另一邊是物，而是語(yǔ)詞就是“是”這種關(guān)系，語(yǔ)詞留住物，所以它才是物。

該詩(shī)表明，詩(shī)人的召喚要求格奧爾格極力引導(dǎo)讀者與聽(tīng)者閱讀或者聆聽(tīng)詩(shī)歌，從而在語(yǔ)言中取得一種經(jīng)驗(yàn)。既然“語(yǔ)詞破碎處無(wú)物存在”，作為平日里就與語(yǔ)詞打交道和描述存在各種方式的詩(shī)人，同樣偏愛(ài)詞與物之間關(guān)系的責(zé)任。在這種責(zé)任中，詩(shī)人同樣也對(duì)存在方式的出現(xiàn)與不出現(xiàn)負(fù)有責(zé)任。通過(guò)履行與完成這些責(zé)任，詩(shī)人給讀者與聽(tīng)者以饋贈(zèng)。這種饋贈(zèng)就是語(yǔ)言的饋贈(zèng)。

詩(shī)是語(yǔ)言的饋贈(zèng)，因?yàn)閮H有語(yǔ)言才能清楚并準(zhǔn)確地表達(dá)著對(duì)人的存在有意義的真理。

為什么“詩(shī)”對(duì)“思”如此重要？海德格爾從以下兩個(gè)方面來(lái)回答。

一方面，許多杰出的詩(shī)歌都是特定思想領(lǐng)域的反響，它們是這些領(lǐng)域的唯一召喚。也就是說(shuō)，這些杰作就是它產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)期和那個(gè)民族的思想最清楚與最強(qiáng)有力的呼聲。

另一方面，思與詩(shī)近鄰。 “思”不是科學(xué)與日常的“算計(jì)”，也不是為生存而進(jìn)行的“計(jì)謀”。同樣，思也不是取得知識(shí)的手段，“思想在存在之野中開(kāi)溝犁地”(Heidegger 1971b: 70)。 這又怎么理解呢？農(nóng)民開(kāi)溝犁地的目的在于將土地的表層翻入土中，下層土隨之帶到表面來(lái)見(jiàn)光見(jiàn)雨。

詩(shī)不僅僅訴諸審美情感從而滿足讀者的好奇心。詩(shī)同思，它激勵(lì)讀者與聽(tīng)者去開(kāi)啟并將存在被遮蔽或埋沒(méi)的部分帶入人的理解中。由此，我們?cè)俅慰吹剿寂c詩(shī)的近鄰。一首杰作總能幫助思考在存在之野中“開(kāi)溝犁地”。

無(wú)論我們?cè)鯓泳推浔举|(zhì)來(lái)探問(wèn)語(yǔ)言，首先都需要語(yǔ)言本身把自身允諾給我們。

于是，構(gòu)成語(yǔ)言特征與它的存在就是語(yǔ)言允諾人它自己的本質(zhì)，正是通過(guò)這種允諾我們才與包容我們的存在諸方式相聯(lián)系。我們一出生就被拋入一種特定的語(yǔ)言，接受其教育，并生活其中，一種語(yǔ)言已經(jīng)允諾我們它的本質(zhì)，也賦予我們命名并與存在諸方式和存在相關(guān)聯(lián)。正是有了語(yǔ)言的允諾，海德格爾才可宣稱：語(yǔ)言是存在之家，人是存在的看護(hù)者(Heidegger 1998：239，252)。

那么，什么構(gòu)成語(yǔ)言允諾給我們的那個(gè)本質(zhì)存在？格奧爾格的最后一行詩(shī)指出回答問(wèn)題的方向：語(yǔ)詞破碎處，無(wú)物存在。

語(yǔ)言的本質(zhì)存在就是沒(méi)有語(yǔ)言無(wú)物存在。在語(yǔ)言中，人建構(gòu)著與存在的關(guān)系，也建構(gòu)著與存在各種方式的關(guān)系。要在思考語(yǔ)言本質(zhì)的道路上繼續(xù)往前走，海德格爾建議我們思考：語(yǔ)言的存在——存在的語(yǔ)言。

