中西比較詩學(xué)的對話危機及詩學(xué)話語轉(zhuǎn)型*

范方俊

（中國人民大學(xué)文學(xué)院，北京 100872）

當(dāng)代社會是一個強調(diào)對話的社會。在對話成為時代主潮的背景下，中西比較詩學(xué)的基點也一躍從“比較”轉(zhuǎn)向了“對話”，走向?qū)υ挸蔀橹形鞅容^詩學(xué)發(fā)展的必由之路。而中西詩學(xué)對話在大大拓展了中西詩學(xué)比較研究的視野及思路的同時，自身也面臨著一系列的理論和現(xiàn)實問題。走向?qū)υ挼闹形鞅容^詩學(xué)由此成為比較學(xué)界令人矚目的焦點。

一、中西詩學(xué)對話的緣起

中西詩學(xué)對話既是近代以來中西文化碰撞下的時代產(chǎn)物，同時也是詩學(xué)自身領(lǐng)域內(nèi)中西兩大詩學(xué)體系互為“他者”、反省自我的必然結(jié)果。

首先是中國傳統(tǒng)詩學(xué)在西方詩學(xué)沖擊下凸現(xiàn)出的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”使然。中國傳統(tǒng)詩學(xué)是在自身文化系統(tǒng)內(nèi)生發(fā)的一套詩學(xué)體系，無論是在內(nèi)在的文化底蘊還是外在的理論表述上都迥異于西方詩學(xué)。作為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，中國傳統(tǒng)詩學(xué)一直受到中國學(xué)人的珍視。然而，進入近代社會以后，隨著近代中國社會的急遽變化，中國傳統(tǒng)詩學(xué)受到了前所未有的質(zhì)疑。這種情況的出現(xiàn)是與當(dāng)時整個時代氛圍密切相關(guān)的。19世紀中葉鴉片戰(zhàn)爭后，古老的中華封建帝國一下子從四方仰慕的天朝大國淪落為任人宰割的半殖民地，救亡圖存成為近代中國社會的時代主題。當(dāng)時一批具有先進意識的先覺者已經(jīng)清醒地認識到，中西方的巨大落差不僅體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟、軍事層面，同時也體現(xiàn)于思想文化層面。1894—1895年中日甲午戰(zhàn)爭的失敗和戊戌變法的流產(chǎn)更讓他們痛楚地意識到，僅僅依靠軍事上的“船堅炮利”和政治上自上而下的社會改良不可能挽救中國，唯有借助思想文化的啟蒙，發(fā)動民眾，實現(xiàn)近代中國自下而上的社會變革。由于中國舊有的文化傳統(tǒng)長期陷于自我封閉之中，已不可能自主生發(fā)出時代迫切需要的近代思想意識，人們只好“別求新聲于異邦”，向西方尋求先進的思想文化真理。但這并不意味著中國文化就此走向“全盤西化”的道路，這一方面是由于先覺者們浸染于中國傳統(tǒng)文化太深，在感情上對她難以割舍，另一方面他們在引介西方文化之時已理智地察覺到了它的不足。因此，他們引入西方文化并不是用它來替代中國的傳統(tǒng)文化，而是要借助西方文化的參照，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。中國傳統(tǒng)詩學(xué)即是在上述歷史背景下于19世紀末20世紀初開始自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的。早在1905年王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，在肯定了西洋新學(xué)語的輸入對于轉(zhuǎn)型中國傳統(tǒng)詩學(xué)的必要性的同時，也分析指出，中西學(xué)術(shù)話語各有其片面性，不能盲目認定西方的學(xué)術(shù)方式就是絕對地好，應(yīng)該借鑒西洋文學(xué)批評的長處來補足中國傳統(tǒng)文學(xué)批評的不足。進入20世紀30至40年代，隨著中西詩學(xué)比較研究的深入，以朱光潛、錢鐘書為代表的中國比較學(xué)者更加注意到在中西詩學(xué)的融通中“轉(zhuǎn)型”中國傳統(tǒng)詩學(xué)，并取得了令人矚目的實績。建國后，由于眾所周知的原因，中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被迫中斷，中國的文學(xué)理論一古腦兒地倒向了蘇俄文論。改革開放后，隨著西方現(xiàn)當(dāng)代文化的大量涌入，中國文論又一邊倒向了西方現(xiàn)當(dāng)代文論。于是，當(dāng)人們冷靜地審視當(dāng)代中國文論的現(xiàn)況時，有關(guān)中國傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的呼聲再次在中華大地上空響起。回顧中國文論近百年間經(jīng)歷過的風(fēng)風(fēng)雨雨，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可謂是一個世紀性的主題，尋求與西方詩學(xué)的對話就成了中國傳統(tǒng)詩學(xué)實現(xiàn)自身現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然抉擇。

