王行坤 夏永紅

憲政和自由民主已然成為當下媒體中政治話語的主流，而這種媒體話語甚至影響到了很多學者的認知與判斷，造成學術(shù)界與大眾傳媒話語的同質(zhì)化。這些大眾話語和意識形態(tài)又通過各種傳媒的中介，成為社會普遍的“意見”，從而遮蔽了我們對中國傳統(tǒng)政治和百年共和問題的真正認識。這種流俗之見裹挾了很多學者的判斷，幸而，也有不少嚴肅的學者被迫撰文，以作為這種話語的回應(yīng)。*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。而我們寫作此文，也是希望提供另一種視野，來重新認識中國的傳統(tǒng)政制與百年共和問題，以資拋磚引玉。

一、“政治常識”：“封建專制”問題再探討

說到帝制時代的中國，封建專制就會無意識中成為我們的“政治常識”。但如果要說專制，那是作為西方的希臘“饋贈”給東方的(當然，主要是波斯和埃及)。在亞里士多德看來，西方人天生熱愛自由，而東方人卻天生具有奴性，因此他們需要專制，需要暴君。與專制的東方相對的是自由的西方(希臘)。據(jù)考證，在西方政治思想史上，“專制政體”是專門用于“東方”國家的一種標簽。這就是“東方專制主義”理念的最初雛形。

當然，對中國專制制度進行系統(tǒng)化論述的，當推啟蒙哲人孟德斯鳩。在孟德斯鳩看來，專制政體具有如下特點：君主一人進行專斷隨意的統(tǒng)治；是一種東方形態(tài)，與西方無關(guān)；不僅是一種政體，也是一種社會形態(tài)，在這種社會中，人民天生都是奴才。最后一個特點也是黑格爾的認識，那就是在東方國家中，只有君主一人自由，其他所有人都是奴隸。黑格爾和孟德斯鳩一樣，都認為東方是沒有歷史，處于停滯之中的社會。王紹光指出，孟德斯鳩也認識到，有很多材料并不能支持其“中國專制論”，因此，行文顯得混亂含糊，像是“讀書筆記或隨想錄”，*王紹光：“‘中國專制說’是從哪兒來的？”，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，三聯(lián)書店2012年版。而李猛則認識到，這種混亂正是來源于孟德斯鳩所作出的政體類型學的嘗試，*李猛：“孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”，載《天津社會科學》2013年第1期。例如在《隨想錄》中，孟德斯鳩就指出：中國是一種混合政體，從君主的巨大權(quán)力來說，它屬于專制政體；而就其監(jiān)察制度與建立在慈愛和對父親的孝敬基礎(chǔ)上的某些美德而言，它多少屬于共和政體；從它具有固定法律和有效管理的法庭，以及與堅貞和犯險直言相關(guān)的榮譽來看，它又屬于君主政體。

所謂監(jiān)察制度和慈愛孝敬等，可以說是儒家官僚制和儒家禮法的后果，這些禮法制度可以對君主權(quán)力構(gòu)成一定制約。劉小楓也指出，“漢代的‘白虎通會議’奠立的禮制法典，今天有人說可以叫作‘君主立憲’，從法理上講并非沒有道理”。*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。這就是孟德斯鳩所說的中國屬于共和政體的原因所在。我們可以說，這是皇帝與儒生(在社會學意義上表現(xiàn)為士紳官僚和地主)的共和。而以董仲舒為代表的儒生，在漢代就開始以種種道德倫理甚至帶有超自然色彩的災(zāi)異學說，通過“天命”有意識地去規(guī)約皇帝的行為。因此專制說，是不大能成立的。

再說封建問題。有點歷史常識的人都知道，西周政制與西方意義上的封建制最為接近，那么，為什么我還要把西周以后的漫長歷史指認為封建社會呢？我們知道，西歐在中世紀封建制之后的16世紀至18世紀，出現(xiàn)過中央集權(quán)的君主制，這種君主制與秦以來的中國政制存在某些相似之處。其共同特征都是統(tǒng)一的集權(quán)君主制，消滅了原本各自為陣的封建勢力，從而統(tǒng)一國家，因此從西方歷史來看，“封建專制”就成了矛盾用法(contradiction in terms)，而中國的某些學者*關(guān)于對“封建”的考證，見馮天瑜：《“封建”考論》，武漢大學出版社2007年版。這本書就是用西方封建觀(堅持西周封建論)，來反對中國傳統(tǒng)馬克思主義封建社會觀(否定秦以后的封建社會形態(tài))。，毫無批判性地使用這個術(shù)語，淆亂了我們對中國歷史的認識，而沒有認識到秦以后的中國在國家形態(tài)方面，與西歐封建制截然不同。但我們是否可以據(jù)此認為，秦朝以后的中華帝國就絕非封建，相反，還是“世界上最早的近代意義上的國家”呢？

確實，西周的封建屬于基于血緣關(guān)系的氏族—宗法封建制，*關(guān)于西周的宗法封建制和秦以后的中央集權(quán)的官僚制，參見管東貴：《從宗法封建制到皇帝官僚制的演變》，中華書局2010年版。與西方封建社會的確非常相像，但是，秦以后的中國和西歐近代國家只具有表面的相似性，前者是大一統(tǒng)的文明國家，而后者則是以民族國家為單位的現(xiàn)代國家。16世紀至18世紀西歐國家，其政制形態(tài)，準確的說，應(yīng)該叫絕對主義君主制(absolute monarchy)。這是西歐封建主義和資本主義之間的過渡形態(tài)，根據(jù)佩里·安德森的研究，這種君主制具有如下特點：農(nóng)奴制瓦解、城市的出現(xiàn)、貴族與官僚、等級會議、買官鬻爵、羅馬法、重商主義、常備軍、戰(zhàn)爭。通過這些制度安排，現(xiàn)代意義上的民族國家與資本結(jié)合的形態(tài)出現(xiàn)，此即蒂利所說的資本化的強制(因為戰(zhàn)爭而引起的資本發(fā)展)。西歐完成了我們后面所要說的國家政權(quán)建設(shè)，成為具有巨大社會動員力和資源汲取力的現(xiàn)代資產(chǎn)階級民族國家。正如安德森所指出的，戰(zhàn)爭的升級、官職的官僚化、賦稅的加重、庇護網(wǎng)的瓦解，所有這一切殊途同歸：決定性地消滅了所謂君主政體與臣民之間的“中介力量”——這是在下一個世紀孟德斯鳩理論所懷念的。*[英]佩里·安德森：《絕對主義國家的譜系》，上海人民出版社2001年版，第43頁。孟德斯鳩所懷念的是什么呢？那就是作為“中介力量”的貴族和君主的聯(lián)合，某種意義上的貴族君主共和制，但絕對主義王權(quán)恰恰實現(xiàn)了馬基雅維利在《君主論》中的設(shè)想，即完成君主和人民的結(jié)合，從而消滅貴族階層，為過渡到資本主義奠定基礎(chǔ)——當然，這里的人民指的是上升期的市民。