3.3 寂靜之音：語(yǔ)言之道說(shuō)

但困難在于說(shuō)清楚詩(shī)人的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樵?shī)歌中提到的“寶藏”還是無(wú)名。看來(lái)，我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道詩(shī)人到底擁有什么。如果情況果真如此，詩(shī)人的經(jīng)歷將始終是神秘的。難道詩(shī)歌對(duì)逸離詩(shī)人掌控的“寶藏”沒(méi)給出什么暗示？海德格爾認(rèn)為，有暗示。他指出，詩(shī)人的疆域從未得到的那個(gè)“寶藏”就表示語(yǔ)言存在的語(yǔ)詞。詩(shī)人學(xué)會(huì)的棄絕來(lái)源于他進(jìn)入不可說(shuō)的領(lǐng)域。本源就是沉默，它拒絕詩(shī)人為“寶藏”尋求語(yǔ)詞。然而，詩(shī)人并沒(méi)有沉默，他在寫，并在詩(shī)中告訴我們，他從發(fā)生的事情中學(xué)會(huì)某種東西。但他并不是學(xué)有關(guān)語(yǔ)言方面的東西，而是學(xué)會(huì)不同方式地說(shuō)。這種與語(yǔ)言的不同經(jīng)驗(yàn)被標(biāo)示為“棄絕”。棄絕并非否定的東西，而是將寶石保持在思念中的方法。

但要保持某物又缺乏表示它的語(yǔ)詞時(shí)，詩(shī)人是如何行事的？難道詩(shī)句的最后一行不是說(shuō)得很清楚：無(wú)語(yǔ)詞，無(wú)物存在嗎？物不能被持存和保留。要是詩(shī)人的“寶藏”不是物，又當(dāng)如何呢？如果不是物，上述斷言就不能應(yīng)用于這情況。如果不能應(yīng)用，為何詩(shī)人得出此斷言呢？

海德格爾說(shuō)，詩(shī)人的“寶藏”的確不是物，而是表示語(yǔ)詞的語(yǔ)詞(Heidegger 1971b: 86)。如果詩(shī)句的最后一行與這種解釋一致，那么詩(shī)人尋求的就是表示語(yǔ)詞的語(yǔ)詞。于是，解讀《詞語(yǔ)》一詩(shī)的經(jīng)歷不再表示簡(jiǎn)單的缺乏語(yǔ)詞，而是經(jīng)歷表示語(yǔ)詞之語(yǔ)詞的缺失。從“思”的角度來(lái)說(shuō)，“表示語(yǔ)詞之語(yǔ)詞”就是“語(yǔ)言之存在的命名”。

“無(wú)”具有什么身份？經(jīng)歷“無(wú)”就是經(jīng)歷表達(dá)“存在”語(yǔ)詞的缺失。這是海德格爾在解釋格奧爾格時(shí)所帶入的思想家的經(jīng)歷。他學(xué)會(huì)了，思想家如同詩(shī)人一樣，語(yǔ)詞缺失后，還能繼續(xù)說(shuō)與寫。海德格爾進(jìn)而對(duì)詩(shī)歌最后一行進(jìn)行雙重解讀(Heidegger 1971b: 60-65，151)。

根據(jù)第一層解讀，詩(shī)人肯定：語(yǔ)詞缺失之處，無(wú)物存在。這意味著語(yǔ)詞獨(dú)自將存在賦予物。

第二層解讀關(guān)注這樣的事實(shí)：詩(shī)人說(shuō)自己以棄絕的方式在說(shuō)。要棄絕的東西當(dāng)然是先前詩(shī)人擁有的語(yǔ)言觀。根據(jù)這種語(yǔ)言觀，物處在先于語(yǔ)詞的位置。但這種先在性在這里并未簡(jiǎn)單地被顛覆，而是詩(shī)人學(xué)會(huì)將自身順從語(yǔ)言。詩(shī)人也不是學(xué)到很多有關(guān)語(yǔ)言的東西，而是領(lǐng)會(huì)了與語(yǔ)言的一種不同以往的關(guān)系。

