屈向東

國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重。

——陳獨秀，《敬告青年》，《青年雜志》第一卷

引言

(一)研究意義

陳獨秀是中國現(xiàn)代歷史上具有重大影響而又十分復雜的政治人物，如何對這樣一位頗具爭議的歷史人物進行客觀且公正的評價，一直是學界所關(guān)注的重點。之前由于政治敏感等原因，未能對其思想進行深入的探究，隨著研究禁區(qū)的放開，學界對其思想的研究也隨之拓寬。陳獨秀究其一生學識淵博，而人權(quán)思想構(gòu)成其整個法政思想中最重要也是最有價值的部分之一。在國貧民弱的混亂歲月里，在人的生存權(quán)利與尊嚴得不到基本保障的年代里，他倡言在中國行人權(quán)以救國。陳獨秀的人權(quán)思想的初步形成在包括自由主義、社會主義等西方思潮“東漸”之際，他的人權(quán)思想也深刻的反映出了五四知識分子試圖借助西方各種理論救亡圖存、重新構(gòu)建國族秩序的愿望。

在五四時期，陳獨秀人權(quán)思想經(jīng)歷從自由主義到社會主義的嬗變，這是他初步應用科學社會主義學說對資本主義經(jīng)濟社會進行深刻分析與研究的必然結(jié)果，并認定只有社會主義才能真正地保障和實現(xiàn)人的權(quán)利。陳獨秀人權(quán)思想的嬗變反映了五四時期的知識精英們對于不同治道的選擇，也忠實地記錄了中國早期馬克思主義者對于人權(quán)的認識與探索。作為中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一，陳獨秀的人權(quán)思想曾在中共早期思想史上產(chǎn)生過重要的影響，深入研究其人權(quán)思想對于厘清馬克思主義人權(quán)思想中國化發(fā)展史具有重要意義。

除此之外，陳獨秀對于當下中國的人權(quán)法治建設也不乏借鑒意義。如他認為社會主義制度是必須建立在人民的民主權(quán)利之上的。特別是在陳獨秀晚年，從蘇聯(lián)的“大清洗”經(jīng)驗教訓出發(fā)，開始對其五四時期倡導的人權(quán)思想進行價值重估，提出必須加強黨內(nèi)民主、保障廣大民眾基本人權(quán)的思想，對于我們堅持保障和發(fā)展人權(quán)具有重要借鑒意義。“人權(quán)”曾經(jīng)是一個禁區(qū)。在新中國成立以后的相當長時期內(nèi)，人們不僅在憲法和法律上不使用“人權(quán)”概念，而且在思想理論上也將人權(quán)問題視為洪水猛獸。但在2004年3月14日，“國家尊重和保障人權(quán)”9個字正式載入憲法修正案，第一次把“人權(quán)”寫入中華人民共和國憲法。被陳獨秀、李大釗等先賢所倡導“尊重和保障人權(quán)”的理念已經(jīng)越來越深入人心。

總而言之，探究這位被毛澤東稱為“五四運動總司令”*毛澤東：《毛澤東文集》(第2卷)，人民出版社1993年版，第403頁。的人權(quán)思想，不僅可以總結(jié)近現(xiàn)代中國在人權(quán)斗爭中的經(jīng)驗與教訓，并且對于推動當下中國的法治進程及人權(quán)建設也具有重要的借鑒意義。

(二)研究現(xiàn)狀

1927年大革命失敗后，陳獨秀成為共產(chǎn)國際錯誤觀點、錯誤決策的替罪羊，被作為右傾機會主義代表人物受到批判。此后，又不斷被扣上叛徒、漢奸等多頂政治帽子。1979年黨的十一屆三中全會以后，全面研究陳獨秀思想理論被重新提上日程。進入21世紀后，對陳獨秀的研究進入了一個新的階段，對其法政思想的研究也隨即展開，其中五四時期人權(quán)思想領域的討論主要包括以下三個方面：

一是陳獨秀“非孔”與批判儒家傳統(tǒng)。陳獨秀對儒學與孔教的認識與理解不僅構(gòu)成其人權(quán)思想的重要內(nèi)容，也是歷來學者們研究的重點內(nèi)容。有學者認為，在五四時期，陳獨秀對當時與孔教和儒學有關(guān)的社會問題都進行了分析和評判，其內(nèi)容主要體現(xiàn)在這樣的幾個方面：孔教的本質(zhì)、定孔教為國教問題、憲法與孔教、尊教與復辟等，但其最終目的并非為批判而批判，批判的目的是在解構(gòu)落實人權(quán)所遭遇的意識形態(tài)障礙。因此，這不可避免地涉及中西文化對比問題，學者認為陳獨秀無條件地揚西抑中，全盤否定中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實價值，顯然是不科學的，缺乏傳統(tǒng)因素參與構(gòu)成并且完全借重西方話語的人權(quán)思想只能是無源之水、無本之木。

但也有學者認為，陳獨秀對孔教的態(tài)度主要包括批判儒家思想中的三綱五常和對孔教的批判。重點是對孔教的批判，在陳獨秀看來，孔教和儒家思想泯滅了人的個性和獨立精神，崇尚專制，確實與近代人權(quán)理論不符。其實，陳獨秀在“非孔”中并不像有些學者認為的那樣對孔子全盤否定，是激烈的反傳統(tǒng)主義者，而是在“非孔”中不時對儒家作某些肯定，尤其是肯定孔子學說在當時社會、歷史的地位與作用。

二是陳獨秀的國家觀與民主觀。20世紀90年代以來，對陳獨秀五四時期政治法律思想的研究主要集中在陳獨秀的國家觀、民主觀。有學者認為五四前后，陳獨秀的國家觀發(fā)生了很大變化。五四之前，陳獨秀認為國家是理性的產(chǎn)物，是公意的體現(xiàn)，真正的國家是資本主義民主國家。陳獨秀在思想上信仰自由主義，政治上堅定地追求西方的共和民主制度，并呼吁廣大勞動人民聯(lián)合起來實行自治，實現(xiàn)自我的人權(quán)，并希望“平民征服政府”。但是此時陳獨秀并沒有注意到國家的階級性，受階級性制約以及國家作為統(tǒng)治機構(gòu)的工具性特征。而其國家觀的變化，主要是從抽象的國家到階級性的國家，從贊美資產(chǎn)階級共和國到主張建立勞動階級專政，從不情愿階級斗爭到鼓吹革命和暴力。陳獨秀國家觀轉(zhuǎn)變的意義在于陳獨秀自身轉(zhuǎn)變成了一位馬克思主義者，并且使人們了解到了馬克思主義國家觀的基本內(nèi)容，從而直接影響到其對國家與公民權(quán)利關(guān)系的認識。

在陳獨秀的法政思想中，民主權(quán)利甚至更為重要。有學者認為，在五四時期，陳獨秀等是把民主、科學及人權(quán)等西方價值觀念作為改造社會、挽救國家危難的良方提到國人面前的。但是，受時代限制，其人權(quán)思想尚未能超越自由主義的范疇。當馬克思主義開始在中國傳播以后，陳獨秀等就開始賦予民眾的民主權(quán)利以新的時代內(nèi)容，他拋棄了對自由主義的幻想，而主張民眾運動和社會改造。馬克思主義使陳獨秀民主觀發(fā)生了質(zhì)的變化，即由舊民主主義開始轉(zhuǎn)向新民主主義，從而把民主精神提高到一個嶄新的高度。

三是陳獨秀闡釋各項基本人權(quán)。有些學者對陳獨秀五四時期某項基本人權(quán)的思想進行研究。其中主要集中以下幾個方面：生存權(quán)、平等權(quán)、民主權(quán)利、自由權(quán)利、民族自決權(quán)以及備受當時知識分子矚目的婦女權(quán)利等。有些學者認為，陳獨秀面對廣大勞工惡劣的生存狀況，提出改善生存環(huán)境，保障和實現(xiàn)廣大勞工的生存權(quán)，最終還必須有廣大勞動者自發(fā)的站出來，用階級斗爭的手段，打倒資本家并建立社會主義。

有學者認為，陳獨秀的自由權(quán)利首重言論自由。早在《新青年》創(chuàng)刊期間就曾倡言討論學理的自由是神圣的自由，認為現(xiàn)行的法律乃現(xiàn)在的文明的產(chǎn)物，而言論自由則能創(chuàng)造將來的文明?，F(xiàn)在的法律文明是以前的言論自由對于以前傳統(tǒng)法律文明批評的結(jié)果，做個比喻，言論自由是母，法律文明是子。但舊的言論自由創(chuàng)造的新的法律文明卻極不愿意接受有可能創(chuàng)造將來法律文明的新言論自由的挑戰(zhàn)。

綜上所述，五四時期陳獨秀的人權(quán)思想研究取得了很大的進展，許多學者采取比較系統(tǒng)的研究方法，從多角度、多層次對這一時期陳獨秀人權(quán)思想進行了研究。但是這些學者多為馬克思主義哲學、中共黨史及近代思想史等專業(yè)出身，其闡釋視角也多結(jié)合本專業(yè)，多側(cè)重史實考證、哲學研究等。罕有法科學者從法學理論的角度對陳獨秀的人權(quán)思想做一梳理、闡釋，而多角度、跨專業(yè)的研究一方面可以豐富對馬克思主義法律思想中國化發(fā)展進程的研究，另一方面對我國目前的社會主義法治和人權(quán)建設也有很大的借鑒意義。

(三)研究思路與方法

在研究思路上，本文首先對五四時期陳獨秀人權(quán)思想的理論來源做以介紹，其后選取五四運動*本文對于五四時期的界定主要借鑒周縱策先生《五四運動史》中所做的廣義解釋，即五四時期不僅包括“五四事件”還包括新文化運動，并認為“五四運動是一個復雜現(xiàn)象……是各種政治和社會改革”。期間(1915—1921年)陳獨秀的人權(quán)思想發(fā)展歷程為主線，以其不同階段的主要人權(quán)思想為內(nèi)容，劃分為三個階段進行詳細闡述：包括五四運動前期的自由主義人權(quán)思想，向社會主義的轉(zhuǎn)向以及接受馬克思學說之后的社會主義人權(quán)觀，力求系統(tǒng)全面地分析這一時期陳獨秀的人權(quán)思想。

在研究方法上，本文主要采取文獻分析方法與綜合歸納法作為主要的研究方法。陳獨秀一生，著述極多，但未能形成體系，且散見在各種報紙、雜志、合輯之中，這也為資料的搜集增加了難度。文章中陳獨秀的文獻資料主要來源于以下幾個方面：一是發(fā)表于《新青年》、《每周評論》等刊物的文章、論著以及刊登的回復讀者來信。二是以收錄陳獨秀文章并形成合輯的《陳獨秀著作選》、《陳獨秀文章選編》以及《獨秀文存》。其中《獨秀文存》是上海亞東圖書館1922年出版，收錄五四時期陳獨秀文章較為周全，也是本文最重要的參考文獻之一。三是陳獨秀私人書信、日記、傳記等，也參閱港臺地區(qū)對陳獨秀研究的相關(guān)傳記。其中包括王觀泉1996年出版的《被綁著的普羅米修斯——陳獨秀傳》、鄭學稼1989年出版的《陳獨秀傳》等。

除此之外，本文還應用綜合歸納法作為研究方法。在對陳獨秀的相關(guān)著述做一搜集整理之后，再以綜合歸納的方法試圖重新厘清和建構(gòu)陳獨秀人權(quán)思想的理論框架。首先對陳獨秀五四初期的自由主義人權(quán)觀的大體內(nèi)容做一梳理，試圖對陳獨秀人權(quán)思想嬗變的動因做一分析，并對其在五四后期社會主義人權(quán)思想的初步形成予以歸納概括。

一、陳獨秀人權(quán)思想的理論來源

陳獨秀作為杰出的思想家，五四運動的主要領導者之一，其理論思想的豐富性與復雜性是顯而易見的。在特殊歷史背景下，其人權(quán)理論在五四運動的不同時期深受不同思想流派的影響，厘清他的人權(quán)理論的思想來源對理解把握陳獨秀人權(quán)思想具有重要的意義。

(一)人權(quán)與救亡圖存意識的糾結(jié)

自鴉片戰(zhàn)爭后，中國的民族危機不斷加深，各種社會矛盾叢生，人民生活艱難困苦，當時的知識分子秉承中國傳統(tǒng)士大夫的“先天下之憂而憂”精神，開始積極尋求救國救民的良方，學習西方已經(jīng)成為一種挨打之后的近乎于本能的反應，“師夷長技以自強”。中國的知識分子們作出了與很多落后國家相似的選擇——學習西方以挽救衰敗的國族，極具西方地域色彩的人權(quán)理論也正是在這樣的歷史背景下進入了國人視野。在中國最早介紹并倡導人權(quán)思想的是曾留學英國，嗣后在香港擔任律師的何啟與胡禮恒，他們在其合著的《新政真詮》中提出：“天下有無君之國，不聞有無民之國，民權(quán)在則其國在，民權(quán)亡則其國亡”*鄭大華點校：《新政真詮—何啟胡禮桓集》，遼寧人民出版社1994年版，第311頁。，欲使中國擺脫積貧積弱的境地，非立民權(quán)不可。

甲午戰(zhàn)后，深刻的民族危機感使闡釋民權(quán)以救國成為中國知識界的話語主流，并同時說明在中國實行人權(quán)之利與不實行人權(quán)之害。如梁啟超所言：“君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國至弱之根源?！?梁啟超：《梁啟超文集》，燕山出版社1997年版，第493頁。他認為一國之內(nèi)人人皆有自主自由權(quán)利，則“各盡所當為之事，各得其所應有之利”，而最終達致國富民強。反之，則為一盤散沙?！皣烁餍衅涔逃兄畽?quán)”被稱為“全權(quán)”，相反，則為“缺權(quán)”。認為人權(quán)的有無興衰與國家的強弱存亡息息相關(guān)，“全權(quán)之國強，缺權(quán)之國弱，無權(quán)之國亡”。*梁啟超：《梁啟超文集》，燕山出版社1997年版，第35頁。并認為如果切實實踐人權(quán)將會對國家產(chǎn)生諸多好處，首先，如人民會因為享有人權(quán)而對國家的命運更加關(guān)注，會更加愛國，因此梁啟超認為“故言愛國，必自民權(quán)始”*梁啟超：《梁啟超全集》(第1卷)，北京出版社1999年版，第275頁。；他還認為“以一國人辦一國之事，不以國為君相之產(chǎn)，而以為國民之公器”。*梁啟超：《梁啟超全集》(第1卷)，北京出版社1999年版，第273頁。享有人權(quán)可是國家上下一心，這樣的凝聚力會使國家最終走向昌盛；此外，人權(quán)還可有限制君權(quán)與政府官員權(quán)力的功用，“是故欲君權(quán)之有限也，不可不用民權(quán)；欲官權(quán)之有限也，更不可不用民權(quán)”。*梁啟超：《梁啟超文集》，燕山出版社1997年版，第102頁。一些既得利益集團擔心實行人權(quán)，會使國家社會的秩序造成動蕩。梁啟超認為恰恰相反，英國的人權(quán)狀況是西方列強中最好的，但英國社會并沒有造成很大的動蕩，反而成為列強之首。

除梁啟超外，嚴復也曾把西方的人權(quán)理論向中國做以推介。在其翻譯的孟德斯鳩的《法意》中寫到：“民主者，治制之極盛也?！辈⒊珜裰鱽肀Ｕ厦駲?quán)?？涤袨樵谧x孟子的《孟子·梁惠王章句下》：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。”中的章句時，認為，“此孟子特明升平授民權(quán)、開議院之制，蓋今之立憲體，君民共主法也。今英、德、奧、意、日、葡、比、荷、日本皆行之”。又說“堯之師錫眾曰‘盤庚之命眾至庭’，皆是民權(quán)共政之體，孔子創(chuàng)立，而孟子述之?！?康有為：《孟子微》，商務印書館1970年版，第12頁。顯然是在托古改制以彰民權(quán)，托古是虛，改制是實。甚至在康有為的影響下，光緒皇帝對于人權(quán)的態(tài)度也并非一味排斥，在變法中,當大學士孫家鼐提出“若開議院,民有權(quán)而君無權(quán)”時,光緒回答:“吾欲救中國耳,若能救國,則朕雖無權(quán)何礙？”*康有為：《變法以致生平—康有為文選》，上海遠東出版社1997年版，第401頁。

由上所述，可見當時已經(jīng)有很多人都在提倡人權(quán)了，并主張中國應盡快實現(xiàn)人權(quán)，其理由不外乎以下幾點，實行人權(quán)可以使民眾、君王、官員甚至于整個國家都有極大的益處，而其重心，則在論證人權(quán)可使國家安定富強。陳獨秀生活的那個時代，國家民族危機并沒有得到有效的舒緩，民國雖然已經(jīng)建立，但軍閥混戰(zhàn)，人民生活困苦，為國家與民族尋找一條救贖之路的任務并沒有改變。陳獨秀最先接觸人權(quán)的動機也是深受上述幾位思想家的影響，在其后的《實庵自傳》中曾細述自己從“選學妖童到康梁黨”轉(zhuǎn)變的經(jīng)過，從此倡導人權(quán)，救亡圖存，強國富民成為其一生的追求。

(二)西方的進化論與功利主義思潮

西方的進化論思潮原本屬于自然科學方面的成就，但其對哲學，社會學等社會學科也產(chǎn)生了重大的影響。在哲學上，進化論很快打破了上帝主導一切的神話，1859年發(fā)表的《物種起源》認為世間萬物都是進化而來，而進化最主要的特征便是物種內(nèi)與物種間的競爭?！皟?yōu)勝劣敗，弱肉強食”已經(jīng)成為了物種興衰成敗的鐵律。

正是在以理性揭秘大自然、認識大自然這種理論的支持下，人類得以走出宗教的蒙昧，人類社會也隨之一變。由于進化不僅是自然界的鐵律，同時也是人類社會的發(fā)展準則，因此該理論也被用于闡釋社會發(fā)展的歷程。首先將進化論應用人類社會研究的是英國社會學家斯賓塞，他認為社會不僅僅是由人構(gòu)成的，更是有機體。在斯賓塞看來，社會既屬于有機體，又在社會內(nèi)外不免有競爭的存在，那么應該以其自身的規(guī)律自我生長，而不是以政治或軍事等外在力量予以干涉。

