曹春茹

(曲阜師范大學(xué)文學(xué)院 山東 曲阜 273165)

朝鮮半島的散文從創(chuàng)作之初就同中國文化有著密切聯(lián)系，或汲取中國儒、道、釋等哲學(xué)思想的精華，或借鑒中國經(jīng)典文學(xué)的主題和創(chuàng)作特色?！墩撜Z》既是中國儒家思想的精華，又是中國散文的經(jīng)典?！啊墩撜Z》在朝鮮半島的傳播歷史長達(dá)2000多年，作為啟蒙教材、科舉內(nèi)容、文章的組成要素而深入人心，朝鮮文人的文學(xué)作品、公文大量引用《論語》的思想、句篇，很多文集、文章的命名都源于《論語》，如《知非錄》、《無忮契》等?！?/p>

朝鮮是最早接受儒家思想、受儒家思想影響最深的國家。朝鮮也將孔子尊為圣人，讀書人立言行事都以儒家思想和道德規(guī)范為基本準(zhǔn)則，在創(chuàng)作中也基本堅(jiān)持儒家的文藝觀。而《論語》是儒家的經(jīng)典著作，代表了孔子的主要思想。這是朝鮮作家愿意接受《論語》的最主要原因。再者，在《論語》中出現(xiàn)了不少典故和富有特色的詞語，成為后代作家抒情言志的有力論據(jù)。而從創(chuàng)作特色上看，《論語》采用語錄體，以記錄孔子及其弟子語言的精華為主，是以簡潔精煉的語言表達(dá)深刻思想的典范之作?；谶@幾個(gè)原因，《論語》成為朝鮮作家散文創(chuàng)作接受和引用的對(duì)象。

一、汲取《論語》“仁”、“義”、“忠”、“孝”等儒家思想精華

在古代，朝鮮半島的散文創(chuàng)作以應(yīng)用文為主，包括疏、書、銘、序、跋、行狀、札子、上梁文等體裁。從小受正統(tǒng)儒學(xué)教育的朝鮮文人在創(chuàng)作時(shí)，總是力求最大限度地表達(dá)自己的儒家思想，或以儒家道德觀作為評(píng)價(jià)他人的標(biāo)準(zhǔn)。于是，《論語》中的“仁”、“義”、“忠”、“孝”等思想觀念成為他們作品的鮮明主題。

樸信的《圃隱先生詩卷序》這樣描述一代大儒鄭夢周:

先生，麗朝之忠臣?！瓌t開國元?jiǎng)?，誰出其右哉?第以區(qū)區(qū)之忠懇，不計(jì)利鈍，至死不變，嗚呼烈哉!在國家危亡之際，揭綱常于白日，扶名教于萬世。威武不能屈，刀鋸不能移者，天下古今之所當(dāng)勸勵(lì)?！购笾疄槿顺颊?，聞風(fēng)而起，奮激自勵(lì)，克盡臣節(jié)者，實(shí)先生有以倡之，而有功于斯道者也?？鬃釉?“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！狈窍壬^歟?嗚呼雄哉!先生節(jié)義如此，而功業(yè)之被東方者亦不少焉。

作者概括了鄭夢周的“忠”、“烈”、“節(jié)”、“仁”、“義”等幾個(gè)特征，并引《論語·衛(wèi)靈公》中關(guān)于“殺身成仁”的論述進(jìn)行總結(jié)，認(rèn)為鄭夢周正是孔子所說的“志士仁人”。

朝鮮朝中期文臣張顯光(1554－1637)在兩次上疏中談到“孝”，其關(guān)于“孝”的解釋也來源于《論語》?！陡鏆w進(jìn)言疏(丙寅五月二十七日)》曰:“臣竊以為孔子所謂親喪自致者，謂其當(dāng)致而必致之，非謂致之至過也?？鬃佑衷?‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。’可謂孝矣?！薄墩埻５y廟疏》又曰:“又以孔子答孟懿子問孝之語觀之，則孝貴無違。無違者，無違其禮也?？鬃尤愿娣t曰:‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。’可謂孝矣。”以孔子之語論孝，增加了論證的力量，國王也絕對(duì)不會(huì)違逆這圣人的至論。