如果詩(shī)人從沉默中學(xué)會(huì)了什么，那么沉默也應(yīng)屬于語(yǔ)言。這種沉默就是“寂靜之音”(the ringing of stillness)(Heidegger 1971b: 108)，海德格爾用此來(lái)指通往語(yǔ)言之路，即語(yǔ)詞與物、語(yǔ)詞與人之間的關(guān)系。

“寂靜之音”指的是這種情況：當(dāng)處在表示存在的語(yǔ)詞缺失的沉默中，先前的語(yǔ)詞(工具論意義上的語(yǔ)言)在遠(yuǎn)處回應(yīng)。

海德格爾(Heidegger 1971b: 108)試圖提供一種說(shuō)法，以便表達(dá)思想家經(jīng)歷存在的語(yǔ)詞的缺失。這與《詞語(yǔ)》一詩(shī)的最后一行如出一轍：當(dāng)語(yǔ)詞缺失，一個(gè)“是”出現(xiàn)。

事實(shí)上，“語(yǔ)詞缺失處，無(wú)物存在”與“當(dāng)語(yǔ)詞缺失，一個(gè)‘是’出現(xiàn)”這兩種說(shuō)法相互補(bǔ)充。陷入沉默的“是”是在場(chǎng)的“是”，是形而上學(xué)中被思考的“存在”。出現(xiàn)的“是”是存在之語(yǔ)言的“是”。面對(duì)無(wú)物，由焦慮引發(fā)的失語(yǔ)過(guò)程中，某種新東西出現(xiàn)了。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，這種新東西產(chǎn)生于語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換：從語(yǔ)言的存在轉(zhuǎn)換為存在的語(yǔ)言。

對(duì)此，海德格爾依據(jù)老子的“道”來(lái)創(chuàng)造一個(gè)詞，用以表示語(yǔ)詞之語(yǔ)詞：道說(shuō)(saying)(Heidegger 1971b: 92)。

以此來(lái)闡釋“語(yǔ)言之存在-存在之語(yǔ)言”這個(gè)指導(dǎo)性的說(shuō)法就是，語(yǔ)言屬于存在，屬于使所有東西動(dòng)起來(lái)的那個(gè)東西。它屬于存在，在存在中它說(shuō)，這種說(shuō)促使存在與存在諸方式顯示。海德格爾明確表示，“道說(shuō)”以既照亮也遮蔽地顯示存在與存在諸方式。

4 討論

從海德格爾與卡爾納普論爭(zhēng)的核心問(wèn)題以及索緒爾將語(yǔ)言的本質(zhì)歸結(jié)為社會(huì)規(guī)范的觀點(diǎn)來(lái)看，索緒爾與海德格爾都極力反對(duì)將語(yǔ)言研究劃歸自然科學(xué)范疇。

兩者的方法都屬于描述性質(zhì)，索緒爾從系統(tǒng)論的角度進(jìn)行形式分析；而海德格爾以解釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)為藍(lán)本，進(jìn)行意義闡釋。這兩者仿佛是兩條道上跑的車，如何使形式分析與意義闡釋有機(jī)地給合在一起始終是一個(gè)未解之謎。

4.1 對(duì)索緒爾的批評(píng)

奧格登和理查茲曾批評(píng)索緒爾頭腦簡(jiǎn)單(Ogden & Richards 1989：4)，主要原因或許是索緒爾重形式輕意義，或許是他們還不太理解索緒爾在做什么。另外，他們?cè)谀撤N程度上也反對(duì)索緒爾將語(yǔ)言從神壇上拉下來(lái)，使它置身于物質(zhì)世界之中。索緒爾也表示否定語(yǔ)言的先驗(yàn)性是不得以而為之的事，因?yàn)槌姓J(rèn)語(yǔ)言的先驗(yàn)性，也就意味著其隨后的研究前提都只能是假設(shè)性質(zhì)的。