嚴復深受斯賓塞思想的影響，并將進化論理論作為國家富強的理論依據(jù)，而梁啟超則更進一步將其作為改革中國弊病的動力。在嚴復看來，個人之于國家如細胞之于生物體，細胞優(yōu)則生物體亦優(yōu)，細胞劣則生物體亦劣。因此在嚴復的《原強》中寫道：“貧民無富國，弱民無強國，亂民無治國?！眹缽退榻B的西方進化論對陳獨秀的思想產(chǎn)生了巨大的影響。陳獨秀在其《法蘭西人與近世文明》中寫道：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第136頁。顯然他對生物進化理論做了很高的評價，并認為“我向來只有兩種信念：一是相信進化無窮期，古往今來只有在一時代補偏救弊的圣賢，時間上沒有‘萬古師表’的圣人，也沒有‘推諸萬世而皆準’的制度；一是相信在復雜的人類社會，只有一方面的真理，對于社會各有一種救濟的學說，空間上沒有包醫(yī)百病的良方”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第106頁。因此西方緣何相較于東方更為先進呢？

陳獨秀認為：“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學術(shù)上之破除迷信，思想自由：此三者為歐美文明進化之根本原因?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第238頁。并以進化來闡釋人權(quán)的產(chǎn)生與發(fā)展過程，人類由中古社會進入現(xiàn)代社會，經(jīng)濟將會在社會生活中具有重要地位，而個體的獨立將會是經(jīng)濟生產(chǎn)的基本原則，并通過經(jīng)濟生活進入倫理生活，因此最終形成法律上的人權(quán)。因此，個體的獨立人格，與個體所享有的私有財產(chǎn)以及法律上的人權(quán)實則三位一體，因此西方文明才得以超越東方文明，在世界范圍內(nèi)居于統(tǒng)治地位。在接觸馬克思主義的初期階段，其對馬克思主義的理解仍是按照進化論的模式來闡述的，并因此對于“何為人權(quán)”這一問題有了更深的理解。在他看來，資本主義并沒有從根本上使人權(quán)得以真正實現(xiàn)，面對勞苦大眾的生活艱難，資本主義就要被社會主義所替代，這是人類社會進化的必然階段，而取代它的社會主義，人的權(quán)利必然得到尊重與保障。

西方的另一股思潮——功利主義對于陳獨秀的人權(quán)思想形成也有比較大的影響?！肮币辉~的涵義有“功效”、“效益”等，它本身是作為對事物的價值判斷的標準的。功利主義認為對人的行為的道德評價要依賴該行為所產(chǎn)生的最大價值(最大的善)，而最大價值的定義則在于功利，最大價值即為最大功利。但功利的內(nèi)容為何？英國哲學家邊沁將幸?；蛘呖鞓樊斪鞴膬?nèi)容，他將幸福等同于善本身，將其他事物作為產(chǎn)生快樂或避免痛苦的手段。其基本原則是：一種行為如有助于增進幸福，則為正確的；若導致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。

陳獨秀對功利主義思想的認同首先表現(xiàn)在他對功利主義人性觀的認同，在1916年《新青年》第二卷第一號中寫道“人之生，求幸福而避痛苦，乃當然之天則。英人邊沁氏，幸福論者之泰斗”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第186頁。。其次堅持功利主義對于個人自由，進而對于立憲共和所具有的基礎性價值。在與東方記者錢智修的論戰(zhàn)中寫道：“《功利主義與學術(shù)》文中有言曰：‘二十年來，有民權(quán)自由之說，有立憲共和之說，民權(quán)之與自由，立憲之與共和，在歐、美人為之，或用以去其封建神權(quán)之舊制，或藉以實現(xiàn)人道正義之理想，宜若非功利主義，所能賅括矣?！\如《東方》記者之言，豈主張國人反對民權(quán)自由，反對立憲共和，不欲比隆歐、美不享盛強之幸福耶？敢問?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第402頁。并在其后的論戰(zhàn)中將功利主義列為個人自由與立憲共和的實質(zhì)性條件。“民權(quán)、自由、立憲、共和與功利主義，在形式上雖非一物；而二者在近世文明上同時產(chǎn)生，其相互關(guān)系之深，應為稍有歐洲文明史之常識者所同認也”，并認為“功利主義之所謂權(quán)利主張，所謂最大多數(shù)之最大幸福等，乃民權(quán)自由立憲共和中重要條件”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第408頁。

(三)科學社會主義

社會主義在知識界的廣泛接受是與自由主義的懷疑相伴生的。從19世紀40年代起，先進的中國人向西方尋求救國的良方，包括譯介西方的人權(quán)理論等，試圖改變中國的政治、經(jīng)濟、社會甚至文化等多方面的落后面貌。這種學習是逐步深入的，從最開始的學習西方的“器物”，主張以先進的科學技術(shù)來抵御西方對中國的侵略，再到康梁戊戌變法時主張學習西方的政治體制與理念，包括限制君權(quán)、注重民權(quán)等等。但為什么學習西方最先進的器物、制度甚至思想都不能改變中國的實際面貌呢？

從一種思想傳統(tǒng)跳入另外一種思想脈絡，是緩慢的，痛苦的，特別是當作為一個國家的主流知識分子時，更是如此。巴黎和會上中國利益的重挫、蘇俄發(fā)表《加拉罕宣言》宣布放棄帝俄時代在華的一切特權(quán)以及五四之前對于社會主義的介紹，都使得中國當時的知識界來了一次“急轉(zhuǎn)彎”，陳獨秀的人權(quán)思想的嬗變也是這次轉(zhuǎn)向的縮影。

在中國最早介紹科學社會主義和馬克思學說的，是外國傳教士在上海所辦的《萬國公報》。1899年2月至5月間，《萬國公報》第121冊與第124冊連載了英國傳教士李提摩太(Timothy Richard)節(jié)譯、中國人蔡爾康筆述的《大同學》一文，文中認為馬克思是領導工人運動的知名社會活動家，并認為當時德國講求養(yǎng)民學者，“有名人焉，一曰馬克思，一曰恩格斯”。*轉(zhuǎn)引自沙健孫主編：《中國共產(chǎn)黨史稿》(第1卷)，中央文獻出版社2006年版，第124頁。盡管譯者本人并不了解馬克思的學說，但這篇文章第一次使中國人接觸到了馬克思及其學說。

梁啟超在旅歐期間，曾經(jīng)看到西方社會的諸多矛盾，并敏銳的預感“社會主義必將磅礴于二十世紀也明”，*梁啟超：《梁啟超文集》，燕山出版社1997年版，第535頁。但他對社會主義的相關(guān)學說并不了解，甚至其后的孫中山、朱執(zhí)信等人都對社會主義的基本原理也沒有深切的認識，他們將社會主義僅僅當作是當時西方諸多流派中的一種，并且提倡社會主義并非是試圖在中國實行社會主義，而僅僅是為了預防資本主義的流弊所提出的。

對陳獨秀的人權(quán)轉(zhuǎn)向更具實質(zhì)意義的事件是十月革命的爆發(fā)與巴黎和會的舉行，再加之較早之前轉(zhuǎn)向社會主義的李大釗的影響，陳獨秀開始深入地探討社會主義與中國、社會主義與人權(quán)等問題，并對自己之前的自由主義人權(quán)思想的缺陷予以批判，自此陳獨秀在其人權(quán)思想領域開始了迅速但卻痛苦的蛻變。

二、五四前期陳獨秀自由主義人權(quán)思想的主要內(nèi)容

陳獨秀的人權(quán)思想是其政法思想中的重要組成部分，其五四運動前期的自由主義人權(quán)思想又是其復雜的人權(quán)思想中極為重要的一個部分。陳獨秀從1915年創(chuàng)辦《青年雜志》(《新青年》的前身)宣傳自由、民主與人權(quán)等西方自由主義的價值觀開始，到1920年接受馬克思主義，成為馬克思主義者。在此期間他置身于中國的人權(quán)運動，積極學習汲取西方人權(quán)思想，高舉民主與科學、自由與人權(quán)的大旗，為近代人權(quán)發(fā)展做出了巨大貢獻。

本文使用西方政治哲學中的“自由主義”一詞來界定陳獨秀前期人權(quán)思想的理論內(nèi)涵，但由于該詞在西方政治哲學史上的混亂適用使得界定其概念的范疇成為必要。正如雅賽在其《重申自由主義》中所寫到的“雖然他們著重點不同，但在意識形態(tài)上彼此卻有相當程度的相容之處。他們都有相當一致的目標，其圍繞的中心是個人的自主地位，個人有至高無上的自主權(quán)”，*[英]安東尼·德·雅賽：《重申自由主義》，陳茅、徐力源等譯，中國社會科學出版社2005年版，第11頁。所以自由主義的本質(zhì)內(nèi)涵是“除了個人的自由外，沒有別的自由”。*[英]安東尼·德·雅賽：《重申自由主義》，陳茅、徐力源等譯，中國社會科學出版社2005年版，第11頁。正是對于個體自由與福祉的重視使得自由主義與其他思想流派有著本質(zhì)區(qū)別。

這個階段陳獨秀的人權(quán)思想，相較于同時期的其他人權(quán)思想家而言，他更不喜歡形而上的抽象思辨，相反他具有積極入世的，現(xiàn)實的人生觀。由于受到上述進化論與功利主義的影響，他非常強調(diào)自由主義式的個人幸福，陳獨秀在1916年的《人生真義》中寫道：“社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享有的”，“社會是個人集成的，除去個人，便沒有了社會；所以個人的意志和快樂，是應該尊重的?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第347頁。李澤厚先生在其《啟蒙與救亡的雙重變奏》中也認為，“以西方的個人主義來取代中國傳統(tǒng)的集體主義，就是陳獨秀1916年開始倡導新文化運動的主題”。*李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津社會科學院出版社2004年版，第11頁。在這一時期他的人權(quán)思想主要有以下幾個方面的內(nèi)容：

(一)獨立自主的人格

自辛亥革命以后，雖然民國建立，但緣何中國的人權(quán)狀況遲遲無法得到有效改善呢？陳獨秀認為中國民主共和的真正實現(xiàn)有待于國民的覺醒，并以對比視角寫出了《東西方民族根本思想的差異》，認為東方以家族為本位，而西方則以培養(yǎng)具有個體人格的家族為本位，中國落后西方乃在于個體必須依附于家族，而個體缺乏對自我主體的認同與自主性的覺悟，是最為本質(zhì)的差別。由此，養(yǎng)成具有獨立主體人格的公民已經(jīng)成為在中國踐行人權(quán)的重要前提。

西方自文藝復興以來，經(jīng)歷了從神權(quán)向人權(quán)、宗教向世俗、蒙昧向啟蒙、專制向自由的轉(zhuǎn)變，人的地位逐步得以升高，人的價值得以張揚。正是在神權(quán)與王權(quán)的相互斗爭中，平民獲得了相對獨立的人格和自主權(quán)利，并通過自下而上的人權(quán)運動，最終使這些人權(quán)載諸于憲章。陳獨秀認為如果放棄獨立人格，人將會喪失人不能夠稱之為人，與家畜無異?！叭粢砸蝗硕綄僖蝗?，即喪其自由自尊之人格，立淪于被征服之女子奴隸捕虜家畜之地位?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第172頁。反觀中國，由于君主專制的政治體制與封建宗法的社會體制使得以儒家思想作為政治正統(tǒng)思想涵攝人的思想，其重視人的思想道德修養(yǎng)，并構(gòu)成人的內(nèi)在同一性，但卻對人的創(chuàng)造性、個性予以壓制，使得個體最終淹沒在以家族為典型的社會團體內(nèi)，個體是團體的個體，并非為自我存在，人喪失了獨立自主的人格。為了明晰個體在該團體中所處的位置，顯然身份已經(jīng)成為了最好的符號，但在儒家的“親親尊尊”中，人的社會地位被固化，人的創(chuàng)造性被扼殺，人的自由消失殆盡。

針對此，梁啟超圍繞著獨立人格這一中心，強調(diào)了“自尊”、“自治”與“自立”的觀念，首先，自尊是獨立人格的首要標志，“自尊者，實使人進其品格之法門也”。*梁啟超：《新民說》，中州古籍出版社1998年版，第138頁。其次，獨立人格究其本質(zhì)而言是自立，不僅是在人格意識上獲得獨立，而且是在實際生活中做到依靠自立，這樣才能從根本上打破人身依附關(guān)系。最后，自治是獨立人格的重要尺度。以自治為標準，可以對個體甚至對共同體的自由程度予以判斷與評價?！拔崦駥砟芟砻駲?quán)，自由，平等之福與否，能行立憲議會分治與否，一視其自治力之大小、強弱、定不定以為差?！?梁啟超：《新民說》，中州古籍出版社1998年版，第116頁。嚴復也在進化論的影響下，大力提倡“新民德”，針對在封建專制統(tǒng)治下人民普遍不關(guān)心國家命運，缺乏愛國心的現(xiàn)實，嚴復大膽地進行批判進而主張應該把民德的提高與實現(xiàn)自由人權(quán)相結(jié)合。嚴復的這一提高國民道德水準，甚至是與自由人權(quán)相結(jié)合的思想對陳獨秀五四運動早期的人權(quán)思想產(chǎn)生了巨大的影響。

陳獨秀在汲取了梁啟超、嚴復等晚清思想家在肯定人的價值，尊重人的思想的基礎上，提出了一種更加激進但卻更加現(xiàn)實直接的目標，即改造國民性不僅是一種理念或宣傳，更應看作是拯救民族危亡的手段，強調(diào)培養(yǎng)國民的獨立人格，最終實現(xiàn)民主人權(quán)這一目標。其在《敬告青年》中這樣寫道：“解放云者，脫離奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也，我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人”，“獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理”，“各有自主之權(quán)，絕無奴役他人之權(quán)，亦絕無以奴自處之義務”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第130頁。

陳獨秀認為，以中國的三綱五常為特征的舊道德究其本質(zhì)而言實為階級制度，所謂的名教與禮教，完全是用以構(gòu)建尊卑秩序的。并認為中國宗法制度造成了近代中國社會的四大惡果：其一是損害個體獨立自主的人格；其二是窒息了個人的意思自由；其三是剝奪法律上的平等權(quán)利；其四是使部分人養(yǎng)成惰性，對社會生產(chǎn)力造成戕害，而最終的出路則在于放棄家族本位，以西方的個體本位易之，并通過改造中國人的國民性進而從根本上改變中國積貧積弱的危機境地。

陳獨秀除對摒棄家族本位進行批判之外，還將樹立獨立自主的人格視為現(xiàn)代立憲政治的根基。在他看來，如果立憲政制并非出于多數(shù)國民自發(fā)自覺的認識與踐履，而是將構(gòu)建此政制的希望完全寄托于良善政府或者某位精英執(zhí)政的賢人政治，并愿意撲倒在政府或精英之下，那與傳統(tǒng)的賢君政治沒有區(qū)別。如果立憲共和不出于多數(shù)國民自發(fā)自覺的訴求，那么這樣的共和便是偽共和偽立憲，是屬于政府或者精英的裝飾品，是政府官員或社會精英所操縱的暴戾政府，與西方所實行的民主共和不可同日而語。由此國民的思想品質(zhì)的養(yǎng)成顯得尤為重要，并與共和立憲息息相關(guān)。面對持調(diào)和論的某些人，陳氏語詞鋒利地予以抨擊：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第179頁。顯然推崇自由民主的共和立憲政制與注重劃分等級制的綱常禮教在本質(zhì)上是絕對不相容的。

(二)人民的自由權(quán)利

陳獨秀對自由權(quán)利闡述的核心在于對思想言論自由權(quán)利的重視，但首先對接受西方自由權(quán)利思想的最大障礙——中國傳統(tǒng)舊道德舊禮教進行了批駁，從而揭示出封建傳統(tǒng)的本質(zhì)是對人性的壓抑與束縛。繼而推崇思想言論自由，并將其與法律文明的關(guān)系做一梳理，同時還對其他自由權(quán)利予以介紹。

1.封建禮教是個性自由的思想枷鎖

在陳獨秀看來，國民之所以缺乏個體自由意識，主要原因是長時期受專制君主政治和以儒家綱常禮教為主體傳統(tǒng)思想的壓迫、束縛和毒害，因此，要獲得自由的人格首先意味著要擺脫封建思想的壓迫、束縛，實現(xiàn)個性解放。他的這種思想傾向必然要求對統(tǒng)治中國兩千多年的封建禮教進行無情的批判，而通常又會導致革命的訴求。

關(guān)于孔教的本質(zhì)問題，陳獨秀認為，經(jīng)過長達千年的發(fā)展，孔教已經(jīng)具有較為完整的思想體系，貫穿在這個體系之中的中心思想是“別尊卑，明貴賤”，其本質(zhì)維護的是封建的等級制度。他在《吾人最后之覺悟》一文中指出，儒家三綱學說是我國封建政治的基石。而“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑，明貴賤制度也”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第179頁。三綱的不平等帶來個性的壓抑及個體自由的喪失。人與人之間的關(guān)系，類似金字塔狀，下一級依附著上一級;級與級之間，不是平等的關(guān)系，而是附庸與支配的關(guān)系。獨立自由的個性消失于俯仰之間，泯滅于主奴之際。進而指出封建禮教的吃人本質(zhì)，尤其是針對當時生活在中國底層的廣大婦女。

19世紀末20世紀初，中國正迎來“數(shù)千年來未有之變局”。辛亥革命雖然推翻滿洲皇帝，推翻長達數(shù)千年的封建君主專制體制，但封建思想仍然殘留在人們腦海中。保守力量并不敢明目張膽地極力反對共和政體，反對民主制度，但試圖通過宣揚尊孔讀經(jīng)，主張恢復帝制。例如在《天壇憲草》第19條中規(guī)定：“國民教育，以孔子之道為修身大本。”在1915年的課程設置中，均加上了“讀經(jīng)”課。1916年1月頒布的《國民學校令實施細則》中指出，國民學校學生的“讀經(jīng)要旨，在遵照教育綱要，使兒童熏陶于圣賢之正理，兼以振發(fā)人民愛國之精神。宜按照學年程度講授孟子大義，務期平正明顯，切于實用”。這股反動思潮迎合了保守勢力的封建思想，于是便有了辛亥革命勝利后袁世凱復辟和張勛復辟的反動逆流。這種尊孔和君主復辟的交替出現(xiàn)，并非歷史的巧合，而恰恰是有其內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系:尊孔者為復辟者張目，欲復辟者為尊孔思潮提供保護傘。