其次是西方比較詩學(xué)界對于包括中國傳統(tǒng)詩學(xué)在內(nèi)的東方文化視野的吸納使然。美國學(xué)者厄爾·邁納（Earl Miner）在其《比較詩學(xué)：文學(xué)理論的跨文化研究札記》一書中，令人信服地指出：東西方的原創(chuàng)型詩學(xué)體系都是在各自的文化系統(tǒng)中產(chǎn)生的，“跨文化”是比較詩學(xué)的最根本性的特征。眾所周知，西方奠基于亞里士多德（Aristotle）《詩學(xué)》之上的理論體系，盡管在不同時期、不同地域內(nèi)的表述方式上存在著這樣或那樣的差異，但從根本上講，它們是屬于同一個西方文化圈內(nèi)的詩學(xué)體系。相比之下，中國傳統(tǒng)詩學(xué)則完全屬于另一個與西方文化幾無直接關(guān)聯(lián)的異質(zhì)文化圈。巨大的文化差異過去曾使不少西方學(xué)者對中西詩學(xué)比較的可行性感到難以想象。然而，比較詩學(xué)的“跨文化”特征決定了比較詩學(xué)必須有勇氣去跨越不同的文化圈子，否則，比較詩學(xué)很難名副其實。而且，中西詩學(xué)間的巨大差異固然給中西比較詩學(xué)在整體研究上帶來了很大的困難，但它同時也為比較詩學(xué)研究走向深化提供了一個難得的契機，因為完全“非西方化”的中國傳統(tǒng)詩學(xué)不僅為西方詩學(xué)提供了一面反視自我的“鏡子”，而且更為難得的是，在許多方面中國傳統(tǒng)詩學(xué)都與西方詩學(xué)有著一種令人瞠目的互補性。顯然，缺少中國傳統(tǒng)詩學(xué)的參照，西方詩學(xué)無法奢談所謂的一般文學(xué)理論。正是從這個意義出發(fā)，美國華裔學(xué)者劉若愚一生孜孜不倦地從事著向西方學(xué)界介紹中國傳統(tǒng)詩學(xué)的“鋪路”工作，得到了西方比較學(xué)界一些有識之士的贊賞與首肯。美國學(xué)者紀廉 （Guillen）曾贊同地表示：“在某一層意義說來，東西比較文學(xué)研究是，或應(yīng)該是這么多年來（西方）的比較文學(xué)研究所準備達致的高潮，只有當(dāng)兩大系統(tǒng)的詩歌互相認識、互相關(guān)照，一般文學(xué)中理論的大爭端始可以全面處理。”而邁納基于東西方文化視野的比較詩學(xué)研究也是得益于劉若愚的啟發(fā)。不過，更能體現(xiàn)西方比較學(xué)界態(tài)度轉(zhuǎn)變的當(dāng)屬烏爾利?！ぞS斯坦因（Ulrich Weisstein）。美國學(xué)者維斯坦因一向以治學(xué)嚴謹、持論公允為國際比較學(xué)界稱道，他早年撰寫的《比較文學(xué)與文學(xué)理論》一書被公認為關(guān)于比較文學(xué)的權(quán)威性著作，然而就是在這本書里，他對東西方跨文化間的比較研究持懷疑與否定的態(tài)度，但隨著西方比較學(xué)界對于東方特別是中國的日益關(guān)注，他對自己的上述觀點作了反省，對未能在過去看到東西方文學(xué)比較研究的必要性感到后悔。通過與中國同行們的交流，他提出了“絕對的平行”的觀念，對那種沒有事實聯(lián)系的，非歷史的跨文化的比較研究持肯定態(tài)度。與此同時，越來越多的西方學(xué)者認識到與包括中國詩學(xué)在內(nèi)的東方詩學(xué)體系進行對話的必要性?？梢哉f，西方學(xué)者掀起的一輪又一輪的與東方詩學(xué)對話的熱潮，既得益于西方比較詩學(xué)界對東方視野的拓展，同時也是比較詩學(xué)渴望走向深化的歷史必然。