實(shí)際上，在索緒爾的兩種方法中，僅有組合方法支持語(yǔ)言系統(tǒng)理論；而聚合方法除音位學(xué)之外，并不能給語(yǔ)言一種系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。在音位學(xué)中，由于語(yǔ)言被看成聲音體系，而不是語(yǔ)詞體系，聚合方法的應(yīng)用性成果頗豐，如雅各布遜等的結(jié)構(gòu)主義音位學(xué)。然而，組合方法在索緒爾的思想中明顯處于不重要的位置，因?yàn)榻M合方法涉及句法，在他看來(lái)，句法含有傳統(tǒng)的理性主義成份，這與他的整體語(yǔ)言學(xué)理論不兼容。也正是在這個(gè)意義上，索緒爾是經(jīng)驗(yàn)主義者而非理性主義者(Bar-Asher 2008: 23ff)。

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)發(fā)展到后期，其方法中的多數(shù)原則已經(jīng)演變?yōu)檎Z(yǔ)言學(xué)公理，不但機(jī)械呆板，而且其數(shù)量之多令人瞠目結(jié)舌(Dickins 1998)。這種境況有違索緒爾的初衷(Jameson 1972: 13)，他對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)法中過(guò)多和僵硬的語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)曾深惡痛絕。當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)，尤其是喬姆斯基的生成句法，同樣原則繁多，不但沒(méi)能跳出這個(gè)困境，而是越陷越深。海德格爾尖銳地指責(zé)僵化的語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)和形式已完全囚禁了語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)(Heidegger 1959：52-53)，這也可以視為間接地批判結(jié)構(gòu)主義。

有的學(xué)者認(rèn)為，索緒爾是以經(jīng)濟(jì)學(xué)為共時(shí)語(yǔ)言學(xué)模式。但是否索緒爾的觀點(diǎn)來(lái)自經(jīng)濟(jì)學(xué)還是源自語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部？

研究索緒爾的專家科納認(rèn)為，索緒爾的共時(shí)語(yǔ)言觀的形成源自他那個(gè)時(shí)期的語(yǔ)言學(xué)理論，而不是語(yǔ)言學(xué)外部(Koerner 1988: 67)，這并不意味著沒(méi)有外部影響?？萍{指出，外部的影響大多由于當(dāng)時(shí)的“氣候”，充其量就是表面的東西，比如杜爾克姆的社會(huì)學(xué)、瑞士洛桑學(xué)派的塔爾德(Gabrie Tarde 1843-1904)和瓦爾拉(Léon Walras 1834-1910)的政治經(jīng)濟(jì)等等，因?yàn)樗骶w爾對(duì)學(xué)科之外的認(rèn)識(shí)僅是二手和表面的，這甚至包括索緒爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“語(yǔ)言是社會(huì)事實(shí)”的斷言也是相當(dāng)膚淺。皮亞杰也認(rèn)為，索緒爾的共時(shí)語(yǔ)言學(xué)僅僅部分地源自上述經(jīng)濟(jì)學(xué)家的影響(Piaget 1970：77)。

4.2 對(duì)海德格爾的批評(píng)

海德格爾的理論不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)語(yǔ)言原有的身份，而是試圖建立語(yǔ)言的神圣地位；與這種語(yǔ)言觀相匹配的方法是闡釋學(xué)，因?yàn)楹５赂駹査劦摹霸?shī)”與“思”均在可計(jì)算思維的范圍之外。

如何看待海德格爾的方法？

從現(xiàn)代科學(xué)方法的角度來(lái)看，海德格爾并沒(méi)有提供一套可供模仿并直接應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué)研究就能取得預(yù)期成果的方法，因?yàn)樗枷肱c科學(xué)表象是兩碼事。

海德格爾自己說(shuō)，如若我們把這演講要講的內(nèi)容理解為一系列關(guān)于語(yǔ)言的陳述，那么它就還停留于未經(jīng)證實(shí)的、不能科學(xué)地加以證明的各種論斷的路上(Heidegger 1971b:111)。與之相反，如若我們從那種與道路相涉的事情出發(fā)來(lái)經(jīng)驗(yàn)通向語(yǔ)言之路，那么或許就可能喚起一種猜度：從此以后，語(yǔ)言便讓我們感到詫異，我們與語(yǔ)言的關(guān)系就表明自身為這種關(guān)系。