陳獨秀站在個性自由的高度，以科學和自由人權(quán)為武器來批判封建主義。他認為，現(xiàn)代社會以科學為基礎，現(xiàn)代政治以自由人權(quán)為準則，并認為“欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第135頁。主張以科學代替蒙昧的宗教?；谶@種認識，陳獨秀不滿足于康有為提出的在憲法中將孔教定為國教的主張，并認為“今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第225頁。陳獨秀認識到，憲法作為全體國民的權(quán)利保障書，顯然不能對一族一派一種思潮給予特別的優(yōu)待，作為國家根本大法以及最基本的典章制度，如果憲法強迫一國國民遵從某種思想流派，對國民的思想言論自由造成侵害，豈不是可恨？在《新青年》罪案的答辯書中，陳獨秀道出了他主張破壞孔教，破壞舊道德，破壞舊政治的原因:“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理，舊政治;要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。”*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第1頁。

2.封建宗法是個性自由的制度束縛

中國兩千多年的封建統(tǒng)治，在經(jīng)濟上是依靠自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，而封建宗法制是封建統(tǒng)治的另一支柱。宗法制源于氏族社會父家長制公社成員間的親族血緣聯(lián)系。作為一種龐大、復雜卻又井然有序的血緣—政治社會構(gòu)造體系，宗法制孕育于商代，定型于西周。在每個宗族單位中，大至天下，小至一家，必有宗廟，其始祖被供奉其中，并在宗族內(nèi)部確立起嚴密的親屬關(guān)系，甚至對于宗族外部的參與者也可以通過擬制建立起準親屬關(guān)系。

封建宗法制度使中國的社會政治結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出“家國同構(gòu)”的特征?！凹覈瑯?gòu)”的本質(zhì)就是家、家族、國家在結(jié)構(gòu)上的同一性，也就是國是家的放大，“族權(quán)”與“政權(quán)”的統(tǒng)一。換句話說，中國的社會倫理、國家倫理都是從家族倫理演生而來的。而在古代西歐，血緣政治基本被地緣政治、等級政治所取代。在中國則不同，地緣、人緣、物緣都以血緣為基礎，君權(quán)與父權(quán)互為表里，“國”與“家”彼此溝通。社會賴以運轉(zhuǎn)的軸心，是宗法原則指導下確立的以父子—君臣關(guān)系為人格化體現(xiàn)的倫理—政治系統(tǒng)。因此宗法制如同一個巨大的網(wǎng)，把個體完全束縛在里面，使個人失去自由，陳獨秀對封建宗法制進行了無情的批判。

封建宗法制度嚴重阻礙了個性自由的培養(yǎng)，個人面對龐大的宗法網(wǎng)絡只能束手就擒。陳獨秀通過進一步研究，在《東西民族根本思想之差異》中對封建宗法制進行了猛烈的抨擊。他認為東西方民族的關(guān)于己群關(guān)系的認識是絕對對立的。西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位?！拔餮竺褡?，自古迄今，徹頭徹尾，個人之民族也?！?陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第62頁。顯然在回答為何西方在近代優(yōu)于中國這一問題時，在對雙方深層次的文化因素進行分析后，陳獨秀看出了宗法制度是造成近代中國貧弱的根本原因，對其作以批判并希望剔除宗法制度，易之以西方的個人本位與自由主義。

3.思想言論自由

思想言論自由構(gòu)成了陳獨秀早期自由權(quán)利思想的核心理論，他對于思想言論自由的認知甚至在某種程度上絕對化了，例如，在其1919年所散發(fā)的《北京市民宣言》中所訴求的“市民須有絕對集會，言論自由權(quán)”。*強重華等編：《陳獨秀被捕資料匯編》，河南人民出版社1982年版，第28頁。但其對思想言論自由權(quán)利的闡釋與倡導不僅在當時具有深刻的現(xiàn)實意義，而且還具有深刻的歷史意義。

在陳獨秀看來，思想言論自由權(quán)利在人類文明的進步中具有特別重要的地位，他在1919年3月2日《每周評論》第11號《舊黨的罪惡》中開篇寫道“言論思想自由，是文明進化的第一重要條件”。*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年，第38頁。如果沒有言論自由，人類社會就難以進步，思想言論自由權(quán)利構(gòu)成了人類人權(quán)體系中的重要人權(quán)，并認為，任何思潮其實就其本身而言，并無任何好惡之別，但如果政府卻偏偏利用舊的思潮來壓制新思想，那么不僅是可恥的，更重要的是從根本上阻礙了人類文明的進步。

陳獨秀主張的言論自由是絕對的，這種絕對在于擺脫實在法限制的言論自由，表面看來這似乎是與現(xiàn)代法治原則相抵觸，但在陳獨秀的人權(quán)理論中，言論自由權(quán)利的這種絕對性與法律文明的發(fā)展息息相關(guān)。言論自由首先應當是獨立于實在法之外，并對當代法律文明提出批評與反思的言論自由。如果言論自由不能超越于實在法之外，不能反對和違背惡的實在法的話，法律文明的進化就無從談起，人民的自由也就無法落實。在1919年12月1日《新青年》7卷1號的《法律與言論自由》中系統(tǒng)的闡述了陳獨秀對法律與言論自由關(guān)系的理解。

在該文中，他明確提出了法律只能夠約束人民的行為，但卻不能夠約束言論與思想，因為寬松的輿論環(huán)境有助于人們發(fā)現(xiàn)實在法的弊端，現(xiàn)行法律的缺陷?！把哉撟杂扇粢芊傻南拗?，那便不自由了。言論若是不自由，言論若是沒有“違背法律的自由”，那便只能保守現(xiàn)在的文明，“現(xiàn)在的法律，決不能夠創(chuàng)造比現(xiàn)在更好的文明，比現(xiàn)在更好的法律”。*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年，第128頁。對于法律不能限制人們的思想而言，馬克思也持同樣的看法，他在早年的《評普魯士最近的書報檢查令》中寫道：“對于法律來說，除了我的行為以外，我根本是不存在的，我根本不是法律的對象。我的行為就是我同法律打交道的惟一領域，因為行為就是我為之要求生存權(quán)利、要求現(xiàn)實權(quán)利的唯一東西，而且因此我才受到現(xiàn)行法的支配?！?《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第16頁。被剝奪言論自由，社會雖然會出現(xiàn)短暫的穩(wěn)定甚至會有可能出現(xiàn)人心凝聚的現(xiàn)象，但這樣的社會究其本質(zhì)而言是較為遲滯的，面對突發(fā)事件時應對能力低下更會扼殺整個社會的活力與創(chuàng)造性。

為了能夠更加通俗地講明法律與言論自由的關(guān)系，他甚至將言論自由類比為父母，法律文明比擬為兒子，法律文明正是在言論自由的批評與呵護下成長起來的，法律文明的進化也只不過是言論自由的產(chǎn)物。要去發(fā)展新的法律文明，必然會有新的言論自由予以孕育。但令人諷刺的是，在中國近代史中，過去受到政治壓制與迫害的人們在暴力的戕害下訴求言論自由，但自己一旦主政之后只是將自己的言論寫入法典，不容許新的言論自由，不容許人們言論自由以及批判法典。面對這樣的悖論，陳獨秀滿懷激憤地寫道：“最奇怪的是舊言論自由創(chuàng)造了現(xiàn)在的法律文明，每每不喜歡想創(chuàng)造將來法律文明的新言論自由出現(xiàn)?！?陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第128頁。

陳獨秀對思想言論自由的重視還體現(xiàn)在言論自由與憲政精神的關(guān)系上。他認為以國民輿論來推行政府政治是立憲政治的基本精神，而國民輿論并非是統(tǒng)一聲音而是由不同的聲音的言論來構(gòu)成的。這種輿論被當作“國民總意”。顯然以一黨一派利益為目標的黨見與國民總意是不能等同的，黨見可以說是構(gòu)成國民總意的一部分而非全部。不同黨見不同言論匯集而構(gòu)成了憲政的基礎。離開輿論與言論則無憲政。在《答王叔潛(政黨政治)》中寫道：“憲政實施有二要素：一曰庶政公諸輿論，一曰人民尊重自由。否則雖由優(yōu)秀政黨掌握政權(quán)，號稱政黨政治則可，號稱立憲政治則猶未可。以其與多數(shù)國民無交涉也。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第216頁?？梢姡惇毿銏猿忠匝哉撟杂蓹?quán)作為現(xiàn)代憲政的基石，以現(xiàn)代憲政將言論自由權(quán)利制度化予以保障的思想。

緣何法律不得限制思想自由？原因在于陳獨秀認為思想本身并無罪惡可言。罪惡是政府利用自身的權(quán)利來壓迫、打擊異己思想?yún)栃兴枷雽Ｖ扑斐傻?。在他看來，“無論新舊何種思想，他自身本沒有什么罪惡。但若利用政府權(quán)勢，來壓迫異己的新思潮，這乃是古今中外舊思想家的罪惡，這也就是他們歷來失敗的根原”。*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第38頁。

除了對實在法與思想言論自由關(guān)系進行說明外，陳獨秀在一連串批判孔教與尊孔運動的文章中也曾經(jīng)不加區(qū)分地倡導思想言論自由。面對康有為等人提出的在國憲中確立孔教作為國教的想法，陳獨秀極為反對，曾專門撰寫《憲法與孔教》一文進行批駁，他認為強迫某一教派為國教，甚至有發(fā)生歐洲中世紀宗教戰(zhàn)爭的危險。并認為，“蓋憲法者，全國人民權(quán)利之保證書也，決不可雜以優(yōu)待一族一教一黨一派人之作用”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第226頁。

當時有人提出在思想紛繁，人民莫衷一是的亂局之時，唯有傳統(tǒng)的儒家倫理堪為維系人心而不墮的中流砥柱。他認為，以一家思想以挾制天下而達歸一，實際上是思想學術(shù)的專制，這種思想領域中的大一統(tǒng)將會湮沒人智，愚昧人民，其惡果甚至遠在君主專制之上，并認為現(xiàn)代科學顯然已經(jīng)不是依靠儒家的大一統(tǒng)就能夠發(fā)展的，現(xiàn)代科學所需要的是百家爭鳴的學風。分析與綜合在近代科學史上有相互促進的功效，并最終推動近代科學的發(fā)展。

4.陳獨秀對于其他自由權(quán)利的論述

20世紀上半葉的中國，由于帝國主義以及國內(nèi)封建主義以及資本主義的壓迫，廣大國民生活困苦，很多人連最基本的生存權(quán)都無法得到保障，五四前期的陳獨秀就已經(jīng)對保障普通人民的生存權(quán)有所呼吁了。在他的兩篇隨感錄《立憲政治與政黨》與《吃飯問題》中，將人民的生存權(quán)列為20世紀首要的問題，無論是立憲政治還是君主政治都有可能淪為政客爭權(quán)奪利的工具，不要迷信立憲政治，政治的首要問題不是建立立憲政制還是君主體制而是如何解決人民的生存權(quán)的問題，如何使人民能夠吃上飯，對于這個問題是大勢所趨，是靠強權(quán)與武夫政治抵擋不住的。

除對人民所應享有的生存權(quán)進行分析外，陳獨秀還對人民所享有的集會權(quán)利進行了闡述。在1912年頒布的《中華民國臨時約法》第5條中規(guī)定：“人民于法律范圍內(nèi)，有言論、著作、刊行及集會結(jié)社之自由?！辈⒃诘?5條對限制國民權(quán)利的情形予以界定，“本章所載民之權(quán)利，有認為增進公益、維持治安或非常緊急必要時，得以法律限制之”。顯然限制人權(quán)必須滿足兩個條件：其一是目標限制，即限制人權(quán)必須基于增進公益、維持治安等目的，而非出于行政官員的一己私利；其二限制人權(quán)的程序要件，即限制人權(quán)的范圍、時間、方式等問題必須有法律予以界定，普通行政決定或者行政規(guī)章無法限制人權(quán)。但北洋政府很快通過制定《治安警察條例》和《出版法》等諸多特別法來對臨時約法中所規(guī)定的人權(quán)予以限制。例如在1914年頒行的《治安警察條例》中明文規(guī)定了女子與小學師生是不得享有政治結(jié)社權(quán)并不得參加政治集會的，并對包括政治集會在內(nèi)諸多集會做了嚴格的程序限制，并在其第16條中規(guī)定“警察官吏對于結(jié)社之主任人集會及屋外集合”享有詢問的權(quán)利，對于警察的詢問有關(guān)人員必須“據(jù)實答復”。其中第17條更是規(guī)定：“關(guān)于政談集會，警察官署得派遣警察官吏著制服監(jiān)臨?！?/p>

這種一邊在憲法性文件中確認國民的集會權(quán)利但卻又制定特別法來限制集會權(quán)利的做法使陳獨秀認為政府是在玩弄人民，一邊拿出亮燦燦的權(quán)利，但一邊又悄悄地收回。他在《約法的罪惡》中寫道：“正因為約法對于人民的權(quán)利，原來有這樣一手拿出，一手收回的辦法，政府才訂出許多限制的法律，把人民的出版集會自由，束縛得和鋼鐵鎖鏈一般?！?陳獨秀：《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第472頁。通過這種限制使得集會權(quán)利根本無法得到實現(xiàn)，并認為這種做法本身是政府在知法違法。

以上就是陳獨秀對于自由權(quán)利的基本內(nèi)容，其基本上循著“破—立”的理論思路來論述自己對自由權(quán)利的認識，對封建禮教與宗法制度的批判本身是為樹立新的自由權(quán)利觀做清理工作，并且思想言論自由在這個時期陳獨秀的自由權(quán)利體系中居于核心的地位，創(chuàng)造性地闡釋了言論自由與法律文明之間的關(guān)系，在論述言論自由權(quán)利的基礎上，還對人民的最基本的生存權(quán)、集會權(quán)利以及財產(chǎn)權(quán)等做了介紹，對這一時期中國人民理解自由權(quán)利做出了重要貢獻。

(三)人民的平等權(quán)利

在中國的傳統(tǒng)話語中，對于平等與平等權(quán)有最基本、最樸素的認知。正如其他文明類型一樣，他們很早就認識到了：人之為人，必然存在著某些相同性。但近代的平等要求與古代的平等觀是截然不同的，這種不同其一表現(xiàn)為平等向平等權(quán)的制度化演進，其二是近代平等訴求的主要證立方式是從抽象的人性推及國民的政治、經(jīng)濟等方面的平等權(quán)利。廣大人民追求政治、經(jīng)濟、社會各方面的平等權(quán)利，不僅或多或少地改變了社會實踐，更重要的是改寫了中國人的觀念世界。

1.民國初期平等權(quán)的表達與實踐

民國初期，以陳獨秀為代表的思想家們對平等展開了激烈的討論，顯然，那時的平等已不在是一個驚世駭俗的政治表達了，相反平等已經(jīng)開始被作為某些制度性的安排，平等已經(jīng)開始部分地衍化成為平等權(quán)。在辛亥革命后頒布的《中華民國臨時約法》中規(guī)定：“中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區(qū)分?！辈⒁宦善降鹊叵碛袊袼碛械母黜棛?quán)利，也一律履行國民所應履行的各項義務。這是在國家基本法的層面上肯定了平等的概念并將之內(nèi)化成為平等權(quán)，執(zhí)政者承認將會將其轉(zhuǎn)變成為政治法律方面的具體制度安排。甚至在北洋政府執(zhí)政期間所制定的《中華民國約法》與《曹錕憲法》中平等權(quán)這一原則都沒有被刪除而予以保留。這充分說明了“主權(quán)在民”所蘊含的平等權(quán)已經(jīng)成為國家政治法律生活中的合法共識與基本價值。雖然此時的平等權(quán)的規(guī)定在很大程度上是抽象的、不明確的，但是平等權(quán)利作為基本的人權(quán)已經(jīng)成為任何執(zhí)政者都不能貿(mào)然取消的政治法律表達，相對于長達千年的封建君主專政這無疑是個巨大的進步。

但這種在表達領域發(fā)生的巨大變化并未對中國的政治法律實踐造成太大的影響。這個合法性的概念遠未達到自在的現(xiàn)實性。這不僅僅是紙面上的平等權(quán)利并沒有轉(zhuǎn)化成為社會生活中的事實，由于中國的政治民主體制步履蹣跚，法律所規(guī)定的各項基本權(quán)利遠未實現(xiàn)；還在于，中國民眾對于平等權(quán)的認識參差不齊。中國的資產(chǎn)階級革命——辛亥革命發(fā)生在中心城市，對于中國的其他廣大地區(qū)缺乏有效的影響，社會動員機制反應遲緩，民眾參與意識淡薄，尤其是在中國的廣大農(nóng)村，建立民主共和體制還是繼續(xù)尊奉滿洲皇帝對他們來說無關(guān)大局，在他們眼中，國家體制的變革是那些政治精英們關(guān)注的事情，他們不能也不該介入其中。這點在魯迅的《阿Q正傳》中得到生動體現(xiàn)，城里的“革命”并未對鄉(xiāng)下的“趙七爺”們造成任何實質(zhì)性的影響，“假洋鬼子”倒成了革命者，并且不容許阿Q們?nèi)ヴ[革命，即使阿Q自己打算起來革命后還是想再去壓迫別人，“第一個該死就是小D和趙太爺”，“吳媽長久不見，不知在哪里……可惜腳太大”，*魯迅：《魯迅文集精讀本》，華僑出版社2004年版，第72頁。但吳媽小D卻都是和他一樣長久受到趙太爺們的壓迫的。顯然，平等權(quán)不僅要面對腐敗與壓迫的政府，而且還要面對一群缺乏平等觀念的民眾。因此，平等權(quán)在民國初期還只能更多地顯示為西方法律觀念的移植，而并非中國本土所自生自發(fā)的政治法律表達。

反觀西方，在20世紀初，平等已然成為西方政治法律生活中的基本價值(雖然其本身也存在問題)，而且平等權(quán)也已經(jīng)被納入政治法律方面的具體制度安排。平等理論在西方深受西方傳統(tǒng)文化——特別是基督教思想的影響，事實上在英國光榮革命后，洛克就借助基督教思想資源，以上帝面前人人平等為出發(fā)點，來論證人與人彼此享有平等權(quán)利，主要強調(diào)政治權(quán)利的平等。他預設了一種本質(zhì)上平等的自然狀態(tài)，在其《政府論》下篇中寫道“這也是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”。*[英]約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2007年版，第3頁。因此，當西方啟蒙運動以平等、自由、博愛作為旗幟時本身是有其宗教信仰的根據(jù)但也適應了新時代的需求。而后盧梭的《社會契約論》把“人是生而自由平等的”作為一個毋庸贅言的自然公理，開始擺脫了以上帝的權(quán)威來為平等論證的做法。