總之，正是相互間的“互見”及借鑒的需要使得中西詩學(xué)不可避免地走向了對話之途。不過，透過以上的分析，我們也清楚地看到，由于中西方所面臨的對話語境存在著明顯的分野，兩者對于對話的期望是不盡相同的。對于中國詩學(xué)而言，對話的最終目的是為了實現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以此來推進當(dāng)代文藝學(xué)的建設(shè)，誠如黃藥眠、童慶炳在《中西比較詩學(xué)體系·序言》所表述的：“中西比較詩學(xué)正意味著一種返回原初詩意根基的舉動。中國詩學(xué)與西方詩學(xué)相比較，固然要尋求二者的共通性與差異性，但根本目的并不在此。這個比較本身并不基于一個無所不在的視點，而只能是基于中國詩學(xué)的前景這一特定視點。這一特定視點是由我們的‘成見’。我們總是基于自己的‘成見’，從自己的‘成見’出發(fā)，超乎‘成見’而又返回‘成見’去比較的。中西詩學(xué)的比較，說到底為的是中國詩學(xué)的前景。而這種前景并不能憑空猜測，我們宜站在原初詩意根基上去眺望前景。所以奔向前景正意味著返回原初根基。因此，中國詩學(xué)是為解決自身問題，為擺脫自身困境而求助于中西比較詩學(xué)的，這種比較實際上就是對中國詩學(xué)自身的原初詩意根基的尋找。”而對于西方詩學(xué)而言，對話的真正目的在于調(diào)整自身詩學(xué)體系的偏狹與不足，使之上升為一種更具普泛性及適用于更大范圍的共同詩學(xué)。毫無疑問，中西詩學(xué)在展開平等對話的同時，仍然存在著一個以誰為主的問題。我們決不應(yīng)該將對話的主動權(quán)拱手相讓。這就要求我們在堅持與西方詩學(xué)對話中尋求傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的同時，必須對西方式的“共通性”、“一致性”保持一種民族性的警覺。一旦背離了上述立場，將使我們在中西詩學(xué)對話中處于極其被動的地位。事實上，當(dāng)前中西詩學(xué)對話中出現(xiàn)的一系列問題已明白無誤地告訴我們：我們正陷入中西詩學(xué)對話的“危機”之中。

二、中西詩學(xué)對話的危機

對話，已成為當(dāng)今中國比較學(xué)界的一個熱門口號。應(yīng)該說，走出自我封閉，主動尋求與西方詩學(xué)的對話，體現(xiàn)了中國比較學(xué)界可貴的自覺意識和令人稱道的國際眼光。但與此同時，我們在與西方詩學(xué)的對話過程中也出現(xiàn)了一些不容回避的問題，其中最突出的就是我們究竟該如何來理解對話以及如何去實施對話，在這些方面，中國比較學(xué)界的應(yīng)答顯然不夠盡如人意，由此引發(fā)的中西詩學(xué)對話“危機”在所難免。