這里的絕對主義與專制有著根本差別，前者主要指的是我們所說的近代西歐國家形態(tài)，后者則主要與東方相聯(lián)系。因此，當我們說“自漢至清末，中國一直是君主政體式的皇朝政制，近似于法國式的絕對王權(quán)君主制”，并將霍布斯也稱為“絕對專制‘主義’”論者時，*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。就犯了概念混淆和時代誤置(anachronistic)的錯誤。

因此，秦以后的古代中國政制，既不能說專制，亦不能說封建，更不能用近代西歐的絕對主義來比附。

二、以中國理解中國

如果沒有注意到中國古代政制的復雜性，急切地想要為其貼一個方便的標簽，那么就不難得出結(jié)論：中國遠不是什么封建專制，而是“君主政體式的皇朝政制”，這種政制的最初擔綱者就是漢代的儒生，正是因為這些儒生的存在，約束了君主，并決定了“中華帝國是一個具有德政理念的國家，儒家官僚制對此政制品質(zhì)起了決定性的作用”。*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。然而，儒家官僚制真有這樣的效果？為什么儒生就能保證德政的理念？難道儒生真的具有超越性的德性？我們必須將儒生放在具體的歷史和社會關(guān)系中，而不是僅僅依靠儒家經(jīng)典，去理解儒生在歷史中所起到的作用。為此，我們必須要理解儒家與中國傳統(tǒng)政制的互動機制。我們且看：

《漢書·元帝紀》：孝元皇帝，宣帝太子也?！藲q立為太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，……嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純‘任’德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”

毛澤東《讀〈封建論〉呈郭老》(作于1973年8月5日)：勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王。

在何炳棣看來，從一段對話和一首詩就可以看出，漢宣帝和毛澤東把握住了中國歷史的根本，那就是秦制才是中國古代政制的根本。何炳棣反駁陳寅恪對兩宋新儒學意義的過分推崇，而認為就“全部傳統(tǒng)中國歷史而言，真正最大之事應(yīng)是秦專制集權(quán)統(tǒng)一郡縣制大帝國的建立及其傳衍”。*何炳棣：“中國史上的‘大事因緣’解”，載http://www.guancha.cn/historiography/2012_06_26_81014.shtml，訪問時間2013年11月18日。

確實，秦朝取締了原本的氏族—宗法封建制(商鞅就因為觸犯了氏族貴族利益，而不得善終)之后，推行郡縣制的國家官僚制，其結(jié)果是“在質(zhì)和量的方面都大大地改變了中國的原貌，以致它可以名之為‘革命’……這個成就，而不是由反秦的農(nóng)民起義造成的政權(quán)轉(zhuǎn)移，才是古代中國的真正的革命。的確，它是在本世紀(20世紀——引者注)以前中國唯一的真正革命?！?[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社1992年版，第107頁。當然，從唯物主義角度來看，中國歷史上的歷次農(nóng)民革命起到了舉足輕重的作用，但是自上而下的從整體來看，秦朝的大一統(tǒng)，的確可以說在20世紀之前是絕無僅有的革命，因為后來的所有朝代，其組織架構(gòu)都是秦朝所奠定的中央集權(quán)的郡縣制。

但真正奠定中國傳統(tǒng)歷史的，乃是漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)之后的秦漢大一統(tǒng)帝國。因為漢所繼承的作為質(zhì)料的秦帝國終于找到了儒家這個形式，正如古羅馬帝國找到基督教這個普世性意識形態(tài)那樣。所謂“霸王道雜之”就是儒法并用，外儒內(nèi)法，在政制和法律制度上采取法家的郡縣制和律法制度，在精神上采納儒家的意識形態(tài)，讓儒生成為連結(jié)上層與下層的中介力量。趙鼎新因此將這種國家形態(tài)稱為“儒法國家”。*參見趙鼎新：《東周戰(zhàn)國與儒法國家》，華東師范大學出版社2006年版。

儒家與漢帝國的結(jié)合解決了秦國郡縣制的“文化領(lǐng)導權(quán)”問題，秦始皇焚書坑儒就是為了反對氏族貴族的意識形態(tài)，而確立新的意識形態(tài)，結(jié)果失敗了，新王并沒有立成。正是有鑒于此，儒生陸賈提醒劉邦說，鄉(xiāng)使秦以并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之？言下之意就是，如果秦朝推行儒學，厚古薄今,還有你亭長什么事兒嗎？后來,經(jīng)過董仲舒所改造的儒學,大大加強了漢朝的向心力和凝聚力(主要表現(xiàn)在尊王攘夷的強干弱枝政策以及以儒學倫理治天下的主張)。可以說，漢代之后是儒生與皇帝共治天下的局面(雖然紳權(quán)與皇權(quán)的力量對比會因歷史時段的不同而有所變化)，我們基本上可以跟隨錢穆說，秦漢之后的古代政府是士人(儒生)政府，而士對皇權(quán)的制約也具備了憲政的意義。*在這里，我們需要對“士”的內(nèi)涵做出分殊。先秦時代，與作為生產(chǎn)者的農(nóng)、工、商三民不同，士就有類于古希臘城邦的公民，即“政治人”。只有作為公民的士才有參政的權(quán)利與義務(wù)，并受禮樂規(guī)制。時至商鞅變法、秦始皇一統(tǒng)六國，這種建基于血緣之上的四民等級制和公民制徹底解體，而代之以“較為現(xiàn)代的”職業(yè)官僚體制。此時的“士”已不再是超越于作為生產(chǎn)者的農(nóng)工商之外的特權(quán)階級，而僅僅成為職業(yè)官僚或努力通往官僚之路的讀書人的抽象道德標準。值得注意的是，正是因為“士”超越了古代公民的特殊身份而成為了一切官僚、讀書人的普遍標準，使得自漢以來的職業(yè)官僚和讀書人又成為了社會倫理的化身，而非如法家或現(xiàn)代職業(yè)官僚那樣保持價值中立。而這種倫理身份不僅使得中國傳統(tǒng)讀書人化身為“公共知識分子”為平民百姓立教，且通過官僚集團對皇權(quán)形成了強有力的道德約束。