《論語·學(xué)而》曰:“事父母，能竭其力;事君，能致其身?！边@就將孝親推衍到忠君。忠君是古代人臣應(yīng)堅(jiān)持的基本原則。而反過來，君主對(duì)待臣子也要體現(xiàn)出一定的尊重。用《論語》中的觀點(diǎn)來概括即“君使臣以禮，臣事君以忠?！背r的作家、文臣也多次在散文中談及君臣關(guān)系，他們也都堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。在《韓國文集叢刊》所存的散文中，引用過這一句的超過70篇，如李廷龜(1564－1635)的《西行贈(zèng)言序》、金允植(1835－1922)的《權(quán)處士傳》、郭鍾錫(1846－1919)的《五倫小說》等等。

“仁”在今本《論語》中共出現(xiàn)110次，是孔子及其弟子重點(diǎn)討論的一個(gè)內(nèi)容，因此成為《論語》的思想核心。在《論語》中，孔子多次對(duì)“仁”作出解釋。此后，各代學(xué)者對(duì)“仁”的討論多參照孔子的觀點(diǎn)。朝鮮朝后期著名哲學(xué)家丁若鏞(1762－1836)一生堅(jiān)持踐行儒家思想、主張求“仁”。他曾在《自撰墓志銘》中深入探討了什么是“仁”，怎樣才能做到“仁”。他說:

二人為仁，事父孝仁也，事兄恭仁也，事君忠仁也，與友信仁也，牧民慈仁也。東方生物之理，天地至公之心，不可以訓(xùn)仁也。強(qiáng)恕而行，求仁莫近。故曾子學(xué)道，告以一貫;子貢問道，告以一言;經(jīng)禮三百，曲禮三千，貫之以恕;為仁由己，克己復(fù)禮，此孔門之正旨也。誠也者，誠乎恕也;敬也者，復(fù)乎禮也。以之為仁者，誠與敬也。然恐懼戒慎，昭事上帝則可以為仁。

丁若鏞論“仁”主要依據(jù)《論語》，但他進(jìn)一步概括，針對(duì)不同的人際關(guān)系，將“仁”的含義具體化為“孝”、“恭”、“忠”、“信”、“慈”，這些都是《論語》所極力倡導(dǎo)的。至于如何做到“仁”，他仍引《論語》證之?！霸印本湟独锶省菲?“子曰:‘參乎!吾道一以貫之?！釉?‘唯。’子出，門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣?！薄白迂暋本湟缎l(wèi)靈公》篇:“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人?！薄盀槿省本涑鲎浴额仠Y》篇:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！倍∪翮O談及的“恕”、“誠”、“敬”也都是《論語》中處理人際關(guān)系的基本原則，也是實(shí)現(xiàn)“仁”的有效方法?？梢?，丁若鏞關(guān)于“仁”的理論基本來源于《論語》。

可見，“仁”、“義”、“忠”、“孝”思想是朝鮮士人倫理道德的源泉，也是朝鮮古代散文最鮮明的一個(gè)主題。

二、援引《論語》故事或詞語

《論語》雖然以語錄為主，但其中也有一些小故事，如“浴沂歸詠”、“季氏將伐顓臾”、“孔子使子路問津”、“乘桴浮于?！?、“君子周不繼富”等等。這些故事有的論政治，有的談?wù)芾?，有的品人生，短小精悍，膾炙人口。朝鮮作家經(jīng)常將這些故事引入散文創(chuàng)作，或接受其哲理，或汲取其智慧，或欣賞其意趣。因此，這些小故事為朝鮮散文增加了很多的內(nèi)涵或情趣。

《論語·先進(jìn)》曰:“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！边@是孔子弟子曾皙以形象的方法描繪的禮樂之治下的景象，體現(xiàn)了“仁”和“禮”的治國原則，此語受到孔子的贊揚(yáng)。這也是朝鮮許多文人追求的理想生活，如李荇(1478－1534)作《浴沂》曰:

孔亟稱于水哉，湯銘盤而日新。豈有待于外物，要主意之在身。惟點(diǎn)爾之狂者，焉二圣之與倫。然浴沂之興嘆，蓋亦見夫天真。今日月之幾何，序已屬于暮春。感萬物之得時(shí)，實(shí)不外乎吾仁。信天機(jī)之潛發(fā)，況依歸于圣人。當(dāng)函丈之從容，鼓余瑟之和淳。既誨之以不倦，復(fù)善誘之諄諄。彼三子之言志，唯身外之是循。視余心之不然，悟一氣之孔神。春之氣兮氤氳，沂之水兮粼粼。是所謂詢于且樂，盍往觀乎其漘。值春服之既成，日又吉兮良辰。況冠童之有隨，孰不可以相親。澡余身以三浴，又整飭其冠巾。胸中既已潔凈，蕩舊染之外塵。顧吾身之何如，揖堯舜以逡巡。羌浩氣之莫御，與天地以無垠。晞?dòng)喟l(fā)于舞雩，郁佳樹之蓁蓁。振余衣而以風(fēng)，愈余意之津津。詠所得以歸來，匪夫子其誰因。想與點(diǎn)之一言，雖千載如隔晨。噫，九原之難作，聊援筆而書紳。系曰:夫子之德，一大鈞兮。語不云乎，必有鄰兮。鏗爾之對(duì)，醇乎醇兮。一貫之唯，與之均兮。

作者表示他喜歡浴沂場景中老師教誨學(xué)生、學(xué)生尊敬老師那種其樂融融的氣氛，但不欣賞子路、冉有、公西華關(guān)于治國的慷慨陳詞，而贊同曾皙關(guān)于“浴沂詠歸”的描述，認(rèn)為這正是曾皙和孔子自然本性的形象化表達(dá)，也是“仁”的一種具體化。作者自己也愿意跨越時(shí)空，追隨圣人，在千年之后的異邦續(xù)寫“浴沂詠歸”的美好情景，以光大夫子之德。這既是作者對(duì)悠閑自適生活的向往，也是其對(duì)仁政、禮治下太平盛世的渴望。文中，作者將“浴沂詠歸”的場景描繪得更細(xì)膩，將自己的感受表達(dá)得更淋漓，不失為一篇美文，而夫子思想情趣對(duì)其的浸染可見一斑。

奇宇萬(1846－1916)和他的幾個(gè)好友亦“有曾氏之志，作曾氏之游?！庇谀衬昵锾臁帮L(fēng)乎瑞石，浴乎陰江。”奇宇萬特別作《詠歸會(huì)序》曰:

風(fēng)浴詠歸，暮春，時(shí)耳;沂雩，地耳。此地此時(shí)，曾氏之前，豈無其人?曾氏之后，尤當(dāng)有慕效者矣。而無稱述一人。獨(dú)曾氏之對(duì)，夫子有吾與之嘆。而后賢有鳳翔千仞之評(píng)何也?曰志而已。有其志則吾可以曾點(diǎn)，瑞石可以舞雩，陰江可以沂水。仲秋可以暮春矣，此詠歸之所以名也。

在作者看來，“浴沂詠歸”表達(dá)了曾皙與孔子一致的志向。自己和朋友的“詠歸”雖然時(shí)間、地點(diǎn)都發(fā)生了變化，但有曾皙的志向，同樣其樂融融，同樣充滿情趣。

孔子一生以治國平天下為己任，主張施行仁政。但當(dāng)時(shí)政局混亂，諸侯各自為政，孔子的仁政理想很難實(shí)現(xiàn)。于是，子曰:“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與?”(《公冶長》)這是朝鮮作家非常感興趣的一個(gè)話題，他們從不同角度對(duì)此展開討論。尹鳳九(1683－1767)《紹賢書院＜論語＞講說答問》曰:

金聲理問:“子曰:‘道不行，乘桴浮于海。從我者其由歟。’以夫子之大圣，有此假設(shè)之言者何歟?”安昌國曰:“世衰道否，至于無所容，此豈圣人之本心哉。浮海之嘆，雖是假設(shè)之言，傷時(shí)之不我用。而憂深思遠(yuǎn)，形于言者，亦可見矣?！贝鹫f得之。

這段對(duì)話中二人都認(rèn)為“乘桴浮于海”只是一假設(shè)而已，答者安昌國進(jìn)一步指出孔子這一假設(shè)是在感傷“時(shí)不我用”，同時(shí)也表達(dá)了圣人對(duì)亂世的憂思。郭鍾錫的《答宋羽若＜朱子書節(jié)要疑義＞》又曰:

想子順以善類之困于黨禁而郁悒怏怏，且虞禍患，有茍且猜防之意。故先生告之曰:“以夫子之圣焉而道不行矣，則只曰吾乘桴浮于海。且許子路之從己，而子路喜之則亦其高明寬廣，不以阨窮艱難而有所疑恨也。試看圣賢此等氣象，何嘗以世間許多紛擾者，置諸胸次耶云爾?！?/p>

這一段則贊嘆了孔子及子路的圣人、君子氣象和寬廣胸懷。還有一些作家對(duì)孔子欲“乘桴浮于?！钡哪康牡剡M(jìn)行了探討。李種徽(1731－1797)的《箕子世家》曰:

孔子曰:“君子居之。何陋之有?”又嘗欲“乘桴浮于?！痹?“從我者，其由也與?！庇梢舱?，其門人仲由子路也。后世儒者以為孔子之浮海，蓋欲之朝鮮也。為其箕子之國，而有仁賢之化也。然終不居之者，不忍去父母國之魯也。

鄭澔(1648－1736)的《山仰祠東周堂記》亦曰:

夫子嘗曰:“如有用我者，吾其為東周乎?！庇衷?“道不行，乘桴浮于海?！庇衷?“欲居九夷?！蔽粑釚|方雖僻在海隅，自被殷師八條之教，變椎髻之陋，成衣冠之俗。夫子所欲居者，無亦指吾東而言歟?然則吾東東周之稱，其漸蓋久矣。

這兩位作家都認(rèn)為當(dāng)年孔子欲“乘桴浮于?！钡哪康牡鼐褪浅r。原因是，箕子到了朝鮮半島后，以禮義教化人民，還制定了《樂浪朝鮮民犯禁八條》，朝鮮受到仁賢之教化，逐漸成為了禮儀之邦，所以連圣人孔子也愿意到那里居住。

《論語》是儒家思想的精華，也是一座語言的寶庫，出自《論語》的很多詞語和成語一直沿用下來，如“知天命”、“死生有命”、“富貴在天”、“巧言令色”、“溫故知新”、“后生可畏”、“盡善盡美”、“誨人不倦”、“名正言順”等等，這些詞都成為后人交流、創(chuàng)作的常用詞語。在朝鮮文人文集中，這些詞出現(xiàn)的頻率也很高，如:

“死生有命”307次，如“嗚呼，死生有命，修短難常。自古而莫 然，亦復(fù)奈何?”(《祭盧世一文》)

“知天命”292次，如“定靜以下，乃是知底功效，意味漸深耳?？植蝗绮换笾烀畬?shí)有等級(jí)分明也?！?《晦齋 ＜ 大學(xué)補(bǔ)遺 ＞ 后議》)

“巧言令色”152次，如“堯舜之誅四兇，以其巧言令色方命圮族也。禹亦曰:何畏乎巧言令色?蓋巧言令色，喪人之心。方命圮族，敗人之事，圣人所以去之而莫之容也?！?《辟異端之辨》)

“名正言順”135次，如“禮樂未嘗亡于天下，而天下之亡禮樂久矣。何也?其實(shí)亡也。曷為之實(shí)，名正言順是也。故孔子曰:‘名不正則言不順，言不順則禮樂不興?！粍t名正言順而后禮樂可興也，名不正言不順，則雖欲興禮樂，其勢有不可得者。是故三代之前禮樂常興者，名正而言順也。三代之后禮樂常壞者，名不正而言不順也?！?《孔明不死禮樂可興論》)