首先是理論層面的危機。如前所述，中西詩學(xué)對話是在中國傳統(tǒng)詩學(xué)實現(xiàn)自身現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特定歷史語境下凸現(xiàn)的，這就決定了我們參與其中的中西詩學(xué)對話的終極目標(biāo)必須是以實現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作為其最后的歸宿，然而占據(jù)中國比較學(xué)界的主導(dǎo)性意見卻是：中西詩學(xué)對話的目的在于相互間的“理解”和“溝通”。不可否認，中西對話可以在一定程度上起到促進雙方“理解與溝通”的作用，但是，對于中西比較詩學(xué)而言，“理解與溝通”絕不應(yīng)是中西詩學(xué)對話的全部目的，甚至可以說不是主要目的，因為中西比較詩學(xué)的最終目的不在于達致相互間的交流與溝通，而是以實現(xiàn)自身詩學(xué)建構(gòu)為終極指向的。從這個意義上講，中西詩學(xué)對話作為一種深化中西比較詩學(xué)研究的手段，其最終目的必定是服從于中西比較詩學(xué)的最終目標(biāo)的，因此，中西詩學(xué)對話的最終目的并不止于和西方詩學(xué)尋求“理解與溝通”，而是要通過與西方詩學(xué)的平等對話，最終實現(xiàn)中國當(dāng)代詩學(xué)的理論建構(gòu)。關(guān)于這一點，錢中文曾正確地指出：“東西文化交流的目的，自然在于互通文化上有無，形成文化互補，但這不是目的的全部，而交流的深層意義還在于引入外國文化中的有用部分，用以激活本土文化，從而進入創(chuàng)新，推動整個文化的發(fā)展”。在他看來，不唯文化對話是這樣，東西方文學(xué)理論的對話也是如此，所以，他把中西文學(xué)理論的對話概括為“誤差、激活、融化與創(chuàng)新”。令人遺憾的是，由于人們幾乎眾口一詞地把“對話”偏解為“理解與溝通”，鐘中文的上述主張一直未能引起中國比較學(xué)界應(yīng)有的重視，其中的緣由的確引人深思。多年來，中國比較學(xué)界一直熱心倡導(dǎo)中西詩學(xué)對話，這個大方向無疑是正確的。不應(yīng)否認人類之間存在著“一致”與“共通”之處，但一致性與共通性的獲得絕不能是以犧牲民族性、差異性為代價的。因此，中西詩學(xué)對話的當(dāng)務(wù)之急不是“總結(jié)不同文化體系長期積累的豐富經(jīng)驗，從不同語境，通過對話來解決人類在文學(xué)方面的共同問題”，而是恢復(fù)對話的應(yīng)有之義，向各種形式的話語 “獨白”宣戰(zhàn)，在多元對話格局中實現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。由于中國比較學(xué)界一味強調(diào)中西詩學(xué)對話的一致性、交流性，而有意無意地忽視中西詩學(xué)之間的差異性和對話的建構(gòu)性，使得我們未能真正置身于中西詩學(xué)的對話當(dāng)中，中國詩學(xué)更多地是充當(dāng)了被西方詩學(xué)闡發(fā)、說明的角色。

其次是實踐層面的危機。這是理論層面的危機在實踐層面的直接延續(xù)。由于中國比較學(xué)界把中西詩學(xué)對話偏解為“跨文化的理解與溝通”，于是，在尋求中西詩學(xué)對話的具體路徑上，除了強調(diào)中西詩學(xué)間的相互譯介外，尤其重視中西詩學(xué)間的雙向“闡發(fā)”。作為由中國學(xué)者首創(chuàng)的研究方法，闡發(fā)研究一直被視作與影響研究、平行研究相并列的一種基本的比較文學(xué)方法論。進入20世紀90年代，它又引人注目地同中西詩學(xué)對話聯(lián)系在一起。中國比較學(xué)界樂觀地認為：“‘闡發(fā)研究’是一種‘開辟道路’式的研究，好比戰(zhàn)場上的先頭部隊，擔(dān)負著開辟道路、掃清障礙等任務(wù)，為后續(xù)部隊打開一條前進的通道。闡發(fā)研究正是使中國文學(xué)真正介入國際性文學(xué)交流與對話，尋求中西融匯通道的最佳突破口，它創(chuàng)造了從術(shù)語、范疇到觀點和理論模式等多方面的溝通的條件，掃清了中西方相互理解的一些障礙，為中西比較文學(xué)開辟了一條前進的通道?！痹谒麄兛磥恚U發(fā)研究作為中西詩學(xué)實現(xiàn)對話的必由之路似乎是理所當(dāng)然的，但探究一下“闡發(fā)研究”的歷史流變及理論內(nèi)涵，上述的結(jié)論遠非那么可靠。

