關(guān)于“新子學(xué)”幾個(gè)基本問(wèn)題的再思考

玄 華

（華東師范大學(xué)中文系，上海 200241）

自方勇先生提出“新子學(xué)”命題，并初步建構(gòu)其理念以來(lái)，該話(huà)題備受學(xué)界重視，在半年多時(shí)間里獲得了多方向、多層次的探索。這在“新子學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上獲得了最集中的體現(xiàn)，從《“新子學(xué)”大觀——上海“‘新子學(xué)’國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”側(cè)記》也可窺一斑。在討論日趨激烈的同時(shí)，筆者也深感相關(guān)理念已發(fā)展到又一個(gè)關(guān)鍵期，故試對(duì)部分問(wèn)題作進(jìn)一步闡發(fā)，以期其進(jìn)一步發(fā)展。

應(yīng)該說(shuō)，“新子學(xué)”作為一個(gè)固定符號(hào)，是指稱(chēng)一個(gè)全新的概念，它本身不可以簡(jiǎn)單割裂，更不能與此前的任何舊有概念相比附、對(duì)照。比如，將相關(guān)文字割裂為“新之‘子學(xué)’”或“‘新子’之學(xué)”，那就是導(dǎo)向與所謂“舊子學(xué)”的直接對(duì)照。這種做法是先入為主之見(jiàn)，會(huì)造成“新子學(xué)”內(nèi)涵的狹隘化。

“新子學(xué)”作為一個(gè)概念符號(hào)，從本質(zhì)上可以用任何其他詞語(yǔ)，如“甲乙丙丁”或“ABCD”等來(lái)代替?！靶伦訉W(xué)”之稱(chēng)作“新子學(xué)”，并沒(méi)有萬(wàn)不能改的道理，但又之所以要如此自然地稱(chēng)呼，則是因?yàn)槠渑c客觀存在的“諸子學(xué)現(xiàn)象”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！靶伦訉W(xué)”這個(gè)符號(hào)下所指的正是發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”又全面超越諸子學(xué)形式與內(nèi)容的一種全新事物。

大體而言，“新子學(xué)”應(yīng)該包括兩個(gè)層面，即哲學(xué)性“新子學(xué)”和學(xué)術(shù)文化性“新子學(xué)”。第一個(gè)層面，即理論層面，它是我們?cè)诿鎸?duì)自身與世界時(shí)基本思維方式的變革，是以此而產(chǎn)生的一種全新的哲學(xué)，可以稱(chēng)之為“新子學(xué)”哲學(xué)。第二個(gè)層面，是指在這種全新哲學(xué)的觀照下，對(duì)學(xué)術(shù)文化所進(jìn)行的重新發(fā)現(xiàn)、梳理、建構(gòu)和發(fā)展，可以稱(chēng)之為“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程。

一、作為一種全新哲學(xué)而出場(chǎng)的“新子學(xué)”

（一）它是一種怎樣的哲學(xué)

經(jīng)學(xué)思維一直主導(dǎo)著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)，由此所建立的傳統(tǒng)哲學(xué)其實(shí)就是經(jīng)學(xué)體系下的哲學(xué)。它的核心內(nèi)容是確立一元世界，對(duì)此加以論證、展開(kāi)。具體而言，它強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)世界的本源存在，以此賦予宇宙一個(gè)本質(zhì)，并以“道生一，一生而二，二生三，三生萬(wàn)物”、“易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”等一元論下的生殖理念來(lái)演繹世界。

在傳統(tǒng)哲學(xué)的視閾中，現(xiàn)有的一切都存在著一個(gè)絕對(duì)的、最初的本源，不論是稱(chēng)之為“天”、“道”、“理”，還是其他。它是空間與時(shí)間的起點(diǎn)，一切都是它的延伸與波動(dòng)。同時(shí)，這個(gè)抽象的本質(zhì)浸滲在萬(wàn)物中，或者說(shuō)，萬(wàn)物也只是這個(gè)抽象本質(zhì)的具體化而已。這是一個(gè)“理一分殊”、“月映萬(wàn)川”的世界。

這種一元論的世界看似井然有序，過(guò)去與未來(lái)都繩繩有跡可循。但實(shí)際上，這不過(guò)是一元論思維自身所制造出的假象而已。萬(wàn)物皆由“道”生殖而來(lái)，但是“道”如何生“一”，尤其是“一”如何能生“二”，一個(gè)單一、純粹的原子如何能生殖出多元且豐富的世界，這本身就是一個(gè)巨大的問(wèn)題。對(duì)于該問(wèn)題的回答，一元論者總是含糊其辭。