如此看來，士仿佛就是光明偉岸的大丈夫，成了中華民族的脊梁，成了我們膜拜的對象，因為他們“無恒產(chǎn)而有恒心”，“正其義不謀其利，明其道不計其功”，“為生民立命，為萬世開太平”。但我們切不可被這種過度修飾的說辭所蒙蔽，因為士除了儒生的身份之外,往往具有兩重身份，他們在朝可以為官僚，在野可以為鄉(xiāng)紳，而大多數(shù)官僚和鄉(xiāng)紳又同時是地主。*相關(guān)分析見陶希圣：《中國社會之史的分析》，岳麓書社2009年版。感謝賈嘉博士讓我注意到此問題。一般說來，儒士—鄉(xiāng)紳—地主—官僚這四者往往是緊密相連或合而為一的，形成了葛蘭西所說的歷史集團。這個歷史集團在政治上負責政府運作，在經(jīng)濟上占據(jù)大量土地，在文化和意識形態(tài)上則處于絕對的領(lǐng)導地位。

于是我們看到，雖然秦始皇在政治上廢封建，立郡縣，完成了中國歷史上的第二次大一統(tǒng)，*參見李零：“中國歷史上的兩次大一統(tǒng)”，載http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lsjj/article_2010061811717.html但是在經(jīng)濟上，作為割據(jù)勢力的地主(即我們曾經(jīng)常說的“地主封建制”)則勢難消除，與皇權(quán)相對立。從商鞅“允許自由買賣土地”，到唐代“兩稅法”財產(chǎn)稅首次取代人頭稅成為國家主要稅種，再到晚明張居正完全以貨幣(白銀)代替實物上稅，這一系列市場化改革在促進經(jīng)濟發(fā)展時，也造成了土地兼并愈演愈烈(自唐末以來歷次農(nóng)民起義的口號亦可證明這點)。經(jīng)濟特權(quán)者(地主)代替了傳統(tǒng)血緣特權(quán)者(血緣貴族)與儒士結(jié)合，而兼具“文化—意識形態(tài)”或曰道德上的領(lǐng)導權(quán)。這種政治—經(jīng)濟現(xiàn)實一直持續(xù)到新中國之前，這也正是新民主主義革命反“封建”的意義所在。陶希圣也說，“我們?nèi)羰且赃@個身份及以這個身份為背景的官僚政府為封建勢力，則我們提出打倒封建勢力的口號是可以的”。*見陶希圣：《中國社會之史的分析》，岳麓書社2009年版，第161頁。這個身份就是儒家士大夫和地主官僚的統(tǒng)一體。巴林頓·摩爾也指出，“馬克思主義強調(diào)地主所有制是完全正確的”。*[美]巴林頓·摩爾：《民主和專制的社會起源》，華夏出版社1988年版，第130頁。

可以說，古代中國的上層斗爭主要表現(xiàn)為皇權(quán)與紳權(quán)的斗爭，而斗爭的焦點就在于對編戶齊民和土地的爭奪。所謂編戶齊民就是被政府正式編入戶籍的自耕農(nóng)、傭工、雇農(nóng)等，這些人乃是國家收稅和征兵的對象。但是，一旦這些人被豪強地主兼并而去，國家就失去了賦稅的基礎(chǔ)，國家能力(如修渠、賑災(zāi)、打仗等)勢必要減弱，就會形成弱干強枝的局面，對內(nèi)對外都不能有所作為。我們知道，北魏所施行的均田法就是通過將農(nóng)民束縛在土地上的方式，抑制土地兼并，在不觸犯舊豪強的前提下限制新地主的滋生，從而吸引失地農(nóng)民和隱括人口并以保證國家賦稅收入，這種做法也為唐代所繼承。

無論是漢代的“鹽鐵會議”，還是王安石、張居正變法，都是皇權(quán)為了抑制豪強地主(在漢代，大地主往往也是大商人、大官僚)，保護編戶小農(nóng)所采取的方案，這種皇權(quán)與紳權(quán)的政治—經(jīng)濟斗爭在意識形態(tài)層面上就表現(xiàn)為儒法之爭。“例如關(guān)于爭奪勞動人手這一問題，庶族地主就和封建皇權(quán)一致，以對抗豪族?！?侯外廬：《中國封建社會史論》，人民出版社1979年版，第238頁。當然這里體現(xiàn)法家精神的，已不再是所謂的法家思想家，而是那些與農(nóng)民具有某些共同利益，并部分代表了農(nóng)民的那些庶族寒門地主。這些庶族地主會借助皇權(quán)，去壓制豪族大戶的兼并和離心行為，從而帶有某些法家的色彩(通過聯(lián)合君主去對抗貴族豪強)。柳宗元、王安石和張居正被指認為法家并非沒有根據(jù)，無論是當時儒生的謾罵還是后世評法批儒時的歡呼。*關(guān)于柳宗元也被歸入法家，見柳宗元的《封建論》，此文被收入“評法批儒”時期的一個著名小冊子《關(guān)于秦始皇》中。正如侯外廬所指出，中唐以后，在皇族地主與豪族地主之外，產(chǎn)生了土地占有制的庶族地主，史稱寒族或素族，即半身份的地主。這樣的地主，在宋、明以來有迅速發(fā)展的趨勢。因此，唐代如牛李黨爭，如楊炎、元載和劉晏、盧杞的黨爭，宋代如王安石新黨和舊黨的黨爭，都應(yīng)從庶族地主和豪族地主的矛盾的背景去說明。*侯外廬：《中國封建社會史論》，人民出版社1979年版，第256頁。