而在中國既缺乏與基督教類似的實現(xiàn)平等的宗教資源，而且以辛亥革命為代表的政治革命以及其后建立的形式共和體制雖然能夠?qū)⑵降葯?quán)寫入基本法典，卻無法提供平等權(quán)得以生長與發(fā)展的現(xiàn)實生活條件。但隨著那個時代，中國無論是愿意還是不愿意被迫進行開放，在東南沿海的部分地區(qū)都已經(jīng)開始接受西方的平等思想，并開始在知識精英這些人中踐履平等的原則。陳獨秀作為當時五四運動知識界的領袖人物，他對于平等的認知顯然具有非常典型的意義。

2.陳獨秀對平等權(quán)的基本看法

陳獨秀在《新青年》第一期《敬告青年》一文中，就全面地提出了平等的要求，他寫道：“等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務?！?陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第16頁。顯然他很早就認識到平等作為超越現(xiàn)實的社會制度之上并能夠?qū)ζ溆枰约s束的基本原則，而且這一原則是人之為人所自然享有的、不可剝奪的甚至是神圣的，這一點顯然受到了法國啟蒙思想的影響。在《法蘭西人與近世文明》中認為，歐洲文明的領導者便是法蘭西，而法蘭西對歐洲文明做出三大重要貢獻，其中首位便是“人權(quán)說”，通過引述薛紐柏的言論實質(zhì)上是在意指平等是古今法律的分水嶺。

在陳獨秀看來，古代法律的本質(zhì)是貴族法典，其主要任務是劃分等級制并使個人安于其位。但進入近代以后，隨著民主社會的建立，這種不平等大部分業(yè)已消除，法律面前人人平等已進入國憲，雖然還有財產(chǎn)上的不平等，但公平已然成立，陳獨秀認為上述趨勢是法國大革命及其重要成果《人權(quán)宣言》之功。在《人權(quán)宣言》開篇就宣稱：“代表認為，無視、遺忘或蔑視人權(quán)是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因，所以決定把自然的、不可剝奪的和神圣的人權(quán)闡明于莊嚴的宣言之中，以便本宣言可以經(jīng)常呈現(xiàn)在社會各個成員之前，使他們不斷地想到他們的權(quán)利和義務?！憋@然在法國人眼中，平等在現(xiàn)實中的境地是悲慘的，所以要借助宣言的力量，并內(nèi)化成為政治機構(gòu)的最終目標，但包括平等權(quán)在內(nèi)的人權(quán)卻是如何產(chǎn)生的呢？即如何去證立人權(quán)呢？宣言的第1條即宣布：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。只有在公共利用方面才顯出社會上的差別?！笨梢娨云降葯?quán)為核心之一的人權(quán)是先天的、超驗的、脫離了公共利用與社會差別而獨立存在。

人權(quán)是先天的、超驗的存在于人的本性之中，存在于假定的自然狀態(tài)中，現(xiàn)實公民權(quán)利則是通過對假設的權(quán)利主體之間關(guān)系的進一步假設——社會契約來確立的，而這種平等權(quán)的觀念對包括陳獨秀在內(nèi)的五四運動思想家產(chǎn)生了巨大的影響。正是在這種思潮的影響下，他認識到西方社會的平等，就像自由一樣是以個人主義為本位的?！胺芍?，個人平等也。個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無有差別。此純粹個人主義之大精神也?！?陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第62頁。這意味著平等需要個人的人格獨立意識、人的尊嚴，更重要的是如何擺脫人身依附關(guān)系。所以為了達致平等，陳獨秀很快又將批判對象轉(zhuǎn)向中國的儒家傳統(tǒng)。

對于中國儒家傳統(tǒng)如何壓制個人的自由與平等，本文在論述人民自由權(quán)利一節(jié)是已有詳述，不再贅言。但陳獨秀是把倫理的覺悟視為“吾人之最后覺悟”，也就是將平等一類的西方先進文化概念的引入作為中國本土政治法律制度建立的基礎與根本，并對儒家奉行的思想專制表示“以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢，蓋今之憲法，無非采用歐制，而歐洲法制之精神，無不以平等人權(quán)為基礎。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第229頁。，尊立孔教仍未出封建的窠臼，明顯與平等共和思想相違背，除去批判孔教外，陳獨秀這一時期平等思想的主要內(nèi)容還包括：

反對封建專制，倡導權(quán)利平等。面對民初的封建復辟的逆流，陳獨秀從平等的角度闡述了共和和專制的根本區(qū)別。陳獨秀說：“如果要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想，一一洗刷干凈不可?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第296頁。而共和和專制的根本區(qū)別就是，“一個是重在平等精神，一個是重在尊卑等級，萬萬不能調(diào)和的”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第296頁。陳獨秀認為必須大力提倡民主，反對封建專制。陳獨秀贊成杜威博士的觀點，認為民治主義有政治的、民權(quán)的、社會的和生計的四個要素，而平等則是重要的精神內(nèi)涵。“社會的民治主義，就是平等主義：如打破不平等的階級，去了不平等的思想，求人格上的平等。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28頁。陳獨秀認為在中國實現(xiàn)民治主義，“就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者也是被治者”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29頁。實現(xiàn)政治權(quán)利平等。

反對帝國主義，提倡民族平等。陳獨秀從平等觀出發(fā)，得出了各民族享有平等權(quán)利的思想。陳獨秀認為，歐美帝國主義以夸大自己的民族為口實來侵略或兼并別的民族，而中國的民族運動則“是站在各民族平等的原則上面”，并認為，“我們不愿為他人奴屬，也不愿奴屬他人，換句話說，就是我們既然不欲他人拿帝國主義來壓迫我，我們便不應該拿帝國主義去壓迫人，這就是我們的民族主義的定義”。從世界民族平等的角度出發(fā)，陳獨秀針對第一次世界大戰(zhàn)后東方民族受壓迫受歧視地位提出：“對外的覺悟和要求，是人類的平等主義，是要歐美人拋棄從來歧視顏色人種的偏見……我們東洋各國列席的委員，應該聯(lián)合一氣，首先提出‘人類平等一概不得歧視’的意見，當作東洋各國第一重大的要求?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第431頁。雖然他將平等的要求推向了國際，但同時也批評了中國妄自尊大的態(tài)度，也要求中國的國民在要求西洋民族平等待己的同時也要反躬自省，平等的對待東亞的各個民族，特別是由于歷史原因所造成的安南、朝鮮等國對中國的臣屬問題。巴黎和會期間他寫道：“我們黃人既然對于白人要求平等待遇，我們黃人自己對于黃人，先要平等待遇。若是我們黃人對于黃人的什么在中國的特殊地位，和在朝鮮的主屬關(guān)系，不能打破，還有什么面孔向白人要求平等待遇呢？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第497頁。

反對男尊女卑，倡導男女平等。將平等的提倡與對傳統(tǒng)儒家倫理，特別是家庭倫理的批判聯(lián)系在一起，幾乎成為《新青年》作者群的共同邏輯。陳獨秀、李大釗、魯迅、周作人等人大多都以平等的概念來抨擊“孝順”、“貞節(jié)”等舊道德。陳獨秀寫道：“宗法社會之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，長虐幼?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第275頁。在批判儒家理論的基礎上提出了婦女所應當享有的各項權(quán)利，包括與男子平等的受教育權(quán)，1920年蔡元培主政北大曾開一代風氣，招收了王蘭、鄧春蘭等9名女生入校，結(jié)果引起地方守舊派的猜疑，陳獨秀專門撰文支持蔡，認為男女同校并無不妥，并認為女子與男子應享有同等的在大學接受教育的各項權(quán)利。

而在那個時代女子是否享有婚姻自主權(quán)，則成為啟蒙思想家們與守舊派爭論的焦點。陳獨秀猛烈抨擊當時的封建包辦婚姻,闡釋了其不合理性。人類婚嫁，本應該是男女雙方自愿，兩情相悅的事情。如果由他人做主,強逼成婚，則非常有可能產(chǎn)生孔雀東南飛式的悲劇。但在中國，女子的婚姻大都由父兄做主，極少男女相悅，甚至很多人在未結(jié)婚之前未曾謀面。如果雙方恰好心性相符，那簡直就是萬幸了，但在實踐中這樣的例子畢竟很少，更多的是因為雙方相貌、才能、性情、德性有一樣不合，家庭便終生難以和睦了。陳獨秀對于西方的自由婚姻制度則極為贊賞：“他們都是男女自己擇配，相貌、才情、性情、德性，兩邊都是旗鼓相當?shù)摹！币虼岁惓珜е袊鴱U除包辦婚姻，實行自由戀愛自主婚姻。

在封建時代，男子不僅享有婚姻自主權(quán)，而且還可以通過“七出”等制度享有離婚自主權(quán)，但女子便是“嫁雞隨雞、嫁狗隨狗”，必須對丈夫保持忠心，甚至沒有離婚的請求權(quán)。顯然，無論通過何種方式締結(jié)的婚姻，都有可能不是完美的，可能隨著時間的流逝，雙方都想解除婚姻關(guān)系，但如果只有一方擁有完整的離婚自主權(quán)，那就使得另一方的婚姻命運操縱在他人之手，這是赤裸裸的不平等。因此陳獨秀提出打破封建禮教的約束，當男女性格等不合時，雙方都可以提出解除婚姻的要求。

以上就是陳獨秀對于平等權(quán)的基本看法了，陳獨秀在以西方啟蒙運動中的平等作為主要的理論武器抨擊封建禮教，提倡法律面前人人平等，并在政治權(quán)利，女子的平等受教育權(quán)，平等的婚姻自主權(quán)方面做一闡述，但在該階段，由于缺乏對馬克思主義的深入理解，對于經(jīng)濟的不平等雖然予以批評，但并未給與充分重視，這點充分看出陳獨秀在這一階段仍是擁護個人式的自由主義者，還沒有成長成為一名馬克思主義者，但其后也正是對于經(jīng)濟不平等的深度思考導致其最終從自由主義走向社會主義。

(四)實現(xiàn)和保障人權(quán)

在闡述國民所應享有的獨立人格以及自由平等權(quán)利之后，如何使之在現(xiàn)實生活中予以落實和保障？民初雖然形式共和體制已經(jīng)建立，但其歷史仍是踐踏、蔑視人權(quán)的展現(xiàn)，甚至很多人的生存權(quán)利得不到保障，農(nóng)業(yè)欠收、軍閥混戰(zhàn)、流匪襲擊等都足以動搖個體所在社會的秩序與權(quán)威，當社會缺乏足夠的穩(wěn)定性時，人權(quán)的訴求顯然只是空話，因此僅僅倡導人權(quán)并不能從根本上對當時惡劣的中國人權(quán)狀況改觀，如何對人權(quán)給予充分的保障已經(jīng)成為擺在那個時代思想家面前的主要問題之一。這一時期陳獨秀對此問題的認識也是不斷深入的，從最初提倡人權(quán)的法律化轉(zhuǎn)化成為法定權(quán)利，到強調(diào)實有權(quán)利再到最終提出人權(quán)是民治的基礎，通過實現(xiàn)民治主義以保障人權(quán)。

1.人權(quán)的法律化

在前文中已經(jīng)論述西方啟蒙思想家們的人權(quán)思想對陳獨秀造成了巨大的影響，對于人權(quán)保障的問題，陳氏也是沿著啟蒙思想家們的論證思路來予以展開的。人權(quán)問題的發(fā)端和集結(jié)產(chǎn)生于自然法學派的自然權(quán)利觀念，是一項邏輯上先于法律的道德權(quán)利，其不能被簡單地理解為是法定權(quán)利或者公民權(quán)利。但法定權(quán)利或公民權(quán)確是人們應用法律手段使人權(quán)法律化，并使人權(quán)得到最有效實現(xiàn)的保障。因此，人權(quán)的法律化的形態(tài)即為法定權(quán)利或者公民權(quán)，其內(nèi)容包括公民在政治、經(jīng)濟、文化和其他方面所享有的人權(quán)。

人權(quán)雖是源于西方古老的自然法觀念，但其法律化也只是近代才得以出現(xiàn)的，它同樣經(jīng)過了發(fā)端、聚集于法律化的過程。雖然在古代西方曾經(jīng)在某些古老法典中出現(xiàn)過對于“人權(quán)”的保護，例如在1215年英國《大憲章》中就列舉了貴族所享有的各項權(quán)利，否認國王的絕對權(quán)力，但其本質(zhì)是貴族權(quán)力，是特權(quán)，與近代所提倡的人人所應享有的人權(quán)當然不可同日而語。近代以降，在啟蒙思想家的“天賦人權(quán)”等思想的影響下，人權(quán)才開始了其漫長的法律化之旅。

1776年《美國獨立宣言》中宣布：“我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！钡?787年制定的憲法中沒有把《獨立宣言》和當時一些州憲法中所肯定的民主權(quán)利包括在內(nèi)，后來在民主派的壓力下和1789年法國資產(chǎn)階級革命的影響下，美國國會于1789年通過10條憲法修正案。這10條修正案通稱“權(quán)利法案”。主要內(nèi)容是：國會不得制定剝奪公民的言論、出版、和平集會和請愿等自由的法律；公民的人身、住宅、文件和財產(chǎn)不受非法的搜查或扣押；非依法律的正當程序，不得剝奪任何人的自由、生命或財產(chǎn)，以及司法程序上的一些民主權(quán)利等。1789年《人權(quán)宣言》也規(guī)定，人人生而平等自由，并認為“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”。甚至在其文本中直接應用盧梭的天賦人權(quán)思想，即法律乃公意的體現(xiàn)，法律面前人人平等。

陳獨秀也是受到上述思想與法典的影響，認為對于人權(quán)的保障應該首重法律化。他寫道：“所謂民權(quán)，所謂自由，莫不以國法上人民之權(quán)利為其的解，為之保障。立憲共和，倘不建筑于國民權(quán)利之上，尚有何價值可言？此所以歐洲學者或稱憲法為國民權(quán)利之證券也?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第480頁。顯然，在他看來，人權(quán)的保障重在人權(quán)的法律化。這本身又和法律的作用相關(guān)聯(lián)。顯然法律作為調(diào)控社會、規(guī)范人們行為的主要準則，其在社會中發(fā)揮著預防、規(guī)范、校正等功能。將人權(quán)法律化將會使人權(quán)從道德權(quán)利外化成為法定權(quán)利，使其更有效地實現(xiàn)人權(quán)的保障。他主張建立西式的法治國家，用法律保障人民的自由權(quán)利，使人民享有“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學術(shù)上之破除迷信，思想自由?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第240頁。

但陳獨秀并未意識到作為道德權(quán)利的人權(quán)與法定權(quán)利之間的區(qū)別。人權(quán)作為超越實在法的權(quán)利，其最根本的性質(zhì)是道德權(quán)利，這也決定了人權(quán)的先法律性。也正是基于道德的正當性，基于人的道德直覺，人們可以獲得關(guān)于自己主張的正當性，排除或者對抗來自他人或政府的隨意干涉。但是人權(quán)的這種道德屬性并不意味著人權(quán)的實現(xiàn)與保障僅僅是借助道德力量來維系。正是人權(quán)的道德屬性決定了人權(quán)必須借助于法律化才能得以充分、健康的發(fā)展和完善。道德權(quán)利的法律化可以獲得具體化，可以獲得確定性，并因為法律對社會的作用得到更有力的保障。顯然，作為道德權(quán)利的人權(quán)，其表現(xiàn)形式比較粗疏，沒有完整的制度框架來予以保障，并且其隨著時空的變化呈現(xiàn)不同的特點與內(nèi)容。通過人權(quán)的法律化，可以在一定程度上擺脫人權(quán)訴求的抽象性、道德性以及分散性等弊端。

2.人權(quán)作為實有權(quán)利

隨著近代化的不斷發(fā)展，在中國的大多數(shù)法典中也出現(xiàn)了平等權(quán)、自由權(quán)等法律概念，人權(quán)法律化的進程發(fā)展速度加快，但中國的實際人權(quán)狀況并沒有因此得到大的改觀，人權(quán)法律文獻并沒有對傳統(tǒng)中國的等級秩序造成太大沖擊。陳獨秀對于如何有效保障人權(quán)的思考也不斷深入，即提出了人權(quán)不僅需要法律化，更需要作為一種實有人權(quán)的社會事實而存在。

陳獨秀已經(jīng)認識到以西方人權(quán)思想為內(nèi)容的民國法典與中國的社會現(xiàn)實之間存在鴻溝，不是單純有了形式上的憲法和法律就足夠了，也不是將自由平等等人權(quán)內(nèi)容寫入憲法和法律即可，畢竟沒有充分的社會事實作為基礎，這使得憲法和法律在社會生活中很有可能成為具文，而沒有太大意義。陳獨秀寫道：“第二個錯誤，是以為法律能夠產(chǎn)生事實，事實不能夠產(chǎn)生法律。我的見解恰恰和他正相反對，我以為法律產(chǎn)生事實的力量小，事實產(chǎn)生法律的力量大，社會上先有一種已成的事實，政府承認他的‘當然’就是法律，學者說明他的‘所以然’就是學說。一切法律和學說，大概都從已成的事實產(chǎn)生出來的。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第33頁。陳獨秀顯然正確地理解了法律與社會的關(guān)系，希望借助人權(quán)法典來構(gòu)建或改造中國的社會結(jié)構(gòu)的做法是本末倒置，必須使以實有權(quán)利為內(nèi)容的社會事實與人權(quán)法典相互協(xié)調(diào)才是正途。

實有權(quán)利是指人們在現(xiàn)實生活中實際能夠享有的權(quán)利，它與法定權(quán)利相對，也是人權(quán)法律化的最終依歸。但人權(quán)必須通過法律或者制度才能轉(zhuǎn)化為實有權(quán)利，因而可以說人權(quán)只有先轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，才有可能過渡到實有人權(quán)，這也是陳獨秀對人權(quán)法律化念茲在茲的主要原因。從道德權(quán)利到法定權(quán)利再進一步轉(zhuǎn)化為實有權(quán)利是人權(quán)在社會生活中的基本形式。但有了法律的規(guī)定并不等于人權(quán)就可以在實踐中自覺地發(fā)生作用，“徒法不足以自行”，需要借助包括社會民眾觀念的轉(zhuǎn)變，社會機制的改革等各方面的調(diào)適。