當(dāng)我們要逐層剝離這些包裹，追問(wèn)它那最初的一元本體時(shí)，它會(huì)告知我們“上帝不可追問(wèn)”、“道不可說(shuō)”。表面上，這個(gè)一元本質(zhì)與萬(wàn)象萬(wàn)物有如此緊密的關(guān)系，生殖也是如此有跡可循，但在我們追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題時(shí)，它卻犯了難，企圖敷衍了事。這就好比有人為我們展示了有著千年傳承、井然有序的樹(shù)形家譜，但我們追問(wèn)其最初的祖先時(shí)，卻顧左右而言他；又如同那副《清明上河圖》畫(huà)卷，市郊、城區(qū)一切都?xì)v歷在目，到了皇城內(nèi)部卻是煙云籠罩。這仿佛是在暗示我們，在表面的有序生殖之下，彼此卻不在同一個(gè)道理之中。然而我們相信的是，既然我們同在一個(gè)維度之中，那必然是在一樣的陽(yáng)光之下！

當(dāng)一元論思維所制造的假象被破碎而露出一點(diǎn)光時(shí)，我們看到在背后的真實(shí)世界是：一個(gè)單子不能保持其自身的單一狀態(tài)。如果它要作為單一事物而存在，它必然會(huì)內(nèi)在地自我否定，走向自己的反面，而制造出非一元的客觀世界。單一性對(duì)自身這種單一性的天然的、絕對(duì)命令式的否定，恰恰正是單一性天然地?zé)o法存在的明證。當(dāng)我們將整個(gè)一元論用于遮蔽過(guò)濾的帷帳扯下時(shí)，展現(xiàn)在我們面前的正是無(wú)數(shù)單子的自我否定，自我走向反面式的裂變。

單一原子自身的否定性裂變，恰證明了世界從來(lái)都是不可孤獨(dú)而自在的多元世界。如果絕對(duì)單一原子存在，純粹到擁有完滿(mǎn)而絕對(duì)的孤獨(dú)，這必然帶來(lái)絕對(duì)的穩(wěn)定，又何來(lái)突變的動(dòng)因。實(shí)際上，自我的否定式突變，正是純粹孤獨(dú)可能性的證否。這是一元性不能完滿(mǎn)存在的明證。同時(shí)，突變的發(fā)生正是源自自身多元性的表達(dá)，以及對(duì)從始至終都存在的豐富，甚至博雜無(wú)序世界的一種回應(yīng)。即世界從來(lái)都是多元而豐富的。

我們一直在多元的世界中，面對(duì)他者，從而不斷地自我否定地發(fā)展。生殖就是這樣一種集中表現(xiàn)。多元世界的存在已經(jīng)否定了一元論的生殖理念，絕對(duì)單一不具有生殖力，不可能單元生殖單元。生殖是多元世界中萬(wàn)物共同作用下的多元性生殖。且單元思維的理念中，生殖是單元與萬(wàn)象之間的紐帶，是單元傳質(zhì)于萬(wàn)象、萬(wàn)象繼承單元的表現(xiàn)。而客觀的多元性生殖，更多的不是一種繼承，而是一種自我否定式的直接發(fā)展。新生物不是由對(duì)舊物的繼承而來(lái)，而是在對(duì)它的否定中發(fā)生、發(fā)展。舊物也不是通過(guò)對(duì)新生物的占有，或使其對(duì)自我繼承來(lái)實(shí)現(xiàn)價(jià)值，而是通過(guò)后者對(duì)自身的否定呈現(xiàn)過(guò)程性意義。

多元性是世界的自在狀態(tài)，它從來(lái)如此，在多元性生殖中連續(xù)呈現(xiàn)。多元性的世界沒(méi)有起點(diǎn)的位置，也沒(méi)有終點(diǎn)的價(jià)值，一切都是在面對(duì)面的對(duì)話(huà)過(guò)程之中。因此，對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，不存在脫離社會(huì)而純粹孤立的本質(zhì)，是在面對(duì)他者中獲得自己的確立。同時(shí)，也以此進(jìn)行著自我否定式的發(fā)展。它永遠(yuǎn)在多元而豐富多彩的世界中，在永不停息的自我否定式發(fā)展中。

（二）這種新哲學(xué)為什么取名為“新子學(xué)”

上述的這種哲學(xué)，本可以用世上任何符號(hào)來(lái)指稱(chēng)，但它所以用“新子學(xué)”這個(gè)名詞，是因?yàn)檫@種理念的核心內(nèi)容發(fā)掘于 “諸子學(xué)現(xiàn)象”。所謂“諸子學(xué)現(xiàn)象”，是指從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“諸子百家”到清末民初“新文化運(yùn)動(dòng)”，代有勃興的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。

“諸子學(xué)現(xiàn)象”有一個(gè)較為突出的特點(diǎn)是，其內(nèi)部組成部分之間存在極大差異，相互詰難，乃至否定，但在客觀形勢(shì)上卻促成了各自獨(dú)特性的確立。在學(xué)術(shù)文化上，任何諸子個(gè)體必須在面對(duì)他者，尤其是在面對(duì)多元的諸子現(xiàn)象本身時(shí)，才確立自身。如孔子正是面對(duì)老子、子產(chǎn)、墨子、韓非子等時(shí)才確立為孔子。在學(xué)術(shù)思想流派上也是如此，如道家在面對(duì)儒家、墨家、法家等等時(shí)確立了自身。也就是說(shuō)任何諸子個(gè)體，乃至流派都是在面對(duì)他者的基礎(chǔ)上確立自我。同時(shí)，他們的差異與詰難，卻在客觀上促成了自身的不斷發(fā)展，呈現(xiàn)為諸子百家這一整體事物不斷繁榮發(fā)展的客觀現(xiàn)實(shí)。