可以說，紳權(quán)在政治和文化上制約皇權(quán)的同時，皇權(quán)也在經(jīng)濟上對抗著紳權(quán)，防止士紳—豪強地主對農(nóng)民和土地的過度剝奪。因此，所謂的“儒法國家”、“儒生與皇帝共治天下”的說法并不能揭示中華帝國的儒法關(guān)系的全部，在表面的外儒內(nèi)法、儒法共和的背后，是持續(xù)兩千年的儒法及背后的郡縣—封建之爭問題。而這個問題到近代就演化成為了國家統(tǒng)一—地方自治之爭(整個中華民國時期，“地方自治”都是地方割據(jù)軍閥維系自身特權(quán)地位的托詞)。

我們這里沒有采取正統(tǒng)馬克思主義的觀念，堅持農(nóng)民與地主階級的基本矛盾，并強調(diào)農(nóng)民起義的作用，意在說明，在帝制中國的和平時期，矛盾主要表現(xiàn)為皇權(quán)與紳權(quán)，儒家與法家之間的沖突——當然，在漢代之后，法家已然消失，但是法家思想?yún)s因為社會現(xiàn)實的原因，繼續(xù)存在于某些反潮流的思想家(代表農(nóng)民利益的庶族士紳地主)之中，可以說只要存在皇權(quán)與紳權(quán)，封建與郡縣之爭，儒法之爭就會繼續(xù)存在下去。這種沖突是困擾著中國兩千年的精神內(nèi)傷。這種內(nèi)傷也在糾纏著帝制中國的歷史演化，讓中國難以走出朝代相續(xù)的治亂循環(huán)，并不斷為這些問題所糾纏，而不可能像西歐絕對主義君主制國家那樣，走向資本主義的“康莊大道”。

如此看來，簡單地把中國判為封建專制的做法絲毫無助于說明中國歷史。如果說封建專制話語的泛濫源于東方主義的他者化，中國學者(如梁啟超)對這種話語的接受和傳播則是一種自我東方化,這種啟蒙觀也一直統(tǒng)治著80年代鼓吹“新啟蒙運動”的諸多學者的頭腦,以至于他們在進行所謂反思的時候,將中國的一切問題都推給了“封建專制”，于是，一切問題的答案就在于共和、憲政、自由民主。而自90年代以來中國經(jīng)濟的迅速發(fā)展，對國家“軟實力”的呼聲甚囂塵上，隨之而來的是儒家保守主義的死灰復燃。誠然，這一思潮對啟蒙主義的批判不乏真知灼見，但其簡單地冀圖于返回所謂的儒家“德政”，仍不啻于緣木求魚。

在我們看來，從中國認識中國，就古代認識古代，并不意味著不加批判地接受儒家話語(一般將他們視為古代中國文化的代表)，并把“德政”視為“判斷政治共同體好壞最為基本的普世標準”。*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。這兩種觀點——啟蒙主義的和保守主義的，無論其立場存在多大的差異，都共享了傳統(tǒng)/啟蒙的二元論，并對傳統(tǒng)和啟蒙各自都做了本質(zhì)化、單一化的理解，以至于簡單地拒絕或擁抱一種傳統(tǒng)。其結(jié)果是，無論他們?nèi)绾温晱垎⒚啥艹鈧鹘y(tǒng)，或者反之，最終很可能依然是既不理解傳統(tǒng)，也不理解啟蒙。在我們看來，我們不僅需要以中國來理解中國，重新發(fā)掘中國古代政制中的儒法之爭，我們同樣需要以啟蒙來理解啟蒙，重新理解啟蒙的內(nèi)在沖突。

三、啟蒙政制的雅努斯面孔：內(nèi)在與超驗

毛澤東認為他一生干了兩件大事，一件是建國，另外一件就是革命或者說繼續(xù)革命。對于后者，毛澤東對世人的態(tài)度有著清醒的認識，即“擁護的人不多，反對的人不少”。即便是尊毛澤東為國父的學者如劉小楓，雖然不再把它視為一場陰謀或狂熱，但也不持正面理解，并認為需要將其罪責歸咎到“西方啟蒙理念頭上”。

在劉小楓看來，建國是中國傳統(tǒng)德性與啟蒙德性的混合，而“文革”則是徹底拋開傳統(tǒng)德性，把啟蒙德性推到極端的結(jié)果，即毛澤東籌劃著要讓我們中國人比美國人更平等，要讓中國這個文明古國占據(jù)“世界歷史哲學的最后階段”。*劉小楓：“如何認識百年共和的歷史含義”，載《開放時代》2013年第5期。然而，并不存在什么世界歷史，有的只是不斷分叉的歷史。在我們看來，建國和“文革”分別展現(xiàn)的是兩種啟蒙政制，兩種現(xiàn)代性，因而，“文革”非但不是對建國大業(yè)中的現(xiàn)代性籌劃的推進，反而是另一種現(xiàn)代性的突顯。

哈特和奈格里認為，“現(xiàn)代性并非一個統(tǒng)一的概念，它至少表現(xiàn)為兩種形態(tài)”。*[美]哈特、[意]奈格里：《帝國》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2008年版，第78頁。其一是發(fā)端于人文主義的內(nèi)在性的頌揚，所謂內(nèi)在性，也就是與中世紀神學中的超驗力量相對的內(nèi)在力量，涵括欲望、聯(lián)想與愛。但如此革命的現(xiàn)代性，必然會激起反動勢力的鎮(zhèn)壓，既然不能回到中世紀的神權(quán)統(tǒng)治中去，便轉(zhuǎn)而發(fā)明新的超驗工具，以建立龐大的權(quán)力體系支配新生力量。這便是與內(nèi)在性相對立的另一種現(xiàn)代性——超驗主義。歐洲現(xiàn)代性的歷程，便糾結(jié)于這種內(nèi)在與超驗的對峙中。“內(nèi)在的、建設(shè)性的、創(chuàng)造性的力量同試圖恢復秩序的超驗力量之間一刻也沒有間斷的沖突?！?[美]哈特、[意]奈格里：《帝國》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2008年版，第80頁。