但陳獨秀對于人權(quán)在由道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為實有權(quán)利過程中將對法律發(fā)揮何種作用敘述得過于抽象，未作明確的解釋。顯然，法律的生命就在于它在日常生活中的運用。法律與人權(quán)具有不可分割性,在法定權(quán)利向?qū)嵱袡?quán)利轉(zhuǎn)化中,法律體現(xiàn)的是它生命的最高價值?？梢哉f,法律的主要功能就是為人權(quán)服務,在權(quán)利狀態(tài)的轉(zhuǎn)化中凸顯它的終極意義。本文認為人權(quán)在這權(quán)利狀態(tài)的轉(zhuǎn)換過程中對法律發(fā)揮以下幾種作用：

一是人權(quán)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換參與構(gòu)成法律本質(zhì)。在西方的各種語言體系中,權(quán)利與法律在某種程度上具有同等的概念，甚至在某種程度上是可以混同的。從法的本質(zhì)層面上看,法律應是權(quán)利本位的,權(quán)利是法律的應有之義。法律成為人權(quán)的載體,權(quán)利是法與法律的內(nèi)核、軸心。就權(quán)利轉(zhuǎn)化而言,法律本質(zhì)上包涵著法定權(quán)利向?qū)嵱袡?quán)利的轉(zhuǎn)化。人類社會存在的價值沖突時有發(fā)生，法律必須對“諸神之爭”做出裁決，但人類最本質(zhì)的價值訴求則可以說是把代表人類自然本性與道德律的應有權(quán)利轉(zhuǎn)化為人們實際生活中能感受到和運用到的實有權(quán)利。

二是人權(quán)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換成為法律表達的主要方式。法律的表達指法律的外部形式到底表達何種內(nèi)容，主要指向法律內(nèi)容產(chǎn)生方式的問題。馬克思強調(diào):“立法者應該把自己看做一個自然科學家。他不是在制造法律,不是在發(fā)明法律,而僅僅是在表述法律,他把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)在有意識的現(xiàn)行法律之中?！边@點陳獨秀與青年的馬克思有相同也有不同的認識。在啟蒙時期，理性主義達致頂點，似乎僅僅依靠人的理性而不考慮其他歷史、社會、文化因素就可以制定頒布一部法典從而實現(xiàn)人類社會的良善之治。這種觀點在陳獨秀與馬克思看來是不可能的，陳獨秀認為“一切法律和學說，大概都從已成的事實產(chǎn)生出來的”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第33頁。顯然他認為是社會事實產(chǎn)生法律而非法律導引出事實。但在青年馬克思那里，由于深受青年黑格爾派的影響，他認為法律的表達需要將精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律納入法律之中，但其后他很快摒棄了自己的這種觀點，創(chuàng)立了歷史唯物主義。因此,法律和立法者應該做忠實的記錄員,它不是在制造人權(quán),不是在發(fā)明人權(quán),而僅僅是在表述人權(quán)，在其表述過程中，應有權(quán)利轉(zhuǎn)換成為法定權(quán)利。

三是人權(quán)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換推動法律發(fā)展。耶林在其《為權(quán)利而斗爭》一文開篇即講到：“法的目標是和平，而實現(xiàn)和平的手段是斗爭?！?[德]耶林：《為權(quán)利而斗爭》，鄭永流譯，法律出版社2007年版，第1頁。在這里更是指權(quán)利的斗爭。在應有權(quán)利向?qū)嵱袡?quán)利轉(zhuǎn)化過程中,人們爭取將更多的應有權(quán)利向?qū)嵱袡?quán)利轉(zhuǎn)化,但其過渡機制便是首先將應有權(quán)利寫入法典，以便下一步向?qū)嵱袡?quán)利的轉(zhuǎn)化。但在很多情況下掌握立法權(quán)的執(zhí)政者并不愿意接受他者應有權(quán)利的訴求，拒絕將其寫入法典，因此人們被迫開始權(quán)利斗爭，以打破現(xiàn)有的權(quán)力格局與法律框架，將更多的道德權(quán)利法律化，這種斗爭有可能是平和的舒緩的，也有可能是激烈的暴風驟雨般的，但毋庸置疑，正是這種人權(quán)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換促進了法律的發(fā)展。

陳獨秀已經(jīng)看出單憑人權(quán)的法律化對于中國的實際人權(quán)狀況助益不大，因此進一步提出人權(quán)應該轉(zhuǎn)化為實有權(quán)利，轉(zhuǎn)換成為一種社會事實。但如何使這種轉(zhuǎn)化成為事實呢？提出何種具有可操作性的機制呢？陳獨秀對此問題的回答即民治主義。

(五)民治主義：中國人權(quán)實現(xiàn)的具體路徑

在提及民治主義之前，顯然不得不就杜威來華講學的情況做一介紹，也正是受杜威的影響陳獨秀才開始深入思考民治主義。1919年應胡適等人的邀請，美國哲學家杜威開始了長達兩年之久的中國之行，這不但在當時中國的知識界和教育界形成了一股強大的“杜威思潮”，而且影響了包括陳獨秀、胡適、蔣夢麟等一代中國知識精英。

1919年6月8日杜威在國民政府教育部舉辦了《美國之民治的發(fā)展》的講座。在他看來，民治主義是個內(nèi)容體系龐雜的思潮，主要包括以下四個方面，一是政治的民治主義，主要是用憲法保障權(quán)限，以代議制表現(xiàn)民意等等；二是民權(quán)的民治主義，“注意人民的權(quán)利，如言論自由、出版自由、信仰自由、居住自由之類”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28頁。三是社會的民治主義，“平等主義，如打破不平等的階級，去了不平等的思想，求人格的平等”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28頁。。四是生計的民治主義，“打破不平等的生計，鏟平貧富的階級之類?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28頁。并討論民治主義在美國發(fā)展的獨特性，美國的聯(lián)邦與州之間分權(quán)以及美國地方自治等問題。

杜威的上述思想對未接受馬克思主義前的陳獨秀也產(chǎn)生了一定影響，陳獨秀曾撰寫《民治的基礎》一文來探討民治主義。并將前述的杜威的關(guān)于民治主義的四分法予以修改，其中前兩種則是政治方面的民治主義，后兩種是關(guān)于社會經(jīng)濟方面的民治主義，他認為兩者并非等量齊觀的，而是后者的重要性遠遠高于前者，甚至可以說是前者的基礎?！岸疑鐣?jīng)濟的問題不解決，政治上的大問題沒有一件能解決的，社會經(jīng)濟簡直是政治的基礎?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29頁。這也成為陳獨秀在完全接受馬克思主義思想之前，對于政治與經(jīng)濟關(guān)系做出的最為正確的判斷。對于杜威的社會經(jīng)濟方面的民治主義，陳獨秀也是非常贊同的。

但是對于杜威的政治方面的民治主義，陳獨秀“覺得還有點不徹底”，認為如果單靠憲法限制政府權(quán)力，以代議制表達民意并不能有效地擺脫權(quán)利操置于他人之手的境地。為了使人權(quán)獲得更加穩(wěn)固的基礎，陳獨秀提出了自己更為激進的民治主義：“是由人民直接議定憲法，用憲法規(guī)定權(quán)限，用代表制照憲法的規(guī)定執(zhí)行民意；換一句話說：就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者又是被治者；老實說：就是消極的不要被動的官治，積極的實行自動的人民自治；必須到了這個地步，才算得真正民治?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29頁。顯然，陳獨秀對于代議制并不抱充分的信任，一方面民初的代議制并未能有效地實現(xiàn)和保障民權(quán)，限制政府權(quán)力，并在很多時候淪為絕對權(quán)力的附庸；另一方面，陳獨秀對于這種由人民選出代表行使各項權(quán)力的民主機制持一種警覺的態(tài)度，如何不使議員背離民眾的主張？如何使民眾在代議制下更好的參政議政？是否國民在選舉結(jié)束后便再次淪為無權(quán)的狀態(tài)？所以他相信，通過民眾直接參與制定憲法，貫徹民意，實現(xiàn)和保障人民的各項權(quán)利將會是代議制的有益補充，也將會更好地實現(xiàn)與保障人權(quán)。這顯然是在杜威的民治主義基礎上進一步的發(fā)揮。

陳獨秀分析了中國緣何自辛亥革命以后未能實現(xiàn)政治的民治主義的原因，他認為建立的共和政府是有名無實的，是虛假的，究其原因有以下幾點：其一，中國踐行民主共和的時間太短，積累的經(jīng)驗不足，因此才會使得中國的民治主義遲遲未能實現(xiàn)。其二，中國傳統(tǒng)的“國家—個體”關(guān)系所造成的，他認為，中國政治的上層則是極為專制的政府，但底層則是極為自由散漫的個體，除了納稅與訴訟以外，個體在其他方面幾乎與政府不發(fā)生任何關(guān)系，但這中間，則存在著大量的自治團體的集合，例如義學、祠堂、民團等等，并認為這些自治團體可以成為政治民治主義的基礎。其三，中國的工商業(yè)不發(fā)達和國家意識薄弱，他認為這樣既有優(yōu)點也有缺點，缺點是國民沒有凝聚力，如一盤散沙，優(yōu)點是中國沒有西方的資產(chǎn)階級和軍國主義，“限田”，“自食其力”等中國傳統(tǒng)都有助于社會經(jīng)濟方面的民治主義的發(fā)展。其四，迷信政府萬能，“擁護共和的進步、國民兩黨人，都不懂得民治主義的真相，都以為政府萬能，把全副精神用在憲法問題，國會問題，內(nèi)閣問題，省制問題，全國的水利交通問題，至于民治的基礎——人民的自治與聯(lián)合——反無人來過問”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第31頁。由于中國長達數(shù)千年的中央集權(quán)，使得大一統(tǒng)的思想極為盛行，并由于儒家的精英統(tǒng)治思想的影響，對于依靠民眾的民治主義并不重視。其五，便是重視省自治與縣自治，但對民眾的聯(lián)合并不熱心，而前者在其本質(zhì)上是為官治，而非民治。

陳獨秀并未囿于杜威民治主義的條條框框，相反地，他根據(jù)中國的實際情況，提出了如何在中國建立民治主義以實現(xiàn)和保障人權(quán)的問題。當聽到杜威介紹美國的民治主義發(fā)展過程時，陳獨秀表示應當向英美學習一點一滴的建立民治的基礎，“這基礎是什么？就是人民直接的實際的自治與聯(lián)合。這種聯(lián)合自治的精神：就是要人人直接的，不是用代表間接的；是要實際去做公共生活需要的事務，不是掛起招牌就算完事”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第32頁。其民治主義基礎又有三大特點，一是直接性，即民眾直接的自治，自我管理，而并非借助代議制；二是實踐性，民治主義并非意味著坐而論道，其本質(zhì)是行動的；三是管理對象的公共性，顯然在接受西方啟蒙運動的影響下，私人領域的事務必須由其自己負責，這也是樹立獨立人格的應有之義，但對于公共事務，則應依靠民眾的自治組織予以完成，這顯然擺脫了事事找政府和官員的官本位傳統(tǒng)，樹立公民自治的德性。

他提出了兩種在中國具有可操作性的聯(lián)合自治的形式：地方自治與同業(yè)聯(lián)合。并根據(jù)中國社會的具體情況，特別列出了幾條，作為建立民治制度的基礎。

一是最小范圍的組織，在他看來，應該從最基層最小的范圍組織聯(lián)合自治，在他看來，“凡是籠統(tǒng)空洞沒有小組織做基礎的大組織，等于沒有組織；這種沒有組織的大組織，消極方面的惡結(jié)果，就是造成多數(shù)人冷淡，渙散，放棄責任；積極方面的惡結(jié)果，就是造成少數(shù)人利用，把持，腐敗?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第34頁。

二是人人擁有直接議決權(quán)，顯然這構(gòu)成了整個民治主義的核心地位，也成為民治主義保障人權(quán)的主要途徑。上述小范圍的好處在這就得以體現(xiàn)，因為組織規(guī)模不大，可以采取直接民主制，組織的每個人都有直接參與的權(quán)利，根本不需要什么代議制，并認為有這么幾個好處：可免受少數(shù)人利用、把持自治組織；可以使民眾養(yǎng)成組織能力，大家都會為公共事務服務，凝聚了人心。

最為重要的是，他贊同杜威在《美國民治之發(fā)展》中所提出的民治主義的教化功能，杜威認為“民治主義何以好呢？因為他自身就是一種教育，就是教育的和器；叫人要知道政治的事不是大人先生的事，就是小百姓也都可以過問的”，“可見得政治的才能是學得的，不是生來的”。在陳獨秀看來，民治組織實際上是一所大學校，它為民治主義培養(yǎng)具有政治德性的公民，也正是這些公民才會以捍衛(wèi)人權(quán)為志業(yè)，這也成為人權(quán)實現(xiàn)的主要途徑，陳獨秀對于民治主義念茲在茲的良苦用心即在于此。

如何實現(xiàn)和保障人權(quán)？陳獨秀系統(tǒng)性地提出了從人權(quán)的法律化，到實有權(quán)利再到探討人權(quán)實現(xiàn)的主要途徑——民治主義，從而比較完整的勾勒出了人權(quán)得以落實和保障的具體思路，這對當下的中國人權(quán)建設仍具有重要的借鑒意義。

陳獨秀毫不保留的性格使他激烈地反對儒家傳統(tǒng)，同時也全面的接受了他所了解到的西方的自由主義式的人權(quán)理論；他與《新青年》諸位同仁反傳統(tǒng)的正面價值在于，使當時的青年從封建禮教中解放出來，也使君主專制從思想上徹底死亡，這是他們“破壞”行為中有貢獻的一面，然而人權(quán)在一個傳統(tǒng)中長成，光靠“破”是無法成功的；因此陳獨秀也試圖構(gòu)建中國的人權(quán)框架，但卻是西方經(jīng)歷漫長的幾個世紀的“鬧了多少事，流了多少血”才得來的個體的獨立人格，個人的平等自由等自由主義內(nèi)涵，他卻想為了改變中國的命運，在短短的幾年內(nèi)照單全收地加以消化，事實上是不可能的。因此陳獨秀所提倡自由主義式的人權(quán)理論，事實上并未能在中國穩(wěn)固地生根成長，“一戰(zhàn)”后，追求自由主義的熱情很快就會被政治現(xiàn)實與新思潮所改變了。

三、五四后期陳獨秀向社會主義的轉(zhuǎn)向

俄國十月革命的炮聲，驚醒了中國的先進分子。激進的思想者李大釗，首先用馬克思主義的觀點來觀察和解釋當時中國的現(xiàn)實和前途。他在1918年下半年連續(xù)發(fā)表文章，認為十月革命的勝利也是無產(chǎn)階級社會主義的勝利，“應該為民主主義把帝制打倒，社會主義把軍國主義打倒而慶?！?。*李大釗：“布爾什維克主義的勝利”，載《新青年》1918年第5卷，第5號。他首先開始宣傳馬克思主義的人權(quán)思想。李大釗人權(quán)思想的轉(zhuǎn)變，標志著五四時期的人權(quán)思潮進入了一個嶄新的階段。

比起李大釗,陳獨秀人權(quán)思想的轉(zhuǎn)變要晚得多。由于陳獨秀曾堅信過自由主義人權(quán)，因而在向社會主義人權(quán)轉(zhuǎn)變的過程中，步履顯得格外艱難和沉重。大體而言,從1919年年底到1920年年初，陳獨秀才初步由自由主義人權(quán)的倡導者，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x人權(quán)的擁護者和宣傳者。

(一)西化的幻滅與布爾什維克的啟示

陳獨秀早在1915年就認為社會主義乃是當代西方文明的三大支柱之一，“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事，一曰人權(quán)說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第136頁。但此時陳獨秀受到圣西蒙、傅里葉、巴布夫、拉薩爾以及馬克思等諸多社會主義流派的影響，雖然看到了勞工受到資本家的壓迫所產(chǎn)生的不平等，但其最終的解決道路是寄希望于執(zhí)政者能夠調(diào)和勞工與資本。并且一直到1917年他還堅持認為社會主義的理想太高而且思維也太過于復雜，中國尤其不適合社會主義，因為中國的工業(yè)不是特別的發(fā)達。

這個時期的陳獨秀正在醉心于民主與科學的概念范疇內(nèi)，這點可以通過他在“一戰(zhàn)”中支持表面似乎代表自由民主的協(xié)約國取勝而得到體現(xiàn)。陳獨秀認為，英法是代表民主與先進的力量對抗軍國主義的德奧，而最終的結(jié)果必然是英法取得勝利。對于“十月革命”，陳獨秀雖然在《二十世紀俄羅斯的革命》、《過激派與國際和平》等隨感錄中提到過，但對此卻沒有真正地關(guān)注過。主要原因是：一是自1915年陳獨秀倡導新文化運動以來，他矚目的焦點是西方的自由主義內(nèi)容，但從未想過政治經(jīng)濟皆落后于西方的俄國能提供什么新理論；二是對協(xié)約國的勝利的渴望使得陳獨秀期待中國的自由人權(quán)能夠受益其中。但對于西方文化乃至西方國家的高度希望所帶來的，卻是對巴黎和會的極度失望。

協(xié)約國勝利了，作為戰(zhàn)勝國之一的中國卻在戰(zhàn)后的巴黎和會中受到重挫。和會決定將德國在山東的利益轉(zhuǎn)移給日本，這不但違反了和會的民族自決原則，也助長了日本的狼子野心，同時也使得一向傾心于西方民主人權(quán)的中國知識分子感到徹底的失望與憤怒。

對于此時的陳獨秀來說，中國儒家傳統(tǒng)已經(jīng)被自己打倒，求助西方以救中國的夢想又已走向破滅的邊緣。過去，西方代表著進步、人權(quán)及民主，如今，西方國家在巴黎和會的表現(xiàn)充分說明了資本主義的丑惡。陳獨秀認為是世界帝國主義凌駕于威爾遜主義，軍國主義壓倒國際正義的結(jié)果。他開始清醒地意識到“巴黎和會，各國都重在本國的權(quán)利，什么公理，什么永久和平，什么威爾遜總統(tǒng)十四條宣言，都成了一文不值的空話”，“與世界永久和平，人類真正幸福，隔得不止十萬八千里”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第2頁。。中國往何處去？正是那個時代中國知識分子亟待回答的問題。而在這個時候，似乎有一絲代表著正義與人道主義的曙光正在西方的邊緣漸漸升起，這一絲曙光就是陳獨秀過去所忽視的——布爾什維克革命。他的目光逐漸轉(zhuǎn)移到了十月革命后的俄國。對于社會主義的態(tài)度也從最開始的模糊、觀望到同情、贊同。