整體性“諸子學(xué)”現(xiàn)象的背后，反映的正是多元性世界的基本特點(diǎn)。在這個(gè)世界中，諸子百家各具獨(dú)特性，沒(méi)有誰(shuí)派生誰(shuí)，誰(shuí)統(tǒng)攝誰(shuí)，誰(shuí)依附誰(shuí)，甚至也沒(méi)誰(shuí)包容誰(shuí)，誰(shuí)要被誰(shuí)包容。在相同點(diǎn)與差異性之間，差異性得到了彰顯。正是因?yàn)榭吹搅吮舜说牟町?，才確立的自我。同時(shí)，也正是因?yàn)椴町?，才有了彼此真正的?duì)話(huà)、交流與共處。具體表現(xiàn)為，諸子個(gè)體之間總是相互詰難，甚至在理念上否定對(duì)方，表現(xiàn)出緊張關(guān)系，實(shí)際上卻實(shí)現(xiàn)了諸子個(gè)體面對(duì)他者而自我否定式的發(fā)展。比如，儒家內(nèi)部各諸子在面對(duì)其他諸子時(shí)，各有否定式發(fā)展。思孟否定孔子不談性命而發(fā)展出心性之學(xué)，荀子否定思孟“五行”之說(shuō)，發(fā)展出了“化性起偽”之法，從而在各階段實(shí)現(xiàn)了儒家自身否定式發(fā)展。其他諸子九流莫不如此。它們就是以此實(shí)現(xiàn)自身與他者，最終實(shí)現(xiàn)整體性諸子學(xué)的真正穩(wěn)定和諧與可持續(xù)發(fā)展。

“新子學(xué)”哲學(xué)正是發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”這個(gè)母體。但它們之間不是簡(jiǎn)單的繼承或拓展。對(duì)于“諸子學(xué)現(xiàn)象”而言，“新子學(xué)”哲學(xué)是一個(gè)前所未有的新事物。也正因此，我們?cè)诿麜r(shí)考慮到了它們既有聯(lián)系，又有區(qū)別。比如“新子學(xué)”并不能用“新諸子學(xué)”來(lái)代替。“新子學(xué)”的“新”字除強(qiáng)調(diào)自身的為新哲學(xué)之外，也在文字上避免與“諸子學(xué)”的簡(jiǎn)稱(chēng)“子學(xué)”相混淆。同時(shí)，“新子學(xué)”的“子”發(fā)源于諸子，但并非指“諸子”。“諸子”是指思想家群體，是由多個(gè)個(gè)體組成的簡(jiǎn)單整體?！白印辈皇侵钙渲械膫€(gè)體，也不是指它們的簡(jiǎn)單整體，而高度抽象化、理論化后的一種特質(zhì)?！白印钡谋举|(zhì)就是“子性”，是相對(duì)于“經(jīng)”單一性和統(tǒng)攝性而言的，它以多元性、開(kāi)放性為內(nèi)核，是整體性、個(gè)體性的統(tǒng)一，在“面對(duì)面”對(duì)話(huà)下具有自我否定發(fā)展的生發(fā)力。所謂“新子學(xué)”哲學(xué)，就是指發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”，具有這種理念的哲學(xué)。

（三）該新哲學(xué)是否具有“道統(tǒng)”

春秋末期，諸子各擁其學(xué)，但在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)只是師徒相傳，無(wú)所謂“家”、“流”。至戰(zhàn)國(guó)初期，諸子才形成彼此間的相互研習(xí)，雖然還只是以諸子個(gè)體對(duì)個(gè)體的研究為主，但在一定程度上形成了流派自覺(jué)。簡(jiǎn)單而言，當(dāng)時(shí)以儒家為首，墨、道、法各家相面而生。到戰(zhàn)國(guó)中后期，諸子間的相互研究逐漸規(guī)?；?，漸從諸子個(gè)體研究擴(kuò)展到流派研究?！肚f子·天下篇》即此體現(xiàn)，只是還相對(duì)粗糙。漢代司馬談?dòng)诌M(jìn)一步發(fā)展，梳理為“陰陽(yáng)”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道德”六家。 至于劉向、劉歆父子則梳理出“九流十家”，班固《漢書(shū)·藝文志》繼承之。后世諸子學(xué)理念多不出其藩籬。

即使這樣，后世的研究更多的只是諸子個(gè)案的研究（包括文獻(xiàn)與思想內(nèi)容研究），真正對(duì)它們所形成的整體現(xiàn)象進(jìn)行考察的，可謂鳳毛麟角。實(shí)際上，永遠(yuǎn)無(wú)法從諸子個(gè)案研究推論出“諸子學(xué)現(xiàn)象”。極少數(shù)涉及整體現(xiàn)象的，也只是停留在對(duì)“百家爭(zhēng)鳴”這一現(xiàn)象的簡(jiǎn)單描述上，并未有自覺(jué)的“諸子學(xué)現(xiàn)象”研究。