事實上，早在20世紀初中國學(xué)者如王國維、吳宓、朱光潛等人已事實上開啟了援用西方文學(xué)理論來闡發(fā)中國文學(xué)及文論的先河。不過，“闡發(fā)法”作為一種特定的比較文學(xué)研究方法的正式提出卻是20世紀70年代以后的事。1976年，臺灣學(xué)者古添洪、陳慧樺在他們所編的《比較文學(xué)的墾拓在臺灣》一書的“序言”中大膽地把晚清以來中國學(xué)者 “援用西方文學(xué)理論與方法并加以考驗、調(diào)整以用之于中國文學(xué)之研究”稱作是“比較文學(xué)中的中國派”。三年后，古添洪在《中西比較文學(xué)：范疇、方法、精神的初探》一文中，明確地把援用西方文學(xué)理論從事中國文學(xué)及文論的研究命名為“闡發(fā)研究”?！瓣U發(fā)研究”提出后，立即遭致包括中國大陸學(xué)者在內(nèi)的國際比較學(xué)界的一致批評。原因很簡單，因為“任何一國文學(xué)都不能沒有自己的民族傳統(tǒng)，不要說像我們中華民族這樣一個具有古老悠久文明的國家……完全以自己的民族文學(xué)的模式去衡量別的民族的文學(xué)不僅是不明智的，也是粗暴的……這反映了一種帝國主義的態(tài)度；反過來，完全要按別的民族文學(xué)的模式來衡量自己的文學(xué)也同樣是幼稚的、卑怯的，這反映了一種民族虛無主義的態(tài)度和奴化心理”。 不過，大陸學(xué)者認為闡發(fā)研究的“癥結(jié)不在方法本身，而在于它的解釋者提出的界說是錯誤的，至少是不完全的”，認為闡發(fā)研究不應(yīng)該是單向，而應(yīng)該是雙向的，即相互的，“是不同民族文學(xué)的相互闡發(fā)、相互發(fā)明……特別是在理論（或曰詩學(xué)）的領(lǐng)域內(nèi)，將不同民族的文學(xué)理論互相闡發(fā)，對于文學(xué)理論的建設(shè)有特殊的意義”。 然而，盡管在理論表述上，大陸學(xué)者使闡發(fā)研究全面化、系統(tǒng)化了，但仍然沒有從根本上解決闡發(fā)研究作為一種方法論自身存在的難以克服的理論缺憾。闡發(fā)研究，無論是單向的還是雙向或多向的闡發(fā)，究其實質(zhì)“是指用外來的理論方法去闡明本土的文學(xué)創(chuàng)造，即以形成于一種文化系統(tǒng)中的文學(xué)理論批評模子去分析處理形成于另一文化系統(tǒng)中的文學(xué)現(xiàn)象”，但問題是用形成于其一特定文化模子內(nèi)的文學(xué)理論去“分析處理”另一文化模子內(nèi)的文學(xué)與文論在方法論上是否合理?“文化模子”是由美籍華裔學(xué)者葉維廉提出來的。在《東西方文學(xué)中“模子”的應(yīng)用》一文里，他指出：人類所有的心智活動，不論其在創(chuàng)作上或是在學(xué)理的推演上以及其最終的決定和判斷，都有意無意地必以某一種“模子”為起點，“模子”是結(jié)構(gòu)行為的一種力量，決定人的運思及行為方式。文化的含義更是人類結(jié)構(gòu)行為的意思，由于文化因人而異，因而形成不同的文化模子并由此形成文學(xué)模式的差異。因此，在進行不同類型文化背景下的文學(xué)比較研究時，不應(yīng)該用一方既定的文學(xué)“模子”硬套到另一文學(xué)之上，“模子”誤用將不可避免地產(chǎn)生歪曲及破壞性。單從方法論角度著眼，闡發(fā)研究是一種不折不扣的“模子”誤用。希望用闡發(fā)研究來為中西詩學(xué)對話“掃清障礙，開辟道路”的做法是不現(xiàn)實的。中西詩學(xué)對話必須尋找新的路徑。