超驗現(xiàn)代性的建立奠基于兩種策略，一是主權(quán)理論，二是民族的建構(gòu)。在霍布斯和盧梭那里，主權(quán)被界定為既具有超驗性，又具有代表性，但其代表性最終被超驗性所湮沒，“現(xiàn)代主權(quán)概念以一種純凈的超驗形態(tài)誕生”。*[美]哈特、[意]奈格里：《帝國》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2008年版，第88頁。但主權(quán)還需要某種內(nèi)容以充實其權(quán)威的形式，資本主義和市場便是這一重內(nèi)容。主權(quán)和資本的結(jié)合，使主權(quán)變成了一架統(tǒng)治全社會的超驗機器，所有的民眾都被規(guī)訓到總體的秩序中來。然而，要全面確立秩序和控制，在現(xiàn)代主權(quán)國家之上，還需要一種民族主義，一種同一性的人民，這就是民族國家的崛起與資本主義發(fā)展的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而殖民種族主義機制、讓一個擁有霸權(quán)的集體、種族，或階級代表全部人口，這兩種行為共同建構(gòu)了人民的同一性，*[美]哈特、[意]奈格里：《帝國》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2008年版，第106頁。由此遮掩內(nèi)部的分歧。這種超驗工具運用到現(xiàn)實層面，便促成了現(xiàn)代性條件下的種族壓迫和社會清洗。

作為一種現(xiàn)代性政治籌劃的社會主義，在它的歷史發(fā)展中，同樣充滿了內(nèi)在性和超驗性之間的對峙。早在空想社會主義的三個代表人物圣西門、歐文和傅里葉那里，便展現(xiàn)了兩種如果不是截然不同，也是難以相容的社會主義方案。圣西門傾向于建立技術(shù)專家統(tǒng)治的集權(quán)國家，通過國家力量分配社會資源和組織大型生產(chǎn)，而歐文和傅里葉則更青睞于地方性的自治公社，并準備用一個社會化的地方自治網(wǎng)絡(luò)代替舊有的民族國家。*[英]柯爾：《社會主義思想史》(第一卷)，何瑞豐譯，商務(wù)印書館1977年版，第9～10、132頁。兩種社會主義的爭執(zhí)，在往后的歷史中反復地在無政府主義與共產(chǎn)主義、蘇聯(lián)早期的工人反對派和民主集中派的大論戰(zhàn)中得以重現(xiàn)。

新中國的第一個五年計劃取得了巨大的成功，但與此同時，蘇聯(lián)式的中央集權(quán)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)也被移植到新生的中國經(jīng)濟體系之中。毛澤東開始反思蘇聯(lián)體制的種種弊端，這直接導向了他對官僚主義和命令主義的持續(xù)批判。與蘇聯(lián)的命令經(jīng)濟相對，他強調(diào)多給地方分權(quán)，下放企業(yè)管理權(quán)，縮小國家物資統(tǒng)配，壓縮中央政府管理機構(gòu)的數(shù)量和編制，縮減中央財政的占比。在大躍進和“文革”期間，毛澤東兩次主導了向地方的大規(guī)模放權(quán)。*徐俊忠、郭予填：“毛澤東‘虛君共和’構(gòu)想的兩次實踐及其意義的歷史檢視”，載《現(xiàn)代哲學》2011年第6期。這樣的經(jīng)濟主張，可以在他的早年思想中找到更為深刻的根源，在他看來：“小組織受束于大組織，事事要問過中央，事事要聽命別人，致造成今日之惡結(jié)果?！?毛澤東：“湖南受中國之累以歷史及現(xiàn)狀證明之”，載《毛澤東思想萬歲》(第一卷)，第51頁。毛澤東早年受無政府主義思想影響，對中央集權(quán)性的大型國家的好感實在有限。而他晚年的文化大革命的舉措，在某種意義上，也是這種思想的延伸，即激活中央—地方兩個積極性。

如此看來，并不存在一個一貫的啟蒙政制，單純地把“文革”歸諸于啟蒙現(xiàn)代性，實難脫簡單武斷之嫌。不錯，毛澤東思想源自于社會主義，而社會主義是啟蒙的后果。但毛澤東所承續(xù)的啟蒙恰恰是內(nèi)在性路線。如果我們要對啟蒙和文革有所反思的話，我們更要反思這條內(nèi)在性路線，這條旨在建立直接民主，張揚諸眾自身欲望和力量，真正實現(xiàn)人民主權(quán)的路線，何以會失敗，我們同樣也要反思，那種通過中央集權(quán)的國家機器，對社會事務(wù)實施理性化管制的超驗路線，又何以壓制了社會的活力。

如果沒有認識到百年共和歷史中的這個內(nèi)在沖突，企圖以簡單的傳統(tǒng)/啟蒙甚至更粗陋的中國/西方二元論的意識形態(tài)來代替思考時，我們就無力于理解這段歷史，從而簡單把它歸結(jié)為啟蒙之罪，更嚴重的是，把它歸結(jié)為傳統(tǒng)之罪！在后者那里，體現(xiàn)了一種真正的、內(nèi)化于心智中精神內(nèi)傷(更準確地說是分裂)，比如，某個據(jù)稱是“馬克思主義者”的人把文革簡單地等同于“秦政和君主專制”，*鄧曉芒：“評劉小楓的‘學理’”，http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013110995049.html，訪問時間2013年11月24日。這不僅違背了基本史學常識，更讓我們看到嚴重的精神分裂，因為最為激進地實施了所謂“新批判主義”的，不是別的，正是當年否定一切的紅衛(wèi)兵們。在這種精神分裂狀態(tài)下，任何試圖評論別人學理的行為都不過是洞中囈語。而把文革的思想源頭溯及啟蒙主義，不管準確與否，至少擺脫了自我的精神分裂，進入了“學理”。

然而，如果我們要談?wù)撜嬲膶W理，首先要放棄傳統(tǒng)與啟蒙之間的對峙，轉(zhuǎn)而思考中國古代政制和百年共和各自的精神內(nèi)傷。前面已經(jīng)述及了中國古代政制的儒法之辯，接下來，我們將轉(zhuǎn)向共產(chǎn)黨在百年共和的歷史中所創(chuàng)造的兩件功業(yè)：建國與革命。在我們看來，它們分別體現(xiàn)了現(xiàn)代性的內(nèi)在與超驗兩個面孔。

四、中國共產(chǎn)黨與國家政權(quán)建設(shè)