且更為重要的，不論是先秦時(shí)期的歸納，還是漢代以后的梳理，都是在諸子學(xué)不自覺(jué)之下完成的。它們的所謂“諸子”，基本上只是經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下經(jīng)學(xué)體系中的諸子，由其而來(lái)的諸子學(xué)也只是經(jīng)學(xué)體系內(nèi)對(duì)“六經(jīng)”要旨的補(bǔ)充而已。這樣的諸子學(xué)最多也只會(huì)是經(jīng)學(xué)下的經(jīng)學(xué)思想在諸子身上的具體體現(xiàn)而已，本身不可能產(chǎn)生“子學(xué)哲學(xué)”，更不必奢望“新子學(xué)”哲學(xué)的產(chǎn)生。

即以前只是在客觀上存在“諸子學(xué)現(xiàn)象”，在主觀上對(duì)它沒(méi)有自覺(jué)，一般都只是側(cè)重諸子個(gè)體的內(nèi)容整理，少有整體性研究，且相關(guān)研究本身也只是經(jīng)學(xué)體系下的研發(fā)而已。諸子學(xué)的真正覺(jué)醒，應(yīng)該是醞釀?dòng)凇吨T子學(xué)刊》的創(chuàng)刊、《子藏》的推出和中國(guó)諸子學(xué)會(huì)的創(chuàng)立，其真正確立則是到“新子學(xué)”命題的提出。所謂諸子學(xué)自覺(jué)，是指將諸子學(xué)作為整體現(xiàn)象研究，同時(shí)將其從經(jīng)學(xué)思維與體系的禁錮中解放出來(lái)，真正呈現(xiàn)其自身。由此，“諸子學(xué)現(xiàn)象”才會(huì)真正地呈現(xiàn)，“新子學(xué)”哲學(xué)才得以破卵而出。

“新子學(xué)”作為一種哲學(xué)，是在當(dāng)下才出場(chǎng)的。因此，無(wú)所謂歷史上的“道統(tǒng)”。同時(shí)，對(duì)于“新子學(xué)”哲學(xué)而言，過(guò)去無(wú)所謂“道統(tǒng)”，將來(lái)也不會(huì)有?！靶伦訉W(xué)”哲學(xué)是一種基于多元、開(kāi)放、發(fā)展世界，面對(duì)紛繁復(fù)雜而變動(dòng)不居的他者，實(shí)現(xiàn)自我否定式發(fā)展的哲學(xué)。它不斷釋放自身固有的開(kāi)放性，實(shí)現(xiàn)自身與整體學(xué)術(shù)的良性發(fā)展。它沒(méi)有什么固定不變的內(nèi)容，也無(wú)永恒的范式，因此，它對(duì)“道統(tǒng)”之類(lèi)的觀念與事物，天然地具有否定性。

（四）“新子學(xué)”哲學(xué)介入學(xué)術(shù)文化發(fā)展的基本方式

“新子學(xué)”哲學(xué)對(duì)事物的把握著眼于 “整體性”，強(qiáng)調(diào)“形式”與“內(nèi)容”的統(tǒng)一。在實(shí)踐過(guò)程中，側(cè)重用“形式”變革帶動(dòng)“內(nèi)容”發(fā)展。在面對(duì)事物與事物之間的對(duì)話(huà)時(shí)，則強(qiáng)調(diào)“差異性”。不同事物間，不論“內(nèi)容”，還是“形式”，彼此間相同點(diǎn)甚為了了，“差異性”才是彼此間的真實(shí)關(guān)系，一般所謂的“相似性”也只是一個(gè)主觀回避之下的差異而已。且唯有在自覺(jué)此點(diǎn)之后，才能形成真正的對(duì)話(huà)。

在過(guò)往的以經(jīng)學(xué)思維為核心的經(jīng)學(xué)體系下，一般都試圖用所謂的“內(nèi)容的共同點(diǎn)”來(lái)實(shí)現(xiàn)不同學(xué)術(shù)與文化的對(duì)話(huà)。但實(shí)際上，這樣的共同點(diǎn)少的可憐，根本不足以對(duì)話(huà)，更多的只是似是而非的“內(nèi)容上的相似”。這種“內(nèi)容上的相似”具有極大的迷惑性，由“相似”去比附“相似”，只會(huì)落入泥塘，最后失之毫厘，謬以千里。比如，過(guò)去常用中國(guó)的“太極陰陽(yáng)”與西方的“矛盾統(tǒng)一”、經(jīng)學(xué)社會(huì)的“士大夫”與現(xiàn)代社會(huì)的“知識(shí)分子”、專(zhuān)制時(shí)代的“民本”“法勢(shì)術(shù)”和現(xiàn)代社會(huì)的“民主”“法治”相比附，以期實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化發(fā)展。但這些可憐的“內(nèi)容上的相似”，在巨大的形式差異面前微不足道，因此做了百年的相似內(nèi)容的比附，仍不知出路何在，以致陷入無(wú)盡的迷茫與混亂之中。