“溫故知新”113次，如“天下之士聞先生之言論，驚而疑者多矣。及來窮僻之邑閑寂之中，沉潛玩索，溫故知新，自得弘多。乃著《原道》、《原性》等篇?！?《擬區(qū)冊送昌黎量移江陵序》)

“盡善盡美”112次，如“然人非堯舜，不能盡善盡美，愚者亦有一得。故君子之朋，未必言言皆是。小人之朋，未必事事皆失。”(《史評(píng)》)

“誨人不倦”107次，如“如此則圣人嘗言以仁圣之道，誨人不倦。此何謂也?朱先生亦嘗訓(xùn)門人曰:‘公要討無聲無臭底道。然只是眼前道理，若有高妙底道，而圣人隱之?！?《答李顯可》)

《論語》中的這些詞語基本保留了原意，它們既豐富了朝鮮的散文創(chuàng)作，也作為一種載體在海外進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了偉大的孔子思想。

三、接受《論語》的文藝觀

孔子也是儒家文藝?yán)碚摰牡旎?，他集中反映在《論語》中的文藝思想也成為朝鮮作家創(chuàng)作和評(píng)價(jià)文學(xué)作品的原則和標(biāo)準(zhǔn)。他們分別從文學(xué)的創(chuàng)作、審美、功用等幾個(gè)方面接受了《論語》的文藝思想。

在創(chuàng)作上，孔子強(qiáng)調(diào)“文”“質(zhì)”并重，即內(nèi)容與形式的統(tǒng)一?！墩撜Z·雍也》曰:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！笨鬃诱J(rèn)為只有內(nèi)容與形式并重，文采和實(shí)質(zhì)恰當(dāng)配合，才能“文質(zhì)彬彬”。正如子貢總結(jié)的那樣:“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”。朝鮮作家李穡(1328－1396)的《韓氏四子名字說》引此觀點(diǎn)曰:

《語》云:“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野。”質(zhì)者，文之本也。文勝久矣，愷悌之美、忠信之篤，泯而不彰。雖有美質(zhì)，淪胥而莫能自拔于流俗。文之弊極矣。于是而惟文之是尚，則或失其本而趨乎末。故救之之術(shù)，雖若偏焉，莫如重質(zhì)之為愈也。

李穡生活于麗末鮮初，此前的朝鮮散文創(chuàng)作以駢文居多，比較注重形式和辭藻，即重“文”而輕“質(zhì)”。李穡認(rèn)為這樣的創(chuàng)作使得文章的“質(zhì)”不能凸顯，必須予以糾正，甚至可以轉(zhuǎn)而偏重“質(zhì)”。他的說法有一定道理，但未免有矯枉過正之嫌，最佳的創(chuàng)作特色一定是文質(zhì)并重。也有學(xué)者以“文質(zhì)彬彬”來論證做人、治學(xué)和寫文章三者的關(guān)系，金昌翕(1653－1722)的《請享石室書院書》曰:

伏以臣等竊嘗觀自古以來，弘儒碩士之見稱于世者多矣。或以志節(jié)之卓犖，踐履之純篤也。或以問學(xué)之精深，文章之淵博也。然而尚其志節(jié)者，往往病于簡禮而見諸踐履者或疏。專其問學(xué)者，往往欠于修辭而發(fā)諸文章者或短。故其志節(jié)雖高，而或不足于范俗。其問學(xué)雖精，而或不足于立言。是必并四美而無，然后方可謂精粗俱該，文質(zhì)彬彬。