當古老的中華帝國遭遇西方列強的時候，其實并非那么不堪。因為直到1820年，中國的GDP總量依然占據(jù)全球?qū)⒔种?。但讓人扼腕的是，偌大的清帝國敗給了人數(shù)不多、長途奔襲而來的英國士兵。這是否只是因為列強船堅炮利，抑或是他們有了無往不勝的民主憲政的制度武器？這里，我們不擬從軍事，而是從制度的角度來分析中西的力量變化。我們所說的制度并不是什么憲政民主——因為這和國家力量關(guān)系不大，而是國家政權(quán)建設(shè)。

查爾斯·蒂利告訴我們，西方國家的崛起主要是戰(zhàn)爭的結(jié)果。在過去的一千年中，歐洲曾有過幾百個國家，它們的主要活動就是戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭導致了國家數(shù)量驟減，最后只剩下二十多個現(xiàn)代民族國家。*[美]查爾斯·蒂利：《強制、資本和歐洲國家》，魏洪鐘譯，上海人民出版社2007年版。但是主要大國的國家政權(quán)建設(shè)(state-building)卻大有改觀。所謂國家政權(quán)建設(shè)就是官僚化、理性化以及國家對社會的滲透，其實質(zhì)是國家汲取社會資源和動員社會的能力。隨之而來的，是民族建設(shè)的完成，即全體國民認可并效忠這樣一個政治共同體，從而形成一個想象的的共同體，成為同質(zhì)性的民族群體。于是，現(xiàn)代民族—國家在西歐出現(xiàn)了。

戰(zhàn)爭不免要借貸并發(fā)行信用，這時君主就不得不求助于新崛起的資產(chǎn)階級和市民，后者就乘機向國王要求更多的政治權(quán)力，并試圖去制約國王的權(quán)力，于是議會和憲政制度就這樣出現(xiàn)了。正如韓毓海所說，現(xiàn)代市民社會(其實是資產(chǎn)階級社會)就是納稅人社會，無代表不納稅就是這個意思。馬克思深刻指出，英國在17世紀末系統(tǒng)地綜合了“殖民制度、國債制度、現(xiàn)代稅收制度和保護關(guān)稅制度”，從而成為西歐民族國家中的強者(韓毓海通過對馬克思和西方近代歷史的解讀提出，現(xiàn)代西方的崛起壓根就不是因為什么憲政制度，而是對外的殖民掠奪和對內(nèi)的戰(zhàn)爭國債制度*參見韓毓海：《五百年來誰著史》，九州出版社2009年版。)。其結(jié)果就表現(xiàn)為國家政權(quán)建設(shè)的成功，最根本就體現(xiàn)在國家對地方資源汲取能力和對基層動員能力的增強。整個國家成為霍布斯所說的人造人，而全體人民則成為這個人造人的有機身體，為后者所掌控和驅(qū)使。

西方之所以在國力上超越中國，其原因絕非如晚清或當下知識人所說的，是民主、法治或憲政制度，而是因戰(zhàn)爭而導致的國家政權(quán)建設(shè)的成功，這是所謂的政治現(xiàn)代化。而中國自秦大一統(tǒng)以來，就消除了國家間的戰(zhàn)爭，但因為地主封建制和官僚制的存在，也導致了中國社會的相對停滯。*參見王亞南：《中國官僚制研究》，中國社會科學出版社1981年版。經(jīng)濟也出現(xiàn)黃宗智所說的內(nèi)卷化現(xiàn)象，呈現(xiàn)出沒有發(fā)展的增長現(xiàn)象。國家面對著小農(nóng)的汪洋大海而聽之任之，放任自流，政治無從現(xiàn)代化。

對于挽救國運而言，晚清和民國的共和憲政根本沒有切中要旨，無異于緣木求魚，于中國毫無裨益，只能淪為一紙空談，誤國誤民。實際上，無論是晚清的立憲派還是革命派，民初的共和黨還是國民黨，都簡單地認為只要分權(quán)越多越碎，政治就越清明。竟至于人為地造成民初總統(tǒng)府/國務(wù)院二頭政治，致使國家在“參戰(zhàn)”等問題上長期扯皮，而走向了亨廷頓所謂的“撕裂國度”(torn states)，為軍人干政制造了機會。*《中華民國臨時約法》第四章關(guān)于“臨時大總統(tǒng)”諸項權(quán)力的界定，分明規(guī)定了中華民國的政體為總統(tǒng)制，而第五章第四十五條又規(guī)定了國務(wù)員對總統(tǒng)的一切權(quán)力具有“副署權(quán)”(相關(guān)條款內(nèi)容，參見《中國二十世紀通鑒(1901—2000)》第一冊第三卷，線裝書局2002年版，第653頁)。這等于是同一件事情上設(shè)置了總統(tǒng)與國務(wù)總理二元權(quán)力，以至于成為了后來持續(xù)不斷的府院之爭的制度根源。而府院雙方相持不下，每每溯及武力解決，致使軍隊干政成為習慣，所謂“民國憲政”淪為“有槍就是草頭王”的全武行。不僅中國移用所謂英美憲政模式時會出現(xiàn)這類情況，馬克思在分析路易·波拿巴上臺的制度原因時，就曾指出法蘭西第二共和國有總統(tǒng)和議會“兩個腦袋”。美國政治學者胡安·林茨在研究拉美軍事獨裁統(tǒng)治時，便發(fā)現(xiàn)這些國家移用的“三權(quán)分立”與軍事獨裁有著緊密的聯(lián)系?！叭龣?quán)分立”實則總統(tǒng)與議會的兩頭政治，很明顯，當總統(tǒng)與議會多數(shù)黨分屬不同黨派時，議會往往會因黨派利益而不斷否決政府提案，這為總統(tǒng)宣布進入緊急狀態(tài)，進而軍人干政，打開了缺口。阿克曼教授稱這種現(xiàn)象為“林茨噩夢”。參見[美]布魯斯·阿克曼：《新分權(quán)》第一部分，杜鋼建、彭亞楠合譯，收于《憲政論叢》(第三卷)，法律出版社2003年版。屢戰(zhàn)屢敗的經(jīng)歷使得孫中山在某種程度上認識到了這個問題，因此他學習蘇聯(lián)的政黨組織方式，以政黨為抓手，對中國進行改造。但是因為孫中山?jīng)]有有效地動員基層尤其是農(nóng)民(國民黨在廣大農(nóng)村基本沒有組織)，后來的南京國民政府即便在形式上取得統(tǒng)一，也沒有能力動員土地改革獲得農(nóng)民的支持以結(jié)束實質(zhì)上的割據(jù)局面，并增強國力和全國的向心力，實現(xiàn)“耕者有其田”的民生主義目標。因此，所謂當時的“治國者和擔綱者的無能”，其實在人的因素背后是國家主權(quán)能力，是國家政權(quán)建設(shè)。