“新子學(xué)”哲學(xué)在涉及具體學(xué)術(shù)文化時(shí)，以“形式”與“內(nèi)容”的統(tǒng)一出發(fā)，用“文本”理念進(jìn)行研究發(fā)展?！拔谋尽笔恰拔谋拘问健焙汀拔谋緝?nèi)容”的統(tǒng)一體，從本質(zhì)上兩者不可分離，但在實(shí)際的操作中，可以有意識(shí)地通過(guò)“文本形式”的變革帶動(dòng)“文本內(nèi)容”的發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)作為整體性“文體”的變革。

以《老子》研究為例，《老子》作為一個(gè)文本，本身就是一個(gè)始終開(kāi)放、一直在發(fā)展中的事物。我們通過(guò)對(duì)歷代《老子》版本的研究可以發(fā)現(xiàn)，相關(guān)字詞句都在無(wú)盡的變化之中，篇章結(jié)構(gòu)的變革也是一刻也未曾停休。這些“文本形式”的變革直接帶來(lái)了《老子》學(xué)的強(qiáng)有力發(fā)展。不僅諸子個(gè)體的學(xué)術(shù)史發(fā)展如此，如果我們視諸子學(xué)乃至整個(gè)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為“文本”的話(huà)，文本形式的變革也始終是它們發(fā)展的最直接、最強(qiáng)大的推動(dòng)力。如以文本的文體變革為核心的唐宋古文運(yùn)動(dòng)和以文本的語(yǔ)言變革為核心的白話(huà)文運(yùn)動(dòng)，都相應(yīng)地帶來(lái)了學(xué)術(shù)與文化的大發(fā)展。

“新子學(xué)”哲學(xué)不僅發(fā)現(xiàn)了這些現(xiàn)象，繼續(xù)將之運(yùn)用于具體的個(gè)案研究中，更是在此基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步地、全面地重構(gòu)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化這一大文本的結(jié)構(gòu)。即將它的構(gòu)成體系由經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝體系轉(zhuǎn)變?yōu)樽訉W(xué)多元體系。這種形式的改變，必然帶來(lái)學(xué)術(shù)文化文本在內(nèi)容上的大革新、大發(fā)展。

也就是說(shuō)，“新子學(xué)”哲學(xué)通過(guò)對(duì)整體性的把握，強(qiáng)調(diào)形式上的差異，以形式的變革，帶來(lái)內(nèi)容的改變。它將整體性學(xué)術(shù)文化視作一個(gè)大文本，首先改變了學(xué)術(shù)文化的構(gòu)成形式，直接帶來(lái)大內(nèi)容的新變革。同時(shí)，也以此理念深入到更細(xì)節(jié)的個(gè)案研究中，并結(jié)合其他原有的一系列研究手法，推進(jìn)學(xué)術(shù)文化全面變革發(fā)展。

二、作為一種系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程而出場(chǎng)的“新子學(xué)”

（一）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程與“諸子學(xué)”發(fā)展

“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程，是在“新子學(xué)”哲學(xué)觀照下對(duì)中華文化的再梳理發(fā)展?！爸T子學(xué)”是指對(duì)諸子思想及其現(xiàn)象的研究與發(fā)展。前者的范疇大于后者，后者只是前者的內(nèi)容之一。同時(shí)，在“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程之下的諸子學(xué)必然與傳統(tǒng)，乃至清末民初以來(lái)的諸子學(xué)存有本質(zhì)區(qū)別，可以分別稱(chēng)之為“傳統(tǒng)諸子學(xué)”、“近代諸子學(xué)”和“新諸子學(xué)”。

“傳統(tǒng)諸子學(xué)”是指晚清以前對(duì)諸子之學(xué)的研究。它的根本特點(diǎn)是，研究者將“經(jīng)”視作一切學(xué)術(shù)的內(nèi)在核心，諸子思想只是其派生物和多樣化實(shí)踐。因而，諸子學(xué)也只是經(jīng)學(xué)系統(tǒng)下的諸子學(xué)，只是經(jīng)學(xué)的補(bǔ)充而已?！敖T子學(xué)”則是清末民初時(shí)，在西方學(xué)術(shù)思想影響下的產(chǎn)物。它以胡適等人的諸子研究為代表，主張經(jīng)、子平等，將諸子學(xué)視作與經(jīng)學(xué)同等的另外一種學(xué)術(shù)。