作者指出，一些弘儒碩士要么志節(jié)卓犖，要么踐履純篤，要么學(xué)問精深、文章淵博，而其它方面卻做得未必好。所以，作者認(rèn)為要努力將這幾方面統(tǒng)一起來，才能做到“文質(zhì)彬彬”。朝鮮作家們不僅在理論上接受了這一觀點(diǎn)，也在創(chuàng)作實(shí)踐中堅(jiān)持了這一原則，許多文臣甚至在政論文中也努力做到內(nèi)容充實(shí)、文采斐然。如柳夢寅(1559－1623)于國喪期間出使中國時(shí)創(chuàng)作的《免宴禮部初度呈文》和《免宴禮部再度呈文》，就因此受到中國文人和官員的贊許，所請之事也得到許可。

“辭達(dá)”出自《論語·衛(wèi)靈公》:“子曰:‘辭達(dá)而已矣。’”即便孔子很重視內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，但并不主張過分藻飾。朝鮮的多數(shù)文人也贊同這一點(diǎn)，鄭經(jīng)世(1563－1633)的《乞遞副提學(xué)札》曰:

孔子曰:“辭達(dá)而已矣?！笔ベt之于辭，無論說事說理，但要文字簡潔，義理明白，使人一見便知其指意所在。

許筠(1569－1618)的《問說》亦曰:

子曰:“辭達(dá)而已矣?！惫耪呶囊酝ㄉ舷轮?，以載其道而傳。故明白正大，諄切丁寧，使聞?wù)邥匀恢渲敢?。此文之用也。?dāng)三代六經(jīng)圣人之書與夫黃、老、諸子百家語，皆為論其道，故其文易曉，而文自古雅。降及后世，文與道為二，而始有鉤章棘句，以險(xiǎn)辭巧語爭其工者。此文之厄也，非文之至。吾雖駑，不愿為也。故辭達(dá)為主。

這兩位作家都主張為文要簡潔，避免使用“險(xiǎn)辭巧語”，無需過度文飾，“辭達(dá)而已”。

對(duì)于如何鑒別作品的優(yōu)劣，孔子以《詩經(jīng)》為例提出了一系列觀點(diǎn)?！墩撜Z·為政》曰:“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”孔子認(rèn)為，《詩經(jīng)》之美在于純正無邪，即思想感情和表現(xiàn)形式都符合倫理規(guī)范和禮法標(biāo)準(zhǔn)，因而體現(xiàn)了一種中和之美。朝鮮作家大都推崇《詩經(jīng)》，也接受了孔子“思無邪”的標(biāo)準(zhǔn)，并將其用于后世的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐之中。宋麒壽(1506－1581)的《古今詩家》云:

然而詩言志也。人惟性情之正，故其言也正;其言也正，故其處己行事，無一不出于正。然則欲觀古人之性情者，當(dāng)觀其詩之若何;而欲知其詩之美惡者，當(dāng)論其所存之邪正得失矣。是故，孔子曰:“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！眲t后之論詩者，豈越于性情乎?嗚呼!詩有古今之殊，而心無彼此之分。則忠厚溫雅之作，豈難于后世乎。彼辭華取舍之不一，非論詩之本。

宋麒壽以“思無邪”的標(biāo)準(zhǔn)論詩，指出論詩之本不在辭華而在于詩歌所表達(dá)的性情和思想，而詩歌純正無邪的性情和思想又來源于詩人本身純正無邪的性情和思想。可以說，他從源頭上指出了如何才能做到詩歌的“思無邪”。也有一些作家在接受“思無邪”這一觀點(diǎn)時(shí)，不局限于品鑒文學(xué)作品，還用于探討人的思想和學(xué)習(xí)。如李晬光(1563－1628)的《秉燭雜記》曰:

朱子曰:“人心無不思慮之理。若當(dāng)思而思，不當(dāng)苦苦排抑，反成不靜也。”愚謂當(dāng)思而思者，為思之正;不當(dāng)思而思者，為思之邪。胡思亂想，固是不靜;苦排強(qiáng)抑，亦是不靜?！对姟匪^“思無邪”以此。

李晬光認(rèn)為人應(yīng)該適度而思，不能胡思亂想，這也是一種“思無邪”。其《剩說余編(上)》又說:

《洪范》云:“思曰睿，睿作圣。”《論語》云:“學(xué)而不思則罔?！薄吨杏埂吩?“慎思明辨?！鄙w圣賢之學(xué)，專以思為主。許魯齋言，要當(dāng)精于可思慮處是矣。故學(xué)者以心不妄思為貴，《詩》不曰無思，而曰“思無邪”。其義可見。

學(xué)者之思是文學(xué)之思的源頭，學(xué)者應(yīng)適度思考，正確思考，才能創(chuàng)作出思想純正無邪的作品。

至于如何更好地表達(dá)詩歌的中和之美，孔子又提出了“樂而不淫，哀而不傷”(《八佾》)這一標(biāo)準(zhǔn)，主張創(chuàng)作時(shí)要將感情表達(dá)得適度、平和。朝鮮的批評(píng)家在品評(píng)《詩經(jīng)》時(shí)也經(jīng)常引用此說，如:

“樂而不淫，哀而不傷?！狈仟?dú)《關(guān)雎》一詩而已，《周南》十一篇皆然。

更多的批評(píng)家以此來評(píng)價(jià)后人的優(yōu)秀之作。奇宇萬在《晩德遺稿序》中說金晩德的詩歌“本乎性情，‘樂而不淫，哀而不傷’，淘寫其中和之氣，信乎與國家元?dú)馔浯緟??！?/p>

奇宇萬認(rèn)為，金晚德的詩歌做到了“樂而不淫，哀而不傷”，這種中和之美來源于詩人的真性情，同時(shí)也是國家淳樸厚重的元?dú)馑x予的。

在《論語》的文藝思想中，孔子探討最多的還是文學(xué)的社會(huì)功用問題?！都臼稀吩?“不學(xué)詩，無以言?！薄蛾栘洝吩?“小子，何莫學(xué)夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨;邇之事父，遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥獸草木之名?！薄蹲勇贰吩?“誦詩三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為?”努力學(xué)詩且學(xué)以致用，才能善于言辭、提高倫理道德修養(yǎng)、認(rèn)識(shí)自然、融于社會(huì)、服務(wù)于國家，詩的社會(huì)功用是無比強(qiáng)大的。這是最早的儒家文學(xué)功用觀，一直沿用下來，也得到朝鮮作家的認(rèn)同。李瀷(1681－1763)作《＜詩經(jīng)＞疾書序》，詳論了這個(gè)問題:

子曰:“不學(xué)詩，無以言?！贝搜院沃^也?詩者言志，故心之所之，惟詩可達(dá)。觀古人必也言以道之，詩以證之，可以見矣。不然口舌龂龂，將無補(bǔ)于事矣。子曰:“詩可以興可以觀可以群?！贝搜院沃^也?行莫切于悅樂，故教莫盛于鼓舞樂，歌者詩之永言也。樂以動(dòng)之，其有不感者乎?觀之為言，觀乎民風(fēng)，即所謂先王觀是也。民之情，順則喜逆則怨，必發(fā)于歌吟。察而陳之，人風(fēng)之向背，政治之得失，于斯可見矣。凡治人莫害于離而不合，離則散，故散則亂，合則和，故和則安。政法以來之，威劫以聚之，不若詩教之相悅而無跡也。子曰:“邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！贝搜院沃^也?事親而無詩，無以喻父母于道也;事上而無詩，或陷君于惡也。言或逆耳，事或拂意，唯詩可以渙然也。子曰:“多識(shí)于鳥獸草木之名?！贝搜院沃^也?凡物有理則有形，有形則有名。名之不識(shí)，理所以不究。理既該矣，物亦非外此。故動(dòng)植飛走，孰非可格。遠(yuǎn)取諸物，緒余咸益者也。子曰:“授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)?！贝搜院沃^也?政之所以達(dá)，在于達(dá)乎眾心。達(dá)乎眾心，在于達(dá)乎其利害。三百之多而猶有所不通者，是徒誦焉耳。古者鄰國之享燕，必有賦詩。察其輕重，隨宜泛應(yīng)。是則非奉命行事而已者也。此皆讀詩之要。