在共產(chǎn)黨之前，國家面對一盤散沙的小農(nóng)卻無能為力，不得不將基層的事務(wù)委之于士紳地主，形成所謂的地方自治局面，但這也弱化了國家對地方的滲透，所謂皇權(quán)不下縣。宋代之后，因為官無封建而吏有封建，國家對基層資源的汲取能力和動員能力更加弱化。到了近代，因為帝國主義的侵略和官僚資本的剝削，國內(nèi)的地主與農(nóng)民之間的矛盾更加惡化，出現(xiàn)了所謂的土豪劣紳——也就是杜贊奇所說的“盈利型經(jīng)紀人”，士紳地主對農(nóng)民的壓榨變本加厲，成為壓在農(nóng)民頭上的一座大山。

而毛澤東及共產(chǎn)黨通過發(fā)展農(nóng)民組織和發(fā)動土地革命，最大限度地動員了基層的力量，調(diào)動了農(nóng)民的積極性，這大大促進了共產(chǎn)黨對基層的滲透和汲取能力，極大地擴大了自己的兵源和財源。所以毛澤東說，“孫中山先生致力于國民革命四十年，所要做而沒有做到的事，農(nóng)民在幾個月內(nèi)做到了。這是四十年乃至幾千年未曾成就過的奇勛”。*《毛澤東選集》(合訂本)，人民出版社1964年版，第16頁。

因為土地革命，人民也進行了自己的翻身解放運動?？梢哉f，中國的革命建國實現(xiàn)了“國家要獨立，民族要解放，人民要革命”的三重目標。因此，毛所領(lǐng)導的中國民族革命是多重面向的，既有旨在創(chuàng)制現(xiàn)代民族國家的民族獨立運動的要素，也有社會主義的革命要素，也就是說，共產(chǎn)黨的建國歷程既體現(xiàn)了現(xiàn)代性旨在全面管控社會力量的超驗維度，又體現(xiàn)了其張揚社會自主力量的內(nèi)在維度。個中原因，在于內(nèi)在性在政治空間中的呈現(xiàn)必須訴諸一種集體意志，作為代表群眾革命意志的共產(chǎn)黨，便成了這種集體意志的化身。然而，這種代表性力量介于內(nèi)在性與超驗性之間，在創(chuàng)制現(xiàn)代民族國家的歷史過程中，它被賦予了一種超越于人民群眾之上的權(quán)威。

五、現(xiàn)代國家與制憲權(quán)革命

“文革”乃是我們對共和國的創(chuàng)傷性記憶，百年共和的精神內(nèi)傷大多與此相關(guān)。然而，它令人困惑地關(guān)聯(lián)著我們的另一個遠為久遠的精神內(nèi)傷：儒法之爭。“文革”后期，一場真正的“文化”大革命——“評法批儒”席卷神州?！尔}鐵論》等關(guān)涉儒法之辯的文獻開始進入尋常百姓家。那么，儒法之爭與文革有何相干？在巴丟看來，漢代的鹽鐵論就是國家政治意志與自由放任、專家(其實是儒生)治國的爭論，前者由法家所主張，后者則為儒家所堅持。*參見Alain Badiou，Logics of Worlds，trans. Alberto Toscano，Continuum，2008。這場爭論作為“被壓抑者的回歸”，又出現(xiàn)在毛澤東對斯大林的批判中。*參見“讀蘇聯(lián)《讀政治經(jīng)濟學教科書》的談話”，載《毛澤東文集》(第八卷)，人民出版社2004年版。簡單說來，前者主張群眾路線，對經(jīng)濟關(guān)系進行改造；而后者主張干部專家領(lǐng)導一切，聽從經(jīng)濟規(guī)律?？梢哉f，法家—毛澤東的實踐是政治意志對經(jīng)濟客觀性的造反，造反的秘訣就是“相信群眾”，從而對經(jīng)濟客觀性進行改造，并從新民主主義向社會主義過渡；而儒家—斯大林相信作為中介的官僚和專家，相信所謂的客觀必然性。

“文革”時期，法家思想與毛澤東的群眾路線即內(nèi)在性社會主義結(jié)合到了一起。借用康德的術(shù)語，后者是構(gòu)成性的，前者是調(diào)節(jié)性的，也就是說，內(nèi)在性(自治)原則構(gòu)成了文革路線的據(jù)以運作的根本，而法家思想中對君主權(quán)力的吁求，則在(有意的)時代誤置中轉(zhuǎn)化為對官僚主義、技治主義的批判，并賦予了文革一種強有力的政治意志?！拔母铩痹旆磁稍谂c最高領(lǐng)袖的結(jié)盟中，以對各種中間的行政和法律機構(gòu)的沖擊為開始，對新中國成立以來的憲制結(jié)構(gòu)造成了史無前例的沖擊。因為為了讓人民群眾的內(nèi)在力量直接呈現(xiàn)，必須塑造一個扁平化的管理結(jié)構(gòu)，而直接訴諸于最高權(quán)力的結(jié)盟。這就是法家式社會主義的本質(zhì)所在。因此，文革對法家的挪用，并不意味著封建—郡縣之爭的重臨，而是一種新的政治斗爭形式的重新展開，這就是內(nèi)在性的人民力量和超越性的國家力量之間的沖突。

當官僚化和去政治化所形成的力量對人民群眾造成壓迫時，人民需要的就不是法治和憲政(無論是公知所宣揚的憲政還是古代儒生所呼喚的先王之法)，因為這不過是“合法地”維護和延續(xù)了當下的秩序，相反，人民需要作出決斷，去“非法地”行使制憲權(quán)這種最高權(quán)力，從而打破舊有的秩序和非正義，對社會—經(jīng)濟進行重構(gòu)。那什么是制憲權(quán)呢？在施米特看來：制憲權(quán)即是一種政治意志，它的主體能“對自身政治存在的類型和形式作出具體的總決斷，也就是說，能夠決定整個整治統(tǒng)一體的存在”。*[德]卡爾·施米特：《憲法學說》，劉鋒譯，上海人民出版社2001年版，第84～85頁。一切憲法法規(guī)的效力都源于這種決斷。在施米特那里，制憲權(quán)的主體就是一個民族，但中國革命實現(xiàn)的是“人民制憲權(quán)”，行使作為階級的人民群眾的決斷權(quán)力。