“新諸子學(xué)”則是子學(xué)思維與精神覺(jué)醒后的產(chǎn)物，是“新子學(xué)”哲學(xué)觀照下的新學(xué)術(shù)。它重新發(fā)現(xiàn)了諸子學(xué)的本質(zhì)：諸子學(xué)不是經(jīng)學(xué)的派生物或?qū)嵺`方面的運(yùn)用，甚至也不是與經(jīng)學(xué)相對(duì)等的另外一種學(xué)術(shù)，而是經(jīng)學(xué)發(fā)展出來(lái)的自我否定者。諸子學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)學(xué)不同，它的發(fā)展是對(duì)經(jīng)學(xué)的不斷消解。其作用之一，就是令經(jīng)學(xué)不斷回歸學(xué)術(shù)文化本身，重新成為“人”的學(xué)術(shù)。在此基本理念的改變之下，對(duì)諸子學(xué)的歷史與當(dāng)下，乃至未來(lái)，必然會(huì)有全然不同的理解。

首先，當(dāng)我們發(fā)見(jiàn)諸子學(xué)的特性后，從根本上區(qū)分出“經(jīng)性”和“子性”，這為建構(gòu)“新諸子學(xué)”體系找到了學(xué)理上的依據(jù)。也正因此，不僅先秦時(shí)期的諸子百家屬于“子”，秦漢以后的思想家都屬于“子”。同時(shí)，對(duì)于處理“儒學(xué)”的歸屬問(wèn)題，也變得更為簡(jiǎn)單。此前在面對(duì)儒學(xué)的歸屬問(wèn)題時(shí)，總左右為難。即使把它歸入諸子學(xué)，也只是依從古代四部劃分原則，在根本上未脫離經(jīng)學(xué)體系范疇?，F(xiàn)在我們則可以依從“儒學(xué)”自身所具有的“子性”，明確其子學(xué)身份。

其次，在重新確定其基本構(gòu)成后，其發(fā)展史就會(huì)有重新認(rèn)知。過(guò)去沒(méi)有自覺(jué)“經(jīng)性”、“子性”的存在，無(wú)法看清“儒學(xué)”在經(jīng)子之間的特殊性；大部分情況下，都只是簡(jiǎn)單地從經(jīng)學(xué)為主體出發(fā)，以經(jīng)學(xué)對(duì)儒學(xué)的異化和儒學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的依附為據(jù)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)越來(lái)越發(fā)展壯大，而諸子學(xué)越來(lái)越衰落。這實(shí)際上完全沒(méi)有看到，作為子學(xué)的儒學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的不斷消解。也就是儒學(xué)遵從“子性”，不斷地消解了經(jīng)學(xué)。因此，諸子學(xué)自其誕生以來(lái)，并不存在衰落，而是一直在發(fā)展壯大。

最后，明確了諸子學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)與基本方式?；A(chǔ)是文本，基本方式是社會(huì)化大生產(chǎn)。諸子學(xué)誕生以來(lái)，它的每一次重大變革發(fā)展，不論是唐宋明清的古文運(yùn)動(dòng)，還是清末民國(guó)的白話(huà)文運(yùn)動(dòng)，都是在諸子文本獲得巨大變革之下完成的。同時(shí)，它們的發(fā)生、發(fā)展，都與大眾閱讀、大眾寫(xiě)作的不斷深入有關(guān)，即諸子學(xué)從其誕生伊始，文本大眾化就參與其中，兩者生命相連，不可斷絕。諸子學(xué)進(jìn)化的方式天然的是社會(huì)化生產(chǎn)模式。這也是我們?cè)诿鎸?duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代時(shí)，“新諸子學(xué)”應(yīng)主動(dòng)選擇的基本發(fā)展模式。

總之，“新諸子學(xué)”是舊有諸子學(xué)在面對(duì)“新子學(xué)”世界時(shí)的自我否定式發(fā)展。且應(yīng)明確的一點(diǎn)是，不可能由所謂的新老學(xué)、新孟學(xué)等諸子個(gè)體研究，即簡(jiǎn)單的“1+1+1=3”形式推出“新諸子學(xué)”。只有在“新子學(xué)”哲學(xué)的指導(dǎo)下，才能產(chǎn)生“新諸子學(xué)”，從而帶來(lái)新儒學(xué)、新道學(xué)、新法學(xué)，及其底下各諸子具體研究的本質(zhì)性變革。離開(kāi)“新諸子學(xué)”，新儒學(xué)等無(wú)從談起，最多只是傳統(tǒng)老學(xué)、孟學(xué)的新發(fā)展，且這種發(fā)展不會(huì)是本質(zhì)的變革，它不可能由此促進(jìn)新道學(xué)、新儒學(xué)的產(chǎn)生，更不可能促成“新諸子學(xué)”的產(chǎn)生。也就是說(shuō)，只能是在“新子學(xué)”之下，才有真正的新老學(xué)、新孟學(xué)的出現(xiàn)，而不會(huì)顛倒發(fā)生。

（二）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程下的“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)型問(wèn)題。

如果存在三皇時(shí)代，它應(yīng)該是“神學(xué)”時(shí)代。人們對(duì)世界的理解受各種神靈觀念的支配。神靈之下的世界，天地雖然廣大，裸蟲(chóng)又何來(lái)自己的位置。到五帝時(shí)代，尤其顓頊絕天地通后，人開(kāi)始自我覺(jué)醒。圣人將天理高懸，強(qiáng)調(diào)遵道而行，其鬼不神。此即“經(jīng)學(xué)”的開(kāi)始。