三走向語言闡釋之途

必須指出，理論及實踐層面的危機并非中西詩學(xué)對話危機的全部，甚至只能說是當(dāng)前中西詩學(xué)對話危機的一些表征，另一種深層次的“危機”還遠遠沒有引起中國比較學(xué)界的足夠重視。仔細地審視我們有關(guān)中西詩學(xué)對話的討論，不難發(fā)現(xiàn)，盡管人們對中西詩學(xué)對話的現(xiàn)實性與可能性、對話的基礎(chǔ)、對話的意義及前景等問題發(fā)表了不少看法，甚至“話語”一詞也頻繁出現(xiàn)于專家們的論文中，但絕大多數(shù)的議論都無一例外地忽視了對話的語言性這一話題，而語言性恰恰是對話的根本性特征之一。其實，西方的對話理論都十分關(guān)注對話的語言性特征，甚至直接把對話理論稱作“普通語言學(xué)”或“超語言學(xué)”，就是要強調(diào)對話研究不能忽視語言視角的參與，因為它們“研究的都是同一個具體的，非常復(fù)雜而又多方面的現(xiàn)象——語言”。毫無疑問，中西詩學(xué)對話的“危機”要從根本上予以消除，必須引入語言研究視角，借用德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）的話來說，就是“走向語言之途”。

對于比較詩學(xué)而言，語言問題從來沒有像今天這么重要過。盡管從一開始比較文學(xué)就被界定為一種“跨語言的文學(xué)研究”，但語言問題一直未能夠引起比較學(xué)界的足夠重視。自從比較文學(xué)法國學(xué)派的奠基人梵·弟根（Van Tieghem）把精通多種語言視作“比較文學(xué)家的必備之具”之后，盡可能多地通曉歐洲各國的語言就成了早期歐美比較學(xué)者們的一個共識。事實上，出于家庭背景或?qū)W術(shù)淵源上的原因，對于他們而言，同時掌握西歐幾個主要國家的語言如法語、英語、德語等幾乎沒有什么問題，即便是再多上一二門歐洲其他國家的語言也是常有的事。正是在這種背景下，當(dāng)比較文學(xué)美國學(xué)派的勒內(nèi)·韋勒克（Rene Wellek）表示，包括比較文學(xué)在內(nèi)的文學(xué)研究“不必考慮語言上的區(qū)別”時，也就絲毫不用奇怪了。可以說，歐美比較學(xué)者之所以如此忽視語言在比較詩學(xué)中的作用，一個很重要的原因是歐美諸國的語言間的親緣關(guān)系十分密切，同屬于一個統(tǒng)一的印歐語系，彼此之間沒有本質(zhì)上的差異，因此他們不可能去關(guān)注比較詩學(xué)中的語言問題。然而，隨著中西比較詩學(xué)的展開，語言問題的重要性與尖銳性突出地顯現(xiàn)出來。反映在中西詩學(xué)對話中，首當(dāng)其沖的就是中西詩學(xué)的話語問題。