將語(yǔ)言看成與存在具有同一性要求，從而擴(kuò)大語(yǔ)言概念。海德格爾所說(shuō)的“語(yǔ)言”作為“道說(shuō)”來(lái)理解，顯然超越了索緒爾的“語(yǔ)言”概念，而是包括“建國(guó)、思想、詩(shī)和藝術(shù)”在內(nèi)的所有東西。海德格爾稱它們?yōu)椤氨菊嬖捳Z(yǔ)”。

在方法上，海德格爾也承認(rèn)自己的闡釋有吹毛求疵之嫌。更為突出的問(wèn)題則是其闡釋的任意性與獨(dú)斷性。在這方面，藝術(shù)史家夏皮諾曾一度指責(zé)海德格爾(Heidegger 1971a)對(duì)凡·高的名畫《鞋》的誤讀(Schapiro) (Derrida 1987：258ff，Schapiro 1994: 135-151，Dikovitskaya 2005:4)。但海德格爾并不認(rèn)為自己的闡釋是任意與獨(dú)斷的，而是發(fā)生在一種比科學(xué)的嚴(yán)格性更有約束力的思想游戲中(Heidegger 1971b:30)。

海德格爾語(yǔ)言觀及其方法的最直觀來(lái)源就是現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)。

“直面事情本身”的現(xiàn)象學(xué)原則是讓事物自身顯示。不管研究什么事物，現(xiàn)象學(xué)的方法規(guī)定，該事物應(yīng)該以它自身顯示的方式得到研究。那么，語(yǔ)言的自身顯示就是：語(yǔ)言自身說(shuō)。

海德格爾明確指出，解釋學(xué)既不意指關(guān)于解釋技藝的學(xué)說(shuō)，也不意指解釋本身，而是指一種嘗試，即首先根據(jù)解釋學(xué)因素來(lái)規(guī)定解釋之本質(zhì)(Heidegger 1971b:28)。被用作“現(xiàn)象學(xué)”的形容詞的“解釋學(xué)”，并不像人們通常認(rèn)為的那樣，意指有關(guān)解釋的方法論，而是指解釋本身。

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【責(zé)任編輯李洪儒】

OntheMethodologicalConsiderationsandMethodsinSaussureandHeidegger’sTheoriesofLanguage

Ye Qi-chang

(Beijing Jiaotong University, Beijing 100044, China)

methodology; method; syntagmatic; meditative thinking

B089

A

1000-0100(2013)01-0082-8

2012-10-30

*本文系教育部人文社科研究項(xiàng)目“索緒爾與海德格爾語(yǔ)言觀對(duì)比研究”(08JA740003)的階段性成果。

編者按：對(duì)比是語(yǔ)言哲學(xué)的重要研究方法。本期刊發(fā)的3篇文章是：《索緒爾與海德格爾的語(yǔ)言觀比較：方法論與方法》(葉起昌)、《由世界進(jìn) 從語(yǔ)言出——布龍菲爾德、蒯因、喬姆斯基的語(yǔ)言哲學(xué)之爭(zhēng)及其中國(guó)語(yǔ)言學(xué)學(xué)派建設(shè)的啟示》(劉利民)和《語(yǔ)言的問(wèn)題還是人的問(wèn)題——盧梭和赫爾德語(yǔ)言起源論之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)與意義》(劉兆林)。前兩篇文章除了開(kāi)展語(yǔ)言哲學(xué)研究外，還探索該學(xué)科對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的引領(lǐng)功能；后一篇文章則從語(yǔ)言起源研究中引發(fā)出語(yǔ)言哲學(xué)論題——語(yǔ)言與人的同一性。一個(gè)學(xué)科的發(fā)展需要多維度和廣闊的視野。