可以說(shuō)“經(jīng)學(xué)”是由“神學(xué)”的自我否定發(fā)展而來(lái)，是人實(shí)現(xiàn)自我的開(kāi)始，它從蠻荒時(shí)代開(kāi)始，一直到夏、商、西周，對(duì)人的覺(jué)醒和實(shí)現(xiàn)作出了不可估量的貢獻(xiàn)。但“經(jīng)學(xué)”本身有著不可剔除的頑疾。它是在蠻荒、惶恐之中，是為找到一個(gè)馴服陰晴不定神靈的主宰，從而走上了尋找世界本源與永恒之理的道路。更何況，是少數(shù)所謂先知先覺(jué)者帶領(lǐng)著眾人往這條路去行進(jìn)。這些少數(shù)者由永恒不變的理念出發(fā)，為自己樹(shù)立權(quán)威，從而形成了一元專(zhuān)制的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，并最終禁錮了人心，異化了人。所以“經(jīng)學(xué)”之路，從一開(kāi)始就注定是一條不歸路。更何況，多元是世界的本然狀態(tài)，任何事物都會(huì)在面對(duì)他者的過(guò)程中自我否定式發(fā)展?！敖?jīng)學(xué)”亦然，故它在從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始，就走向了自己的反面，誕生了自我否定者——諸子學(xué)。

應(yīng)該說(shuō)，在諸子學(xué)誕生之后，“經(jīng)學(xué)”就應(yīng)該光榮地退出歷史舞臺(tái)，只是“經(jīng)學(xué)”中的頑疾——自我中心主義與對(duì)人的異化頑固不退，一直試圖異化子學(xué)以自固。于是形成了長(zhǎng)達(dá)兩千余年的“經(jīng)”“子”之爭(zhēng)。

“新子學(xué)”哲學(xué)洞見(jiàn)了這一客觀事實(shí)。但它不是將“經(jīng)學(xué)”簡(jiǎn)單地作為自己的死敵，而是將其視作迷途的孩子。它重新發(fā)見(jiàn)“經(jīng)學(xué)”在歷史上的前后變化。尤其是春秋之后，“經(jīng)學(xué)”一直處在不斷消解的進(jìn)程中。從“經(jīng)學(xué)”自身的角度看，這應(yīng)該是其自身之理的反應(yīng)，是它自身的不斷自我救贖。從具體進(jìn)程處考察，則可以理解為，在漫長(zhǎng)的歲月中，子學(xué)“返而輔之”，不斷地用“子性”去剝離、消解經(jīng)學(xué)文本身上的“經(jīng)性”，讓其見(jiàn)得本心，最終以消融于子學(xué)文本的形式回歸學(xué)術(shù)文化本身。也就說(shuō)，“經(jīng)學(xué)”存在一個(gè)在子學(xué)幫助下，不斷從“以六經(jīng)為核心的經(jīng)學(xué)”成為新的六藝學(xué)術(shù)與文化的過(guò)程。

因此，“新子學(xué)”系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是重寫(xiě)“經(jīng)學(xué)史”，客觀地呈現(xiàn)“經(jīng)學(xué)”的產(chǎn)生、發(fā)展、消散的完整過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)“新子學(xué)”世界中《詩(shī)》學(xué)、《書(shū)》學(xué)、《禮》學(xué)、《春秋》學(xué)等等的新發(fā)展。

（三）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程下的中華學(xué)術(shù)文化重寫(xiě)

“新子學(xué)”哲學(xué)發(fā)見(jiàn)了學(xué)術(shù)文化中的“經(jīng)性”和“子性”，重新梳理“子學(xué)”和“經(jīng)學(xué)”，并以此瓦解了“經(jīng)學(xué)”中最后、也是最重要的核心——經(jīng)學(xué)思維下的學(xué)術(shù)體系；徹底消散了束縛在中華文化身上的經(jīng)學(xué)枷鎖，彰顯了固有的“子性”——也就是多元性和開(kāi)放性。反映在整體性傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化上的最直接改變，也就是上文已提到的整個(gè)學(xué)術(shù)文化基本結(jié)構(gòu)的改變。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的整體性結(jié)構(gòu)由經(jīng)學(xué)體系轉(zhuǎn)變?yōu)樽訉W(xué)體系，就是從單一統(tǒng)攝封閉結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為多元并立開(kāi)放構(gòu)成。這種形式的改變必然帶來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)史諸多重要觀念的徹底革新，從而實(shí)現(xiàn)真正意義上的文學(xué)、歷史等方面的重寫(xiě)。