話語無疑是困擾當(dāng)今中西詩學(xué)對話的核心問題。中國比較學(xué)界曾就中西詩學(xué)對話中的話語問題展開過熱烈的討論，并達成下述共識：中西詩學(xué)對話如果完全采用西方的那一套話語，如果只用這套話語所構(gòu)成的模式和規(guī)則來衡量和詮釋本土文化，那么大量最具本土特色和獨創(chuàng)性的活的文化就有可能因不符合這套話語的準則而被摒除在外。另一方面，我們也不能用完全屬于本土的文化話語來和他種文化進行對話。在筆者看來，中西詩學(xué)對話不能完全采用西方詩學(xué)的一套話語，這是顯而易見的。因為形成對話的最起碼條件是至少兩個聲音的存在，缺少中國自身詩學(xué)話語的參與，任何形式的中西詩學(xué)“對話”都不可能是一種真正意義上的“對話”，只能是西方詩學(xué)話語變著法的“獨白”。至于“我們也不能用完全屬于本土的文化話語來和他種文化進行對話”的建議則有必要重新審視。試想中國詩學(xué)如果不用自身的詩學(xué)話語，那么我們該用什么詩學(xué)話語去與西方詩學(xué)對話呢?看來，問題出在對詩學(xué)話語的理解上。

從本質(zhì)上講，“話語是指在一定文化傳統(tǒng)和社會歷史中形成的思維，言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定。”由于話語總是在具體的言說中才成其為話語的，因此，詩學(xué)話語在言說中必然具體呈現(xiàn)為一系列滲透著本民族文化精神的基本概念、范疇或術(shù)語，以及其特有的言說方式和意義生成方式。固然從整體上著眼，中西詩學(xué)對話是中西兩個詩學(xué)主體之間的對話，但在具體的對話過程中，中西詩學(xué)對話又必然表現(xiàn)為中西詩學(xué)話語間的對話，因為任何形式的對話都是必須借助于具體的話語才能得以實現(xiàn)的。正因此，任何關(guān)于中西詩學(xué)對話的考察都必須是基于中西詩學(xué)話語之上的研究。應(yīng)該說，中國傳統(tǒng)詩學(xué)曾在自身的文化系統(tǒng)內(nèi)形成了一套獨具本民族特色的詩學(xué)話語系統(tǒng)。然而，進入近代社會以來，隨著西方詩學(xué)話語的大量引入，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語系統(tǒng)受到了無情的沖擊。在西方詩學(xué)話語系統(tǒng) “條理明晰”、“義界分明”等“現(xiàn)代性”特征得到極力渲染的同時，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語體系卻被冠以“邏輯匱乏”、“概念含混”等惡名痛加貶斥，直至被徹底打入冷宮無人問津，最終導(dǎo)致當(dāng)代中國詩學(xué)話語的“失語”。所謂“失語”，并非指當(dāng)代中國詩學(xué)沒有一套詩學(xué)話語系統(tǒng)，而是“指她沒有一套自己的而非別人的話語規(guī)則。當(dāng)文壇上到處流行的現(xiàn)實主義、浪漫主義、表現(xiàn)主義、唯美主義、象征、頹廢、感傷等等西方文論話語時，中國現(xiàn)代化文論就已經(jīng)失落了自我。她并沒有一套屬于自己的獨特話語系統(tǒng)，而僅僅是承襲了西方文論的話語系統(tǒng)”。 不可否認，與西方詩學(xué)話語相比，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語確實存在著諸如 “條理欠明”、“義界不清”等方面的不足，但這并不能抹殺中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語在直觀、形象、多義的詩意傳達中的過人之處，而這恰恰是講求義界分明、邏輯嚴整的西方詩學(xué)話語所無法比擬的。中西詩學(xué)話語可以說是各有短長、瑕瑜互見，并且體現(xiàn)出一種驚人的互補性，一方之所“長”，恰恰是對方之所“短”，這就為雙方的詩學(xué)話語對話提供了一個絕好的“契機”。從這個意義上講，當(dāng)代中國詩學(xué)話語固然要在借鑒西方詩學(xué)話語的基礎(chǔ)上實現(xiàn)傳統(tǒng)詩學(xué)話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，與此同時，西方詩學(xué)話語也必須參照中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語進行必要的自我調(diào)整。事實上，西方社會從20世紀初開始就已經(jīng)注意到了自身話語的“危機”，貫穿于整個20世紀的“語言轉(zhuǎn)向”都可以視作西方人試圖調(diào)整自身話語的一種不懈的努力。至于西方人能否在自身語境內(nèi)實現(xiàn)自我調(diào)整另當(dāng)別論，但西方人已經(jīng)確確實實地感受到了對自身話語進行調(diào)整的必要性。這也反過來警示我們，不要對西方詩學(xué)話語過分迷信，要對本民族的傳統(tǒng)詩學(xué)話語充滿信心。否則，在中西詩學(xué)的對話中，我們將不得不再一次面對中國詩學(xué)話語的“失語”的尷尬。