陳獨秀的人權(quán)理論也在隨著其整個思想體系的痛苦蛻變中忽隱忽現(xiàn)。他在《本志宣言》中寫道：“我們相信世界上的軍國主義和金力主義(資本主義——作者注)，已經(jīng)造了無窮罪惡，現(xiàn)在是應該拋棄的了。”*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第3頁。并看到自由主義式人權(quán)的缺陷，特別是以財產(chǎn)額作為是否擁有選舉權(quán)與被選舉權(quán)的的標準，“而且相信真的民主政治，必會把政權(quán)分配到人民全體，就是有限制，也是拿有無職業(yè)做標準，不拿有無財產(chǎn)做標準”，*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第4頁。并對當時很多西方國家女子的權(quán)利并沒有得到很好的實現(xiàn)給予批評。

(二)向社會主義人權(quán)觀的轉(zhuǎn)向

陳獨秀在1919年年底在《新青年》曾發(fā)表一系列文章來討論中國的前途問題，其中不乏對人權(quán)的真知灼見。其中《民治的基礎》則是最為重要的一篇文章。在杜威等人的影響下，該文發(fā)展了他在此前提出的“平民征服政府”的激進傾向。但文中特別強調(diào)了“社會經(jīng)濟的民治主義”使這篇文章又有非常強烈的社會主義色彩。

同時期，陳獨秀又在《晨報》上發(fā)表了另外一篇重要論文《告北京勞動界》，他在文中認為，“如今二十世紀的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新興無產(chǎn)勞動階級，因為自身的共同利害，對于政府階級的財產(chǎn)工商界要求權(quán)利的旗幟”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第49頁。顯然，陳獨秀認為民主已經(jīng)成為受壓迫階級向壓迫階級尋求權(quán)利的先導，但是權(quán)利如何實現(xiàn)呢？陳獨秀則寄希望于有資本家控制的政府，讓他們來“注重民生問題”，表明此時的陳獨秀仍然試圖在自由主義的民主人權(quán)體制內(nèi)尋求改造中國的道路。

但進入1920年陳獨秀的人權(quán)觀開始在李大釗等人的影響下發(fā)生變化，他開始對自由主義人權(quán)的缺陷進行猛烈抨擊。并且在其話語體系中，馬克思主義的分析語詞，如“階級”、“資本主義”等在其文中開始頻頻出現(xiàn)，并作為批評自由主義的概念工具。

陳獨秀在《國慶紀念的價值》一文中開始對資本主義國家的人權(quán)，選舉以及政治輿論等進行分析，批判資本主義國家所謂的“共和政治”的虛假性，揭示了金錢政治的本質(zhì)。并認為在資本主義制度下，表面的“平等”掩藏著實質(zhì)的不平等?！百Y本主義時代也不過是少數(shù)人得著幸福，多數(shù)人仍然被壓在少數(shù)人勢力底下，得不著自由與幸福的。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第179頁。甚至認為資本主義時代的教育制度本身是貴族式的，是向少數(shù)富家子弟開放的，貧民則必須面對準入障礙，他們并沒有享受到平等的受教育的權(quán)利；而教育則是以擁護、贊揚資本主義學說和習俗的“洗腦式”為主，通過這些教育，所教出的學生則必然崇拜資本主義，并想極力融入資本家階層；輿論則受到資本家們的控制，對于廣大貧民的權(quán)利不聞不問，共和國充斥著這些資本家的聲音。

陳獨秀還以財產(chǎn)限制選舉權(quán)為例來說明資本主義國家金錢政治的本質(zhì)。其實，甚至在自詡為最為自由與民主的英國一直到1918年改革法案才徹底取消了下議院選舉權(quán)的財產(chǎn)限制。因為根據(jù)1884年改革法案，凡是每年付十磅以上租金的租戶或者是擁有自己物業(yè)的城鎮(zhèn)男性居民，或者是農(nóng)村里每年支付十二磅以上地租的男性農(nóng)戶和土地年產(chǎn)值超過五磅的地主都有權(quán)參與下議院的選舉。雖然選舉權(quán)的財產(chǎn)限制已經(jīng)很低了，但是仍然會有一部分人因為財產(chǎn)限制而無法參與選舉。而且這次改革仍然很不徹底，因為其規(guī)定凡年滿21周歲的成年男性以及年滿30周歲的成年女性才具有投票權(quán)，由于對女性選民的年齡限制明顯高過男性，被認為還是不公平，而這一狀況直到1928年改革法案才得以改善。另外，由于在之前的英國選舉中，存在著違背當代一人一票準則的情況：有將近7%的選民擁有復數(shù)選票，比如擁有復數(shù)財產(chǎn)物業(yè)的人有權(quán)在其物業(yè)所在選區(qū)以及自己所居住選區(qū)都進行投票，而1918年改革法案也沒有對這一情況進行改善。這一狀況直到1948年改革法案才予以改善。

因此，陳獨秀認為“共和的自由幸福多數(shù)人是沒有分的。主張實際的多數(shù)幸福，只有社會主義的政治”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第179頁。而這是社會發(fā)展的不可違背的規(guī)律，正如當年資本主義取代封建主義，而資本主義也將會被社會主義所取代。也正是對資本主義及其政黨的否定，才使陳獨秀在第三國際的幫助下，創(chuàng)建了中國共產(chǎn)黨。

同月，陳獨秀又發(fā)表了《〈共產(chǎn)黨〉月刊導言》，他寫道：“什么民主政治，什么代議政治，都是些資本家為自己階級設立的，與勞動階級無關(guān)?！?陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，139頁。顯然，此時的陳獨秀已經(jīng)看到了自由主義人權(quán)思想的缺陷，對自己人權(quán)思想進行了一次根本性的修正，并積極地向社會主義人權(quán)觀轉(zhuǎn)變。但自由主義的思想并沒有在其理論體系中完全絕跡，相反正是為了更好的實現(xiàn)人權(quán)，他選擇了社會主義。也正是對民主人權(quán)的信仰，陳獨秀在其晚年對以斯大林發(fā)動的“大清洗”等嚴重侵犯人權(quán)的政治運動予以分析和批判。注重人權(quán)與民主顯然與此后政治生活的愈來愈保守的狀況相抵觸，這同時也成為陳氏被拋離政治生活的一個重要誘因，因為他為自由人權(quán)而服膺于社會主義，而不是為社會主義而選擇自由人權(quán)，為此他甚至愿意承受一而再、再而三被開除、監(jiān)禁的政治懲戒。

四、陳獨秀社會主義人權(quán)觀的初步形成及其主要內(nèi)容

在資本主義的條件下，資本家為了獲得最大的剩余價值，千方百計地限制和剝奪廣大勞工的權(quán)利。針對此，馬克思等人在總結(jié)當時無產(chǎn)階級的各項權(quán)利訴求的基礎上，概括提出了無產(chǎn)階級的人權(quán)要求不是去爭取階級特權(quán)和壟斷權(quán)，而是要爭取平等的權(quán)利和義務，并消滅任何階級統(tǒng)治。在接受科學社會主義之后，陳獨秀開始將自己的人權(quán)思想與馬克思的相關(guān)學說結(jié)合起來。在這段時間里，他寫了大量的文章《馬爾薩斯人口論與中國人口問題》、《勞動者的覺悟》、《上海厚生紗廠湖南女工問題》、《談政治》、《社會主義批評》等等，宣傳科學社會主義的剩余價值學說和階級斗爭，提倡建立勞工專政，由廣大工農(nóng)掌握權(quán)利等等，對當時的中國社會和文化界產(chǎn)生重要影響。其中以1920年9月的《談政治》為標志，表明陳獨秀基本上確立了社會主義世界觀，這也直接反映在其人權(quán)思想中。

(一)資本主義生產(chǎn)方式與勞工人權(quán)

資本主義生產(chǎn)方式究其本質(zhì)是以社會化的機器大生產(chǎn)為物質(zhì)條件、以生產(chǎn)資料的資本家私有制為基礎、以資本剝削雇傭勞動為主要特征的社會經(jīng)濟制度。馬克思認為，資本主義生產(chǎn)方式的形成至少需要兩個方面的條件：一是擁有生產(chǎn)資料的資本家；二是存在一無所有只能依靠出賣勞動力為生的自由民，兩者在很多時候是相互聯(lián)系。而其實質(zhì)在于資本家通過掠奪勞工的剩余價值，從而揭示了勞工受到資本家盤剝的根源，指明了廣大勞工獲得解放與人權(quán)的道路。

受到科學社會主義的啟發(fā)，陳獨秀也認為必須對當時中國的資本主義生產(chǎn)方式予以改革，并指出了生產(chǎn)制度與分配制度的缺陷所在：

一是資本私有。他認為機器大工業(yè)時代與工業(yè)時代都已經(jīng)大不相同了，簡單的生產(chǎn)工具已經(jīng)無法進行有效的生產(chǎn)了，他需要生產(chǎn)的社會化，但如果資本還是私有化的，那么只是有資本的人才能開工廠進行生產(chǎn)，而且還可以不做工，利用資本的一部分來雇傭勞工為他工作。而沒有資本的人，只能等待別人來雇用他，否則自己是無法進行生產(chǎn)活動的，但這只能使“雇人的游惰階級和被雇的勞苦階級底分離越發(fā)顯著?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242頁。并認為廢止私有財產(chǎn)有幾大好處，“(1)社會資本在真能集中；(2)全社會資本完全用在生產(chǎn)方面，不會停滯；(3)人人都有勞動生產(chǎn)底機會；(4)可以節(jié)省用在擁護私有財產(chǎn)(國內(nèi)、國際)，大部分的勞力資本，到生活品的生產(chǎn)事業(yè)上去?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第110頁。因此資本應該社會化而非私有。

二是生產(chǎn)過剩。他認為自從亞當斯密的自由主義經(jīng)濟學說在西方居于領導地位以后，現(xiàn)代國民經(jīng)濟領域則是自由主義的天下，遂陷入了生產(chǎn)上的無政府狀態(tài)，關(guān)于生產(chǎn)商品的種類、數(shù)量等都不受國家的統(tǒng)計調(diào)解，資本家經(jīng)常盲目的增加產(chǎn)量，導致“一旦供過于求，遂至生產(chǎn)過剩發(fā)生經(jīng)濟界之危機?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242頁。

三是剩余價值。“工人血汗所生產(chǎn)所應得的，被資本家用紅利底名義掠奪去了?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242頁。進入近代以來，交換的方法與機器大工業(yè)的發(fā)展都加速了資本家剩余價值積累的速率。

面對上述的三種缺陷陳獨秀提出了相應的解決機制，首先，資本必須歸公，人人都有使用資本進行工作生產(chǎn)的機會和權(quán)利，“誰也不能租給他人收取利益，”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242頁。這樣才會補資本私有之弊；其次，建立計劃經(jīng)濟，“一切生產(chǎn)底產(chǎn)額及交換都由公的機關(guān)統(tǒng)計調(diào)節(jié)或者直接經(jīng)營，務使供求相應，不許私人投機營業(yè)”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242頁。；再次，建立較為公平的分配機制，取消剩余價值，“對于勞動者所生產(chǎn)的價值，不是直接使勞動者全收，也是由國家收取一部分仍間接的用在勞動者身上，絕不會變?yōu)橘Y本家底私有財產(chǎn)”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第243頁。

正是對資本主義生產(chǎn)方式做了上述分析之后，陳獨秀認為勞工與資本家之間表面上似乎是平等的，在市場里，資本家和勞工似乎平等的進行買賣勞動力，但離開市場之后，進入生產(chǎn)領域，他們就不再是什么等價交換的平等關(guān)系，而是赤裸裸的奴役與被奴役的關(guān)系，因此陳獨秀說：“為資本家做工是奴隸事業(yè)，為社會做工是神圣事業(yè)，頭腦清楚的人應該懂得這個區(qū)別?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第217頁。而這種主仆關(guān)系使得規(guī)定在憲法與法律中的人權(quán)成為一紙空文。馬克思在其《資本論》第一卷中對此也有過精辟的批判：“因為他要是把勞動力一下子全部賣光了，他就出賣了自己，就從自由人變成奴隸，從商品所有者變成了商品?！?《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第190頁。但勞動者本身就是以出賣勞動力獲取報酬的，除了勞動力之外，他們別無所有，因此勞動力在資本淫威之下，“他作為人，必須總把自己的勞動力當作自己的財產(chǎn)，從而當作自己的商品”。*馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第176頁。至此，勞工的地位從法律上的不平等滑落成為事實上的奴隸。由于處于奴役的地位，其人權(quán)訴求顯然得不到重視，當以充沛的勞動力面對稀缺的資本時，無論勞工自身愿意與否，勞工的基本人權(quán)都有可能成為交易的犧牲品。因為對一個“明智”的資本家而言，一個順從的奴隸遠勝過一位具有強烈權(quán)利意識的勞工。

而且中國傳統(tǒng)對于從事體力勞動的人持一種偏見的態(tài)度，《孟子·滕文公上》中“勞心者治人,勞力者治于人”則是典型的代表。陳獨秀針對廣大勞工長期處于底層的社會地位和遭受不公平的待遇，明確提出了凸顯勞工價值。他說不是君主總統(tǒng)最金貴，而是處于社會底層的廣大勞工，為什么呢？“我們吃的糧食，是那種田的人做的，不是皇帝總統(tǒng)做官的讀書的人做的；我們穿的衣服，是裁縫做的，不是皇帝總統(tǒng)做官的讀書的人做的；我們住的房屋，是木匠瓦匠小工做的，不是皇帝總統(tǒng)做官的讀書的人做的”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第135頁。，因此我們說勞工是最貴重的，并對依靠資本剝削勞工的資本家提出質(zhì)疑，“既然勞工神圣，既然人工如此重要，為什么大家都說做工的人是下等社會，不做工的人反而是上帝社會呢？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第149頁。

資本與勞動力結(jié)合的方式使勞工的人權(quán)處于被邊緣化、被漠視的狀態(tài)。而更為可怕的是對于勞工基本人權(quán)的漠視竟然使勞動保障法律遲遲未能制定頒布，這使得資本家剝削雇傭勞動予以某種程度的默認，“什么勞動者選議員到國會里去提出保護勞動底法案，這種話本是為資本家當走狗的議會派替資本家做說客來欺騙勞動者的。因為向老虎討肉吃，向強盜商量發(fā)還贓物，這都是不可能的事”。*陳獨秀：《陳獨秀文選》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第139頁。恰恰相反，在資本積累過程中，資本家經(jīng)常通過殘酷的法令來造就雇傭勞動所必須的紀律，馬克思在對英國失業(yè)農(nóng)民的調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)“被暴力剝奪了土地、被驅(qū)逐出來而變成流浪者的農(nóng)村居民，由于這些古怪的恐怖法律，通過鞭打、烙印、酷刑，被迫習慣與雇傭勞動制度所必需的紀律”。*馬克思：《資本論》(第1卷)，人民出版社1975年版，第805頁。并認為“平等的剝削勞動力是資本的首要人權(quán)”。*《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第324頁。因此面對大部分勞工的悲慘命運和境地，陳獨秀大力倡導社會主義以保護勞工的人權(quán)。

(二)保障勞工生存權(quán)與勞動權(quán)

陳獨秀強烈抨擊了資本主義生產(chǎn)方式對勞工生存權(quán)和勞動權(quán)的漠視，并使廣大勞工生活在艱難困苦當中，發(fā)出了保障勞工生存權(quán)、勞動權(quán)并改善勞工福利的強烈呼聲。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！?《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1972年版，第31頁。人必須首先解決好吃、喝、住、穿的問題，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)哲學、宗教等活動。人們只有獲得了生存權(quán)，才具有有效地行使其他人權(quán)的現(xiàn)實條件。生存權(quán)的實現(xiàn)構(gòu)成了其他人權(quán)實現(xiàn)的基本前提。

早在1918年4月發(fā)表的《貧民的哭聲》中，陳獨秀對包括勞工在內(nèi)的貧民生存問題予以關(guān)注。按照陳提供的數(shù)據(jù)其中“東洋車夫有四萬多人。排字的工人，差不多有一萬”，*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第531頁。幾乎占到整個北京市貧民的一半。他對北京城中廣大貧民的生活做了生動的刻畫，并借助當時的相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計貧民約有十萬之眾，包括失業(yè)的貧民、東洋車夫、牌子工人以及娼婦等，他們生活缺乏最基本的生存權(quán)保障。在同年的《告北京勞動界》中寫道，“勞動界的痛苦自然很多，一時很難說盡”，“是十一、二歲的小孩，五、六十歲的老頭，也靠拖車糊口?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第50頁。為了養(yǎng)家糊口，為了生存，不適于干重體力活的小孩與老人都必須從事這項工作。

陳獨秀曾借助日本賀川先生的調(diào)查結(jié)果，說明中國上海貧民窟里貧窮勞工的惡劣生活環(huán)境。并觀察了他周圍的貧窮勞工的生活境遇，“像各處馬路旁邊小鐵匠店里的小徒弟，無冬無夏從天明到夜半都站在火爐邊旁打鐵，這是容易見到的。十六鋪提籃橋洋涇浜底小客棧十幾個人擠在一間小房里住宿”，還有“絲廠香煙廠里小女工一天只得著幾個銅子還要挨打”，*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第172頁。因此他呼吁不要講什么仁義道德之類騙人的話語，中國的勞動運動是要喚起我們的同情心幫助這些貧苦的勞工。

為了更加鮮明地展現(xiàn)廣大貧窮勞動的窘迫生活，陳獨秀曾做小詩一首，以對比的視角展現(xiàn)富人與窮人的生活差距。其中窮人的生活是“晝夜在烈日里面火爐旁邊做工，遇上遇見自來水或施茶，不管臟不臟便咕嘟嘟地喝下去”，如此努力的工作，但卻是“當了一件破棉襖。買來二升米，一家老小才吃得個半飽”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第174頁。。