應(yīng)該說(shuō)，傳統(tǒng)的文學(xué)、歷史等研究多是經(jīng)學(xué)思維與理念影響下的事物。以傳統(tǒng)文學(xué)研究為例，它即以經(jīng)學(xué)思維與理念去看待自身與世界，所建構(gòu)的文學(xué)理念與結(jié)構(gòu)都是遵從經(jīng)學(xué)體系而來(lái)，所寫(xiě)的只不過(guò)是經(jīng)學(xué)體系下的文學(xué)及其文學(xué)史。比如傳統(tǒng)觀念中，傳統(tǒng)文學(xué)以道理宣揚(yáng)和情感教化為核心，建以詩(shī)歌、散文、小說(shuō)序列。它將文學(xué)視作說(shuō)教感化的工具，完全忽視了文學(xué)生產(chǎn)新道德、生產(chǎn)新情感的客觀現(xiàn)實(shí)，同時(shí)將最具大眾化的小說(shuō)視作文學(xué)末流，也是基于其與“經(jīng)學(xué)”義理最為疏遠(yuǎn)的觀念。也正因此，中國(guó)“文學(xué)”才如此缺乏人性，缺乏朝氣?！靶伦訉W(xué)”學(xué)術(shù)文化工程自然包括用“新子學(xué)”理念對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)，尤其是小說(shuō)研究進(jìn)行新的梳理。筆者目前正在進(jìn)行相關(guān)工作，已取得一定進(jìn)展。

當(dāng)然，不僅文學(xué)如此，其他學(xué)術(shù)亦然。只是相關(guān)研究皆有待進(jìn)一步展開(kāi)。當(dāng)這些獲得全方面的實(shí)踐時(shí)，“新子學(xué)”必將為我們呈現(xiàn)與過(guò)去截然不同的學(xué)術(shù)文化世界。

小 結(jié)

如果說(shuō)客觀自在的“諸子學(xué)現(xiàn)象”如同無(wú)垠森林中一樹(shù)枝葉上的蟲(chóng)，“新子學(xué)”則是由其脫變而來(lái)的“蝴蝶”?！昂鄙⒎廴碎g，令粉融為眾生的“肉眼”，實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物最樸素的“看”，從而造就對(duì)包括蝴蝶、原有蟲(chóng)及其所在枝葉乃至整個(gè)森林的重新梳理。因此，這一切并不是對(duì)所謂“原有時(shí)空”的取代，而是對(duì)“交互流變時(shí)空”最原初、最樸素的重新發(fā)見(jiàn)，令從來(lái)樸素的世界呈現(xiàn)其樸素自身，并以此實(shí)現(xiàn)本就在其中的蝴蝶、蟲(chóng)、樹(shù)木、枝葉，乃至整個(gè)森林的自由逍遙。

但這樣的看法，乃至這樣的表達(dá)，也許本身就太過(guò)縹緲，故現(xiàn)階段難以有切實(shí)的回響。同樣，對(duì)于傳統(tǒng)看法而言，對(duì)“經(jīng)性”、“子性”的發(fā)掘，以及對(duì)經(jīng)學(xué)、子學(xué)關(guān)系的重新鑒定都極具顛覆性，故這些看法在“新子學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上一經(jīng)提出，便如會(huì)議側(cè)記所反映的那樣，收獲的是廣泛的質(zhì)疑。但這無(wú)法改變這樣一個(gè)事實(shí)，它就是中華學(xué)術(shù)文化的出路！

當(dāng)學(xué)術(shù)界在面對(duì)傳統(tǒng)文化與當(dāng)下文化的鴻溝而思維尚停留在現(xiàn)代性階段，意圖用經(jīng)學(xué)的形而上思維與體系一統(tǒng)天下時(shí)，社會(huì)早已將我們拋在身后，大踏步地走入了后現(xiàn)代階段。也就是說(shuō)，我們當(dāng)下所面對(duì)的社會(huì)，學(xué)術(shù)文化還停留在前現(xiàn)代階段、正努力著進(jìn)入現(xiàn)代性階段，但最底層的物質(zhì)基礎(chǔ)與社會(huì)構(gòu)成已身在后現(xiàn)代世界中。

我們所面對(duì)的就是這樣一個(gè)特殊的“后現(xiàn)代中國(guó)”，因此繼承于傳統(tǒng)的“新經(jīng)學(xué)”、“新儒學(xué)”等不足以解決中國(guó)下半身——社會(huì)現(xiàn)實(shí)的后現(xiàn)代之憂(yōu)，而純粹的西方后現(xiàn)代理念無(wú)法回應(yīng)中國(guó)上半身——學(xué)術(shù)文化的前現(xiàn)代之困。唯有發(fā)掘于中國(guó)固有的 “諸子學(xué)現(xiàn)象”、又面向世界的 “新子學(xué)”，才能整體性地予以治療。唯有它才能貫穿中國(guó)傳統(tǒng)而無(wú)礙，行走于當(dāng)下而能與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)乃至世界潮流無(wú)縫連接。如此，解決中國(guó)“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代交錯(cuò)綜合癥”已得良方，中華學(xué)術(shù)文化革新發(fā)展非好夢(mèng)閑談，已然在實(shí)踐中。