中西詩學(xué)對話無疑要在雙方詩學(xué)話語之間展開。既然中西詩學(xué)對話的深層次“危機”是對對話的語言性特征的忽視，那么破除“危機”的必然出路就在于突出對中西詩學(xué)話語的語言性分析。其實，早在寫作《語法與表現(xiàn)：中國古典詩與英美現(xiàn)代詩美學(xué)的匯通》、《語言與真理世界：中西美感基礎(chǔ)的生成》等文章中，葉維廉已經(jīng)注意到了對中西詩學(xué)話語進行語言性探析的重要性。但由于他僅僅把語言視作思維的外在表現(xiàn)形式，故而他把中西語言的異質(zhì)性完全歸結(jié)于中西思維的差異性。值得注意的是，持此觀點的遠非葉維廉一人，國內(nèi)比較學(xué)界也通常把漢語言與印歐系語言的差異性歸因于中西思維模式的不同。應(yīng)該說，從思維影響語言的角度說，語言是思維的表達工具本身無可厚非，但問題是語言從來就不僅僅只是一種表達思想的手段，同時也是人類認知世界的一種方式，這意味著人在運用語言表達思想的同時，語言從一開始就參與了思想的形成。因此，在事關(guān)語言與思維的關(guān)系內(nèi)涵上，不應(yīng)該僅僅糾纏于究竟誰決定誰之類的無謂之爭，而應(yīng)該關(guān)注二者事實上存在的同構(gòu)關(guān)系。明確了這一前提，我們才可能對與思維、語言密切相關(guān)的詩學(xué)問題進行深入的探析。比如人們在談及中西詩學(xué)的根本差異時，總是要歸結(jié)于中西思維方式上的差異，其推論過程通常是這樣的：中西詩學(xué)的差異取決于中西文化上的差異，中西文化的根本差異在于中西哲學(xué)的差異，而中西哲學(xué)的根本差異在于中西思維上的差異。關(guān)于中西思維的差異，人們又往往滿足于綜合性與分析性、模糊性與明晰性等諸如此類的描述性說明。由于缺少必要的學(xué)理性的證明，常常使得上述的結(jié)論與斷言充斥著太多的主觀性與隨意性，由此推演出的中西詩學(xué)的比較論斷的說服力可想而知。思維固然是看不見、摸不著的，但這并不意味著人們對于思維的認知只能是個體感悟式的。事實上，由于語言與思維存在著無可辯駁的同構(gòu)關(guān)系，我們完全有可能借助對語言內(nèi)在組織形式的剖析達到對人類思維模式的理性認知。我們突出對中西詩學(xué)話語的語言性特征的分析，其根本目的就是要闡明中西詩學(xué)差異的根本所在，并通過對中西詩學(xué)話語的分野、融合和轉(zhuǎn)換的揭示、歸納和總結(jié)，為中西詩學(xué)深層次的理論對話的展開創(chuàng)造必要的條件。由此，中西比較詩學(xué)研究將不可避免地告別慣常的文化或哲學(xué)比較模式，圍繞著中西詩學(xué)話語的分野、融合和轉(zhuǎn)換這一主軸，堅定地走向中西詩學(xué)的語言闡釋之途。