在分析廣大勞工何以貧窮的原因時，陳獨秀認為既存在類似西方的資產(chǎn)階級通過獲取剩余價值而使工人陷入赤貧的境地的問題，在于腐敗的政府，并認為在工廠做工接受資本家的剝削反而生存權(quán)還是稍微好些，絕大多數(shù)民眾被各種租稅所重重的壓迫，導致他們生活在最底層，就連最基本的生存權(quán)也無法得到保障。但在其后，陳獨秀借助馬克思主義的剩余價值理論修正了自己過往的部分人權(quán)觀點，即資本家為了掠取剩余價值對勞工的剝削所造成后者的赤貧。他認為勞工每日所得的工資以上的剩余價值都被資本家按照名義上的“紅利”給分配了，所以“而被搶的權(quán)利，仍然是絕大的損失，終究是要大聲喊冤的”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第121頁。因此，資本主義生產(chǎn)方式是廣大勞工生存狀況不斷惡化、赤貧化的最終根源，說明無產(chǎn)階級為爭取自己的生存權(quán)，就必須進行消滅私有制的社會主義革命。

在對生存權(quán)進行分析后，陳獨秀還對勞工的勞動權(quán)做了闡釋。在資本主義生產(chǎn)方式下，資本家要進行社會化的大生產(chǎn)就需要大量的勞動力，他必須去市場購買勞動力，正是勞工的勞動形成了勞動權(quán)的基礎。勞動權(quán)即有勞動能力的公民有獲得參與社會勞動和領取相應報酬的權(quán)利，包括自由擇業(yè)權(quán)、基本勞動條件擁有權(quán)、罷工權(quán)及勞動報酬權(quán)等內(nèi)容。但廣大勞工的擇業(yè)權(quán)實質(zhì)上已經(jīng)被限定為是將自己的勞動力出賣給這個資本家還是出賣給那個資本家，包括自己勞動所生產(chǎn)的產(chǎn)品所有權(quán)的喪失和勞動者主體地位的喪失。

在《中國勞動者可憐的要求》一文中，陳獨秀對中西勞動者勞動保障、工薪待遇、休息權(quán)利等進行對比，指出中國勞動者勞動環(huán)境的惡劣。“外國勞動星期日都有休息，中國怎樣？外國勞動者每天只做八點鐘工，中國怎樣？外國勞動者每月都有工錢百元數(shù)十元，中國怎樣？外國各專業(yè)工人都有工會，中國怎樣？外國對于女工、童工及老年工人，大概都有特別保護的法律，中國怎樣？外國工廠對于工人衛(wèi)生及教育也都有一定的工廠法，中國怎樣？……外國已經(jīng)滅有萬惡的工頭了，中國怎樣？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第188頁。顯然西方的勞動者已經(jīng)在享有休息休假、特別保障等多項權(quán)利，但中國的勞工卻仍在為享有最為基本的工作權(quán)利而掙扎，甚至能夠取得一份受資本家盤剝的工作已經(jīng)很不錯了，如果一旦失業(yè)，就意味著，勞工及其家庭的生存權(quán)無法得到保障。

陳獨秀還特別強調(diào)勞動權(quán)中的罷工權(quán)。其實隨著中國資本主義進一步發(fā)展以及外國資本進入中國，中國無產(chǎn)階級隊伍日益壯大。辛亥革命前，中國近代產(chǎn)業(yè)工人不超過60萬人，到1919年五四運動前，已達200萬人左右。他們雖然形成較晚，人數(shù)較少，但非常集中。這種集中性，有利于工人階級組織程度和斗爭水平的提高。

辛亥革命后，中國工人罷工的次數(shù)愈來愈多，罷工規(guī)模和斗爭水平都有顯著提高，從1912年到1919年5月的七年間，罷工達130多次，比辛亥革命前的七年增加了一倍還多。1916年以后，罷工次數(shù)逐年增加，這年為17次，1917年為23次，1918年增到30次，1919年僅頭五個月間就達19次，反映了工人運動日益走向高漲。罷工的規(guī)模也大多超過辛亥革命前的斗爭。如1915年日商上海第五紗廠工人罷工、1917年上海英美煙廠工人罷工、1918年三新紗廠工人罷工，甚至有幾千工人參加。工人罷工中還出現(xiàn)互相支援和舉行同盟罷工的情況，已由分散發(fā)展到聯(lián)合斗爭。如1914年上海招商局、太古、怡和三個輪船公司的中國海員為響應工人要求增加工資舉行總同盟罷工，1915年蘇州絲業(yè)工人舉行全行業(yè)的同盟罷工，1917年上海中華書局印刷廠等支援商務印書館印刷工人罷工而罷工。

辛亥革命后工人罷工，多為提高工資，縮短工時，改善勞動條件，不堪忍受資產(chǎn)階級壓迫和剝削而舉行的。但罷工也日益明顯地開始由經(jīng)濟斗爭轉(zhuǎn)向反帝反封建的政治斗爭。

近代中國的勞工罷工權(quán)的相關(guān)立法也是進展遲緩的，其中包含罷工權(quán)的《工會法》與《工會法施行法》直至1929年和1930年才得以頒布，其中《工會法》規(guī)定同一工廠工人必須參加同一工會，每一區(qū)域每一行業(yè)只能有一個工會等，并對罷工停業(yè)行動進行了限制，其中第23條規(guī)定“工會不得要求超過標準工資之加薪而宣言罷工”，并規(guī)定某些事業(yè)工人組織的工會是沒有罷工權(quán)的。從而大大抑制了工會的作用，加強了政府對工會的控制，從而限制了勞工的罷工權(quán)。

陳獨秀大力倡導勞工罷工權(quán)的合理性。在資本主義生產(chǎn)方式下，廣大勞工受到資本家的嚴重剝削，其最基本的生活都不得到保障時，只能以停止出售的勞動力的方式進行反抗。他為三新紗廠的一次罷工事件特別寫了《無理的要求》隨感，“……工人因為上海百物昂貴已經(jīng)不能活命，廠主還要減少工錢，他們罷工反抗這本是分所當然的事”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第175頁。

(三)社會主義與自由權(quán)利

早在1918年蔡元培在一次演講中提出了“勞工神圣”的口號，但是在落后的舊中國，廣大勞工卻生活在艱難困苦中。他們?yōu)榱松嫳黄仍诜浅毫拥膭趧訔l件下工作，在一些高危職業(yè)例如礦山，基本的安全保障都無法提供，他們的健康遭到嚴重的摧殘，很多資本家為了榨取更多的剩余價值，就只有想方設法地提高對工人的剝削程度，有的甚至在工作期間限制勞工的人身自由。正如夏衍在其《包身工》中所寫到的：“包身工的身體是屬于帶工老板的，所以她們根本就沒有‘做’或者‘不做’的自由。”并且為了限制勞工的人身自由，很多資本家會“廠家除了在工房周圍造一條圍墻，門房里置一個請愿警和門外釘一塊‘工房重地，閑人莫入’的木牌，使這些‘鄉(xiāng)下小姑娘’和別的世界隔絕之外，完全將管理權(quán)交給了帶工的老板?！?/p>

勞工的自由權(quán)利并不是存在于一切領域之內(nèi)的，也不是在資本主義生產(chǎn)方式中一切人在任何時候都是平等的，它僅僅存在于勞工與資本家達成雇傭協(xié)議的交換領域，正如馬克思所寫到的“自由！因為商品例如勞動力的買者和買者，只取決于自己的自由意志”，*馬克思：《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第199頁。但一旦進入了生產(chǎn)領域，人與人之間的關(guān)系實質(zhì)上是不自由的、奴役的，因為等待勞工的“…只有一個前途——讓人家來鞣”。*馬克思：《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第200頁。

一方面是廣大勞工的自由權(quán)利根本得不到保障，而另一方面則是眾多國民所養(yǎng)成的自由散漫的風氣。這種風氣是對中華民族缺乏責任感，對于國家的興衰榮辱持一種無所謂的態(tài)度。陳獨秀認為鑄成這種腐敗墮落的國民性的最大原因是受老莊以來的虛無主義思想及其衍生的無政府主義的影響。并認為這種無政府主義的源流并非來自西方，而是以中國老莊的虛無思想為基礎，吸收西方的部分思潮所形成的，并對當時的青年造成了很大的負面影響。顯然面對這樣矛盾的社會現(xiàn)實，陳獨秀提倡勞工解放與自由，其社會主義自由思想是伴隨著對無政府主義自由觀的批判而初步形成的。

1.自由與勞工專政

陳獨秀首先分析了無政府主義的自由觀，揭示其思想中的合理內(nèi)核。他認為無政府主義的精髓是“尊重個體或者小團體的絕對自由”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第251頁。但這種偏重自由的精神，最好還是限定在藝術(shù)與道德領域內(nèi)，因為在藝術(shù)生活中個體可以擺脫物質(zhì)生活的束縛，對于藝術(shù)的體悟很多時候是個體式的，并且可以催生出很多天才。但是如果將這種絕對自由的適用范圍泛化，則有可能產(chǎn)生負面的影響。

在無政府主義者看來，他們反對任何形式的強權(quán)和國家，反對勞工專政，反對暴力革命，認為政治權(quán)力機構(gòu)破壞人之間的天然的社會合作性，對于社會只產(chǎn)生負面影響，鼓吹個人的絕對自由。近代中國的無政府主義基本有兩個來源:古代中國的烏托邦思想和歐洲社會主義運動中的無政府主義潮流。在這兩種思潮的影響下，無政府主義否定一切強權(quán)，進而否定勞工專政。在他們眼中，任何形式的政權(quán)都會成為個體自由的障礙，無政府主義在政治領域的根本任務就是廢除任何凌駕于不平等之上的統(tǒng)治權(quán)，消滅包括勞工專政在內(nèi)的任何形式的政治統(tǒng)治。

針對當時宣傳的布爾什維克主義進行批評，無政府主義者認為，布爾什維克主義的強權(quán)色彩過于濃烈，因而會抹殺個人自由，并有可能重新導致獨裁專制。平心而論，無政府主義對于科學社會主義的批評中確實不乏真知灼見，包括對布爾什維克主義，如果不注重個人自由，則非常有可能導致獨裁專制，這已經(jīng)在斯大林的“大清洗運動”歷史經(jīng)驗中得到充分證明。但無政府主義者完全否定任何形式的強權(quán)、法律與國家則有矯枉過正之嫌，因此陳獨秀在充分肯定無政府主義自由思想中的合理性因素外，還對自由與勞工專政的關(guān)系做了分析。

陳獨秀指出，不能籠統(tǒng)的否定一切強權(quán)與國家，應當根據(jù)事實具體區(qū)分強權(quán)與國家的不同性質(zhì)，對于不同性質(zhì)的國家，采取不同的態(tài)度?！皺?quán)何以可惡？我以為強權(quán)所以可惡，是因為有人拿他來擁護強者無法壓迫弱者與正義。若是倒轉(zhuǎn)過來，拿他來救護弱者與正義，排除強者與無道，就不見得可惡了?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第157頁。顯然，陳獨秀認為強權(quán)本身是沒有對錯之分的，而在于如何使用強權(quán)。因此，無政府主義者排斥一切強權(quán)與國家，實在是一種“因噎廢食”的方法，是不科學的。他承認現(xiàn)在與過去的國家與政治是建立在資本家的基礎之上的，而且其經(jīng)濟基礎是掠奪性質(zhì)的，但并不能都就此斷定將來的“勞動階級”的國家與法律仍然是邪惡的。

在無政府主義者的政治藍圖中，建立由自由組織構(gòu)成的、不需要任何權(quán)力的公民社會成為其核心思想。但陳獨秀認為這是不可能的，資本主義生產(chǎn)方式是由資產(chǎn)階級的國家與法律來予以維護的，必須用革命的暴力摧毀資產(chǎn)階級政權(quán)，建立勞工專政，才有可能消滅剝削的資本主義生產(chǎn)方式，才有可能使廣大勞工的自由權(quán)獲得真正的實現(xiàn)?！拔覀円靼资澜绺鲊锩孀畈黄阶钔纯嗟氖?，不是別的，就是少數(shù)游惰的消費的資產(chǎn)階級，利用國家、政治、法律等機關(guān)，把多數(shù)極苦的生產(chǎn)的勞動階級壓在資本勢力底下，當作牛馬機器還不如。要掃除這種不平這種痛苦，只有被壓迫的生產(chǎn)的勞動階級自己造成新的強力，自己站在國家地位，利用政治，法律等機關(guān)，把那壓迫的資產(chǎn)階級完全征服，然后才可望將財產(chǎn)私有，工人勞動等制度廢去，將過于不平等的經(jīng)濟狀況除去?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第158頁。否則，被壓迫的勞動階級即使再過一萬年也還是處于遭受奴役的境地。

2.個體自由與社會

針對無政府主義鼓吹絕對的個體自由，否定任何社會組織紀律的內(nèi)容，陳獨秀認為個人與社群是同一事實的兩面，而不是相對立的兩極，個體是社會中的個體，而社會又是由諸多個體組成的。所以必須正確的認識和處理兩者的關(guān)系，“我們應該覺悟，非個人逃出社會以外，絕沒有絕對的自由，絕不能實現(xiàn)無政府主義”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第294頁。所以社會性是人的基本屬性之一，人生在世畢竟不是絕對孤零零的個體，每個人都必須而且只能生活在社會之中。

絕對的自由并不是一種絕對的善，相反的，自由散漫的國民性是導致中國積貧積弱的重要原因之一，并且自由的濫用將會對國家和其他公民的自由權(quán)利造成侵害。“惡的自由是應該束縛的”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第197頁。

陳獨秀還對無政府主義者提出的人人同意自由組成的聯(lián)合體做一分析。按照無政府主義者的觀點，如果這個自由聯(lián)合的聯(lián)合體內(nèi)部出現(xiàn)了分裂的跡象，那么反對的一方就可以退出，贊成的一方也是不能強迫反對一方接受決議。陳獨秀曾舉為公共利益需要拆遷但住戶卻以個人自由為理由拒絕搬遷的例子來說明這種自由聯(lián)合體的邏輯缺陷。如果無政府主義者放棄了國家與法律，如果無政府主義者接受絕對個人自由的信條，如何使多數(shù)人的自由權(quán)利免受少數(shù)人絕對自由的戕害？

并且自由退出這種方法只適合小的聯(lián)合體，對于大型的國家與社會并不適用。社會中的團體林林總總，各有各的意見和利益，追求每個個體的同意更是難上加難的事，如果該社會中某個個體或者團體對于主流意見不認可，卻是無法選擇自由退出社會的。因此實際上，聯(lián)合體無論其大小，都要有一部分人犧牲自己的自由權(quán)利，才能贏得聯(lián)合體的長久穩(wěn)定?！叭羰浅３９虉?zhí)個人或小團體的絕對自由，自由退出，自由加入，東挪西變，仍是一堆散沙”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第294頁。

此外，陳獨秀對于盲目的公眾可能制定法律惡意限制國民自由的狀況做了分析。如果法律只是一味迎合具有選舉權(quán)的多數(shù)人的意志而制定幾部必要的法律法規(guī)以維持社會的公共秩序，那么這不能說是一種公意，只能稱之為臨時性的公眾意見。這種意見在很多時候是由盲目的群眾心理所形成的，“這種法卻是萬分危險的”。無政府主義者提出了以這種臨時性意見代替法律的思想，雖然隨著社會的進步，法律的穩(wěn)定性與保守性使得法律的修改成為必須，但卻不能因此而廢止法律。

顯然，公眾的這種臨時性意見本身是靠不住的，一是我們無法隨時隨地有效地探知公眾的意見；二是這種臨時性公眾意見有可能為善，也有可能為惡，“五四運動我們固然可以說是善的，但義和拳和荷蘭市民迫害斯賓諾莎，巴黎市民殺死柔勒以及歐洲中古虐殺異教徒，像這類群眾心理所造成的公憤，未見得常加于社會上的惡人”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第296頁。實踐中很多的歷史經(jīng)驗已經(jīng)證明，只要一些洞悉民眾心理的政客，利用群眾心理的一時激情造成公共意見以代替經(jīng)過長時間理性思考的討論以及民主程序的審議，從而制定頒布侵害國民自由權(quán)利的法典，希特勒在群眾的歡呼聲中就任德國元首即為明證。

陳獨秀在接受科學社會主義之后對自己的自由觀作了重大修正，他逐漸認識到資本主義生產(chǎn)方式下廣大勞工的自由權(quán)利僅僅是出賣勞動力的自由，而不是不受剝削的自由，他們在惡劣的環(huán)境里毫無自由的為資本家創(chuàng)造剩余價值。在與無政府主義的論戰(zhàn)中，陳獨秀的社會主義自由觀逐步形成，對推動當時馬克思主義思想的傳播起了積極作用。

(四)社會主義與民主權(quán)利

立于民權(quán)以求民主是五四前后中國民主觀念的主要特征，也是民主觀念得以興起的主要原因。在那個時代里，民主被認為是一種權(quán)利訴求，而非一種政治目標；被認為是判斷一個政府合法性的前提與標準，并不是政府的政治意愿和政策選擇。可以說，沒有人權(quán)作為基礎支撐，便不能理解民主、踐行民主。這種民主與人權(quán)的關(guān)系對陳獨秀產(chǎn)生了重要影響，并且在接受馬克思主義之后，陳獨秀對自己之前的自由主義式的民主權(quán)利思想予以揚棄，接受了馬克思主義關(guān)于階級斗爭以實現(xiàn)廣大勞工的民主權(quán)利，以勞工專政在最根本意義上保障民主權(quán)利的思想。

對資本主義民主的剖析與批判前已詳述，在此不再贅述?？傮w而言，陳獨秀認為資本主義下的政府是為資產(chǎn)階級操縱的傀儡，其運作邏輯是特權(quán)政治與金錢政治，共和政治實際上為少數(shù)資產(chǎn)階級所把持。由于資本主義生產(chǎn)方式所主導下的資產(chǎn)階級的民主只是為了資本家的利益服務的，并不斷加劇階級壓迫與對立，“資本和勞動兩階級未消滅以前，他兩階級底感情利害全然不同，從哪里去找全民意？”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第219頁。陳獨秀很自然的否棄了這種民主的價值合理性，并開始尋求實現(xiàn)包括無產(chǎn)階級在內(nèi)的廣大人民的真正民主。

1.勞工的社會管理權(quán)與政權(quán)

在科學社會主義思潮的影響下，越來越多的先進知識分子開始意識到勞工的價值，但是反觀現(xiàn)實是更多的腐敗的、落后的軍閥、地主以及資本家占據(jù)著統(tǒng)治的高位，并且不愿意甚至阻擾廣大勞工享有民主權(quán)利。廣大勞工階層與先進的知識分子們不僅僅滿足于待遇的提高和基本權(quán)利的實現(xiàn)，他們開始登上政治的舞臺，提出了享有社會管理的權(quán)利。