在群眾行使制憲權(quán)的時候，真正的例外狀態(tài)也就隨之降臨。這種狀態(tài)是“被壓迫者和被剝削者的盛大節(jié)日”，*[俄]列寧：《列寧選集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第601頁。此刻nomos被懸置，舊秩序舊等級被打破。其結(jié)果就是新的nomos的創(chuàng)立，即新的大地法的創(chuàng)生。在這個意義上，將毛澤東視為國父是有其正當性的，因為毛澤東及其所領(lǐng)導的共產(chǎn)黨真正地確立了一種新的律法和精神——人民民主專政與社會主義精神。這意味著最廣大人民作為“積極創(chuàng)造者”的出場，以及主人翁地位的確立。我國憲法規(guī)定：中華人民共和國一切權(quán)力屬于人民。可以說，新中國的建立正是始發(fā)性制憲權(quán)的體現(xiàn)，而后來的繼續(xù)革命思想則是這種制憲權(quán)的推進，是對這個“開端”的不斷回歸。因此，毛澤東所關(guān)切的問題并不僅僅在于“如何建立政治共同體的政治秩序”，更在于革命建國之后，新的政治秩序依然可能腐化——如出現(xiàn)官僚主義和修正主義——因此必須再次訴諸于人民，讓人民行使自己的制憲權(quán)，在運動中進行自我教育。

制憲權(quán)、革命和專政免不了要產(chǎn)生暴力。法治、憲政豈不是可以和平地解決一切問題？當政治制度僵死和腐朽時，權(quán)力變成了赤裸裸的強力，人民只有通過集體行動即革命，來“建立新的自由制度”，如此才能打破歷史的“連續(xù)統(tǒng)一體”。在本雅明看來，法律都是神話性的，于是法律總是表現(xiàn)為暴力，即對人的強制。因此，真正的正義與法律無關(guān)，相反，法律只是正義的缺席，有正義的地方，法律就失去意義。法律的暴力性不可能帶來正義，但是正義的實現(xiàn)又不能不通過法律或暴力。于是，法律或暴力的使用只能帶來正義的延宕，或者實現(xiàn)部分正義。憲政作為革命后的法律技術(shù)，它意味著一種立法的暴力，但它作為一種國家建制，同樣也意味著護法的暴力，在立法的暴力與護法的暴力的相互關(guān)聯(lián)中，憲政國家展現(xiàn)了一種對人民民主和內(nèi)在力量的限制和壓迫。憲政不是別的，正是一種作為超驗工具的國家形態(tài)。因此，當啟蒙知識分子一邊懷揣著憲政的理想，一邊又聲討“國家，多少罪惡假汝之名而行！”的時候，*許紀霖：“近十年來中國國家主義思潮之批判”，載《思想》2011年第18期。我們也同樣從他們那里看到了一種真正的、內(nèi)化于心智中的精神內(nèi)傷(或者說分裂)。問題的關(guān)鍵并不在于在憲政的框架內(nèi)等待延宕的正義，而是為了徹底實現(xiàn)正義，就需要另一種暴力，這不是以暴制暴的暴力，而是異質(zhì)性的純粹暴力或神圣暴力，這種暴力可以既實現(xiàn)(fulfill)又廢黜(depose)法律——既破壞，又建設(shè)。*見[德]本雅明：“暴力批判”，載《本雅明文選》，陳永國、馬海良譯，中國社會科學出版社1999年版。這種暴力就是革命和制憲權(quán)實現(xiàn)時所體現(xiàn)出的暴力。

美國國父杰斐遜因為堅持人民主權(quán)，提出更為激進的想法：人民有“不斷革命”的自由，每過19年就可以推翻憲法，制定新的憲法。在強世功看來，這是法治與革命的辯證：革命也是人民主權(quán)的一種展現(xiàn)方式，甚至治理方式，因為革命不僅是一種摧毀行為，而且也是一種奠基、創(chuàng)設(shè)和更新的行為，是一種展現(xiàn)為否定的自我肯定行為，即一種熊彼特所謂的“創(chuàng)造性毀滅”的過程。*強世功：“革命與法治：中國道路的理解”，載《文化縱橫》2011年06月號，第38頁。毛澤東所領(lǐng)導的革命也正是這樣一種革命。革命建國就是人民制憲權(quán)的體現(xiàn)。后來的“七八年來一次”的提法也與杰斐遜的思想不謀而合。

然而，作為純粹內(nèi)在性力量的制憲權(quán)必然會遭遇到超驗的國家力量，無論是社會主義國家還是資本主義國家，它們的存在本身都是對制憲權(quán)的限制。在前者那里，這種限制表現(xiàn)為國家機器對社會組織的吸納，而在后者那里，其最直接的體現(xiàn)就是憲政對民主的各種框限。因此，國家機器與自治組織、制憲權(quán)與憲定權(quán)之間的對立，各自構(gòu)成了內(nèi)在性與超驗性兩種現(xiàn)代性的對立形式之一。

在這里，我們便看到百年共和的精神內(nèi)傷的本質(zhì)所在，它正是人民力量的內(nèi)在性與官僚國家或憲政國家本身的超驗性之間的沖突對峙。

六、結(jié)語

作為百年共和的兩個核心事件——建國和文革——的領(lǐng)導者，如何評價毛澤東，主要有三種態(tài)度：將其視為共和國的國父，確立為國家無害的圖騰，在共和國的框架下填入“新”的內(nèi)容，如以儒家社會主義為代表的各種“社會主義”；將其視為革命領(lǐng)袖，繼續(xù)高舉革命和人民民主專政的紅旗；徹底否定他，夢想西方式的憲政國家。無論我們回到所謂的傳統(tǒng)德性(存在儒法之爭)，還是擁抱啟蒙現(xiàn)代性(內(nèi)在性與超驗性的沖突貫穿始終)，都難以回避糾纏了中國兩千年的精神內(nèi)傷，以及啟蒙本身的精神內(nèi)傷。這是我們真正要面對的古今中西之爭，也是重新思考中國古代政制與百年共和的起點。