李瀷詳細(xì)論證了《論語》所涉及的關(guān)于文學(xué)功用的幾個(gè)方面，觀點(diǎn)明確:其一，內(nèi)心的思想情感唯有詩可以表達(dá);其二，詩歌可以感化人，教育人，通過詩歌能夠了解民之樂、民之憂，進(jìn)而總結(jié)統(tǒng)治的得失，詩教是愉悅的、潛移默化的，效果明顯優(yōu)于法律和武力威懾;其三，學(xué)詩有利于侍奉父母、效忠君王，利用詩歌，能夠更好地和父母、君王溝通;其四，通過詩能夠認(rèn)識(shí)草木鳥獸萬物之名，窮究其原理，可以獲得方方面面的知識(shí);其五，學(xué)詩在于學(xué)以致用，用以從政，可以深入民心，了解民之利益;用以外交，可以見機(jī)行事，靈活應(yīng)對(duì)。可見，李瀷接受了《論語》關(guān)于詩歌功用的觀念，又能條分縷析，深入淺出地為后人學(xué)詩、用詩指明方向。值得注意的是，李瀷略掉了《論語》原文中的“詩可以怨”部分，不過從“順則喜逆則怨，必發(fā)于歌吟”可以看出，李瀷還是接受了“詩可以怨”的觀點(diǎn)。

關(guān)于詩可以“興觀群怨”，朝鮮作家們有很多探討，如:

然詩者，古人所以歌詠性情。當(dāng)時(shí)人一番諷誦，便能曉其義。故曰:“詩可以興?！庇衷?“興于詩?！苯袢隧毤佑?xùn)誥，方理會(huì)得。(《答任圭錫》)

臣竊惟，夫所謂詩者，根于性情。著乎歌詠，可以感善心，可以懲逸志。人心之邪正，于是焉征之。世道之污隆，于是焉卜之。此圣人所謂詩可以觀。(《＜ 皇華集 ＞ 序》)

詩可以群，樂哉文會(huì)之席。(《柞溪書堂上梁文》)

《小雅》怨誹而不亂，又曰:“詩可以怨?！笔恐肆x而后，可以使于四方。(《遼雜詠跋》)

詩之教，主于敦厚溫柔。而其義則興觀群怨也，其用則感發(fā)懲創(chuàng)也。(《經(jīng)史講義》)

朝鮮作家們在散文中接受了《論語》的文藝思想，這豐富了散文的創(chuàng)作，也促進(jìn)了理論的形成。

“作為以家庭為單位的東方農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，《論語》的倫理話語和道德體系易為東亞諸國所接受?！背r古代散文創(chuàng)作對(duì)《論語》的接受就是一個(gè)成功的范例，著名作家李廷龜、柳夢寅、許穆(1595－1682)、丁若鏞等都在散文創(chuàng)作上學(xué)習(xí)、接受《論語》的思想、形式和風(fēng)格且頗有成效。李廷龜說:“吾讀《論語》二百遍后”，“文章遂精”。(《遺事(門人崔有海述)》)金鑢說:“揚(yáng)雄《法言》、許穆《記言》，皆效《論語》者?！?《思牖樂府(下)》)可以說，《論語》作為中國思想、文化、文學(xué)的精華，既成就了朝鮮的禮儀之邦，也促進(jìn)了朝鮮的散文創(chuàng)作。

［注釋］

①本文所說的朝鮮指整個(gè)朝鮮半島，包括今天的韓國和朝鮮。

②鄭夢周是朝鮮高麗末期政治家、外交家、哲學(xué)家、文學(xué)家。他飽讀中國儒學(xué)、理學(xué)和史學(xué)經(jīng)典，成為朝鮮的一代大儒。鄭夢周6次出使明朝，三次面見明太祖，緩解了兩國的緊張關(guān)系，求得明朝的援助，都很好地完成了外交使命，是中朝政治外交和儒學(xué)交流的功臣。在高麗與朝鮮朝交替之際，鄭夢周為高麗盡忠而死，后又被朝鮮朝追謚為文忠，并將其入祀孔廟。

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