陳獨秀在《勞動者的覺悟》一文中對勞工階層的覺悟做了分析，他認為，對于民主權(quán)利的覺悟喚醒并非是一蹴而就的，應根據(jù)客觀現(xiàn)實分步驟的進行?！笆澜鐒趧诱叩挠X悟，計分二步：第一步覺悟是要求待遇改良，第二步覺悟是要求管理權(quán)。現(xiàn)在歐、美各國勞動者底覺悟，已經(jīng)是第二步，東方各國象日本和中國勞動者底覺悟遠不過第一步?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第136頁。他認為第一步的覺悟是要求資本家改善勞工的待遇問題，例如減少工作時間、增加勞工酬薪、改善工人工作環(huán)境以及給工人辦理保險等等問題。

但第二步“是要求做工的人自身站在國家資本家地位，是要求做工的人自己起來管理政治，軍事，產(chǎn)業(yè)”，*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第136頁。顯然第一步覺悟只不過是工人向資本家“討飯吃”，無論如何，勞工的權(quán)利操之于別人之手，是不穩(wěn)固的，隨時有失去的可能。但在第二步覺悟中，工人如果擁有對于政治、經(jīng)濟的管理權(quán)，則勞工才真正得到穩(wěn)固。但當時中國的勞工的覺悟處于第幾步呢？陳獨秀認為當時中國勞工的覺悟還沒有到第一步，即中國勞工的覺悟還沒有開啟，對于要求資本家改良自身工作環(huán)境的要求都顫顫巍巍的、遮遮掩掩的不敢去提及。但他還同時強調(diào)，宣傳社會主義就是使中國勞工提高自己的覺悟，進而為取得社會的管理權(quán)做準備。

這種管理權(quán)的取得不能寄希望于資本家的施舍或者政府的仁慈，他需要勞工自發(fā)自覺的去爭取權(quán)利。面對當時有人提出中國的打工也還很落后，勞工運動還沒有發(fā)展起來，現(xiàn)在要求管理權(quán)似乎為時尚早，但是可以提倡待遇問題。陳獨秀反駁道：“大家要曉得二十世紀的勞動運動，已經(jīng)是要求管理權(quán)時代，不是要求待遇時代了。無論待遇如何改良，終不是自由的主人地位，勞動者要求資本家待遇改良，和人民要求君主施行仁政是同樣的勞而無功，徒然失了身分。溫情主義，無論在政治上經(jīng)濟上都是主人待奴隸一種沒有保障的恩惠，我們羞于去要求的；況且要求不著，白受奚落，真是侮辱上又加侮辱，前清末年要求立憲就是一個榜樣?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第138頁。

但取得社會管理權(quán)并不是人民民主權(quán)利的主要內(nèi)容，把全部政權(quán)轉(zhuǎn)移到人民手中，才是實現(xiàn)人民民主權(quán)利的根本保障。馬克思主義認為，人民民主權(quán)利的享有與否取決于國家政權(quán)的性質(zhì)，因為人民是否能夠切實的參加到國家的政治生活當中將很大程度上由政府來決定的。面對中國當時的專制獨裁政府，包括貧窮勞工在內(nèi)的廣大人民是出于無權(quán)的狀態(tài)。因此，只有推翻專制制度，建立人民自己的政權(quán)，人民才能享有民主權(quán)利和政治權(quán)力。“我們只有用階級戰(zhàn)爭的手段，打倒一切資本階級，從他們手里搶奪來政權(quán)；并且用勞動專政的制度，擁護勞動者底政權(quán)，建設勞動者的國家以至于無國家，使資本階級永遠不至發(fā)生。”*陳獨秀：《陳獨秀文存》，四川出版集團·四川文藝出版社2009年版，第139頁。而這一思想也為中國共產(chǎn)黨確立以武裝革命爭取政權(quán)奠定了思想基礎。

2.階級斗爭——實現(xiàn)民主權(quán)利的根本途徑

在討論如何實現(xiàn)社會主義的方式時，陳獨秀批判了德國社會民主黨的修正主義謬誤。他認為社民黨雖然知曉政治、法律與國家的工具性質(zhì)，但其并不愿意以革命的手段改造統(tǒng)治工具，“仍舊利用舊的工具來建設新的事業(yè)”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第161頁。社民黨反對暴力革命，反對直接行動，而后者恰恰是被陳獨秀認為五四的真正精神。他認為社民黨加入資產(chǎn)階級政府、國會，試圖使用資產(chǎn)階級政治、法律等就舊工具來實施社會主義政策，“結(jié)果不但主義不能施行，而且和資產(chǎn)階級同化了，還要施行壓迫勞動階級反對社會主義的政策”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第162頁。

陳獨秀也看到了社民黨提出的生產(chǎn)資料全盤國家化的潛在惡果，這種生產(chǎn)資料國家化的弊端就在于由于國家本身為一小撮資產(chǎn)階級的軍閥官僚與資本家所掌控，這就使得這種國家化的演變成為軍國主義式的普魯士專制獨裁。在這種國家社會主義的主導下，廣大勞工的被奴役的程度不是減輕反而是加重了，因為權(quán)力的過度統(tǒng)一，使得自由的空間被大大擠壓，“由消滅天才的創(chuàng)造力上論起來，恐怕比私產(chǎn)制度還要壞?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第162頁。德國20世紀三四十年代的歷史發(fā)展進程恰恰證明了陳獨秀對于社民黨批判的正確性，從希特勒的國社黨進入魏瑪共和國的議會到其公然藐視人民的民主權(quán)利只不過幾年的時間，這充分說明了在經(jīng)濟方面，對生產(chǎn)資料的盲目、全盤國家化將會對人民的民主權(quán)利造成顛覆性的打擊。

陳獨秀還以馬克思主義的無產(chǎn)階級革命理論批判社民黨的錯誤。在馬克思看來，無產(chǎn)階級作為新的生產(chǎn)力的代表，因而成為社會變革的主力軍。資產(chǎn)階級的民主權(quán)利并不能使工人階級得到民主，資產(chǎn)階級建立的現(xiàn)代國家也只不過是同古代的奴隸制相差無幾。所以，工人階級的解放斗爭不是要爭取階級特權(quán)和壟斷權(quán)，而是要爭取平等的權(quán)利和義務，并消滅任何階級統(tǒng)治。

因此需要建立無產(chǎn)階級國家政權(quán)以保障無產(chǎn)階級民主權(quán)利的實現(xiàn)。但無產(chǎn)階級國家政權(quán)并不是自己產(chǎn)生的，它是階級斗爭的結(jié)果。因此要想真正實現(xiàn)廣大勞工的民主權(quán)利，第一步就是進行階級斗爭?！叭舨唤?jīng)過階級戰(zhàn)爭，若不經(jīng)過勞動階級占領權(quán)力階級地位底時代，德謨克拉西必然永遠是資產(chǎn)階級底專有物，也就是資產(chǎn)階級永遠把持政權(quán)抵制勞動階級底利器。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第163頁。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中也寫道：“工人革命的第一步就是使無產(chǎn)階級變成為統(tǒng)治階級，爭得民主。”陳獨秀呼吁中國的廣大勞工們起來，用階級斗爭的革命手段，打倒國內(nèi)外的一切資本階級，奪取治權(quán)，建立勞工專政的國家。

另外，增加工薪、減少勞動時間等這些細枝末節(jié)的訴求也必須以勞動者建立勞工專政的國家為根本解決辦法?！懊獬Э嘀ㄒ桓痉椒?，只有各地方各行業(yè)的勞動都有了階級覺悟，大家聯(lián)合起來，用革命的手段去組織勞動階級的國家、政府、國會、省議會、縣議會去解決勞動自身的困苦?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第165頁。

認識到資本主義民主的缺陷，并且主張用社會主義民主代替資本主義民主，這說明陳獨秀的民主思想完成了質(zhì)的飛躍，也正是為了實現(xiàn)廣大中國勞工的民主權(quán)利，陳獨秀與李大釗等人攜手創(chuàng)建了中國共產(chǎn)黨，并為武裝斗爭奪取政權(quán)奠定了思想基礎。

(五)社會主義與其他權(quán)利

在對社會主義自由與民主權(quán)利做了分析后，陳獨秀還對廣大貧窮勞工的受教育權(quán)、結(jié)社權(quán)以及婦女人權(quán)等做了闡釋。

保障勞工的受教育權(quán)。在當時的中國，廣大勞工受教育的機會微乎其微，可以選擇進的學校也很少，能進去的只能是少數(shù)人。這些學校本身并不好，教師是失去工作能力的工人或者是沒有找到其他工作的人，他們?yōu)榱松嫸鴣懋斃蠋?，他們甚至本身缺乏最基本的教育知識，缺乏教師應當具備的師德。很多勞工都是文盲。

1920年陳炯明被孫中山委任為廣東省省長，即向當時仍在千里之外的陳獨秀發(fā)出了邀請，請其擔任廣東省教育委員會委員長。在任職期間，針對廣大勞工知識水平低下，實際上被剝奪平等的受教育的機會的現(xiàn)狀，陳獨秀積極倡導平民教育。他希望教育是平民化的，不要設置過多的教育障礙使一般貧民被擋在門外，因為，在資本主義社會，通過貴族式教育所教育出來的人才，雖然具有很高的素養(yǎng)，但卻是供資本家買賣的商品。陳獨秀還特別重視普通勞工接受教育的權(quán)利，他甚至認為如有必要可以建立強迫勞工教育制度，一如西方幼童的強制義務教育。但面對現(xiàn)實中，很多資本家提出可以給與勞工教育，但必須接受減少酬勞或者增加工作時間為條件。陳獨秀堅決反對，“我主張拿減時增資做教育的條件”。并認為人的欲望是從物質(zhì)到精神的，沒有物質(zhì)的保障，何談獲取知識？

陳獨秀還將人民的受教育權(quán)與社會主義聯(lián)系起來，把普遍提高人民群眾的文化水平看作是實現(xiàn)社會主義的重要條件。創(chuàng)立《新青年》就是在改造社會必先改造民眾的思想影響下進行的。要開啟民智，包括勞工在內(nèi)的廣大人民要享有受教育權(quán)，也要在實際生活中接受教育。受教育權(quán)要充分的擴展其范圍，必須將學校教育、家庭教育、社會教育相結(jié)合，全體社會成員都享有充分的受教育權(quán)。他還特別強調(diào)了勞工與婦女的受教育權(quán)問題。

勞工的結(jié)社權(quán)。陳獨秀首先論述了中國勞工結(jié)社的必要性。中國的勞動者沒有組織，缺乏階級的覺悟，不能夠以先進的文化武裝自己，因而在同資產(chǎn)階級的斗爭中，屢屢處于下風。并且他們生活得極為困苦，工薪也極為低廉，這點吸引了外國資本的流入，并對中國的民族資本主義造成沖擊。在經(jīng)濟競爭中，先天薄弱的民族資本主義將會敗給外國的大財閥與大資本家，這就使得整個中國的產(chǎn)業(yè)鏈條被外國資本所掌控，不僅中國的勞工，甚至整個中國將會淪為外國資本的奴隸。陳獨秀對此顯然有非常清醒的認識，例如，南美各國在獨立以后曾在很長時間內(nèi)淪為西方經(jīng)濟圈的附庸，政治的獨立形同虛設?！斑@種狀態(tài)，除了中國勞動者聯(lián)合起來組織革命團體，改變生產(chǎn)制度，是無法挽救的。中國勞動(農(nóng)工)團體為反抗資本家資本主義而戰(zhàn)，就是為保全中國獨立而戰(zhàn)。”*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第212頁。這也成為陳獨秀、李大釗等人創(chuàng)建中國共產(chǎn)黨的組織基礎?！盀楸Ｈ袊鴳?zhàn)”也成為中國共產(chǎn)黨自創(chuàng)建以來的最高使命。

但當時昏庸落后的北洋政府特別制定《治安警察法》等特別法，限制勞工的結(jié)社權(quán)利，特別限制勞工組建工會。陳獨秀以西方為例，說明勞工可以斗爭以實現(xiàn)結(jié)社權(quán)。中國的工會立法很晚，如前所述，民國第一部《工會法》與《工會法施行法》直至1929年和1930年才予以頒布，并且制定了嚴格的設立標準。因此很多工人工會為了避免政府的審查與限制，被迫以其他名稱活動，這在某種程度上降低了其對工人的組織與宣傳作用，因此陳獨秀呼吁廣大勞動者以斗爭來實現(xiàn)自己的結(jié)社權(quán)利。

陳獨秀還借助西方的分權(quán)理論對工會的內(nèi)部具體組織機制做了分析。他針對當時有些工會組織將評議部門與會計部、文牘部、執(zhí)行部以及糾察部多部門并列的做法表示了不贊同。他認為，評議部是屬于立法部門，其他部門都屬于執(zhí)行部門，這樣行政與立法相混雜不利于工會日常事務的開展。他認為最好能將會計部、文牘部與其他部門合并成為執(zhí)行部；而將評議部獨立出來，與執(zhí)行部對抗，監(jiān)督執(zhí)行部執(zhí)行工會的有關(guān)事務。工會內(nèi)的所有事務，都由評議部作出決定，交給執(zhí)行部予以執(zhí)行，所有執(zhí)行部的人員也是由評議部選出。陳獨秀對工會組織形態(tài)的分析也從某種程度上看出了其對共和政治大體構(gòu)架的認識。

(六)社會主義下的婦女人權(quán)

陳獨秀認為,唯有建立社會主義制度下才能保障婦女的人權(quán)?！芭訂栴},實離不開社會主義”，*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第267頁。這是“因為女子與社會有許多沖突的地方,討論女子問題,首要與社會主義有所聯(lián)絡，否則離了社會主義，女子問題斷不會解決的”。*陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第267頁。因為在資本主義生產(chǎn)方式下形成了許多不平等的制度，由此造成個體與個體間的不平等。他認為,只有在社會主義制度之下,男女才處于平等地位,參加社會活動,即使結(jié)婚后也不會再受到男子的壓迫。社會主義承認男女都有健全的人格。

而有的人認為在資本主義生產(chǎn)方式下婦女也可以自由獨立的生活而不必依附于男子。但當時整個社會本身是不平等的，社會婦女離開了家庭,雖然有了獨立的財產(chǎn)，卻無法逃脫滿布于社會的資本的剝削。女子離家庭而獨立生活,去什么地方生活呢？在什么地方能謀生活呢?無論什么地方,都在資本主義制度之下。所以,女子一旦離開家庭就又成了資本家的奴隸,其奴隸地位仍未改變。而在社會主義制度下,由于取締了人剝削人的生產(chǎn)方式,婦女的人權(quán)問題才能得到根本解決。“女子問題有許多零零碎碎,不能解決,非先提社會主義,無以概括。婦女的痛苦,十件總有九件是經(jīng)濟問題,而社會主義不止解決婦女的，而且可以解決一切的問題?！?陳獨秀：《陳獨秀著作選》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第270頁。當然陳獨秀對于社會主義的認識是有片面、絕對化之嫌，但不可否認，如何讓女性擺脫幾千年來的壓迫，使其從深層次上獲得解放以及實現(xiàn)人權(quán)，陳獨秀以科學社會主義理論為指導，結(jié)合中國的傳統(tǒng)，提出了以社會主義保障婦女人權(quán)的初步構(gòu)想。

陳獨秀的婦女人權(quán)思想仍局限于粗糙的、片面的經(jīng)濟地位決定論,主要還是宣傳生產(chǎn)方式的變革與婦女人權(quán)之間的關(guān)系,還沒有將視角深入到婦女自身的層面,很少關(guān)注婦女究竟應該在哪些具體的方面獲得與男子平等的權(quán)利。盡管如此,陳獨秀的婦女人權(quán)保障思想仍然具有十分重要的歷史意義,它對民國初年婦女解放運動起到了重要的指導意義,為中國馬克思主義婦女人權(quán)觀的形成初步奠定了思想基礎。

在五四時期陳獨秀人權(quán)思想的形成過程中，可以很清晰的發(fā)現(xiàn)兩個特點：一是他在五四早期信奉近代自由主義的人權(quán)觀，提倡天賦人權(quán)和共和憲政，試圖應用西方的人權(quán)思想改造國民進而改造國家。但在巴黎和會的殘酷現(xiàn)實以及蘇俄向中國頻頻示好的情況下，再加之其早先對社會主義就已經(jīng)有了一定的研究基礎，從而逐漸轉(zhuǎn)向社會主義人權(quán)觀的思想。這種蛻變是痛苦的，但也是必須的，在其轉(zhuǎn)變的行為邏輯背后則是對于中國救亡之路的不斷求索。二是他在宣傳社會主義和馬克思學說時，雖然自己很多時候?qū)τ隈R克思主義的認識是片面的、局限的，但非常注重廣大貧苦勞工的人權(quán)，因為他認識到，社會主義人權(quán)行之于中國必首重喚醒人民的權(quán)利意識以從根本上改造中國傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式與社會制度。社會主義革命的目的便在于爭取勞動階級的根本權(quán)利，使人民能夠真正的當家做主，實現(xiàn)自己的權(quán)利。也正是為實現(xiàn)廣大人民的權(quán)利訴求的斗爭成為社會主義革命的根本動力，也是其產(chǎn)生的最初原因和終極目標。

五、結(jié)語

陳獨秀在中國處于黑暗、尋求變革的歷史發(fā)展的關(guān)鍵時刻，透過《新青年》提出中國要獨立自主、要建設包括人人切實享有人權(quán)的現(xiàn)代化國家的目標，從而獲得廣大知識分子的共鳴，也因此陳獨秀在整個五四時期扮演了極為重要的角色，被毛澤東稱為“五四的總司令”。

五四初期，陳獨秀在西方進化論思潮的影響下認為“優(yōu)勝劣汰，適者生存”正好可以解釋中國積貧積弱的原因。他認為為了救亡圖存，務必學習西方最先進的知識與理念。所以中國為了救亡必須學習西方的人權(quán)思想來改造中國傳統(tǒng)封建禮教，必須學習平等、自由等西方的自由主義人權(quán)思想來破除中國自古以來的封建倫理。

因此，陳獨秀站在思想的高度，高舉民主、科學、人權(quán)等西方價值觀念，透過宣傳，教育青年，喚醒人民自發(fā)自覺地對儒家傳統(tǒng)的權(quán)威進行全面挑戰(zhàn)，并對自由主義人權(quán)思想的具體內(nèi)容，包括獨立自主的人格、平等權(quán)利、自由權(quán)利以及保障和實現(xiàn)人權(quán)的基本途徑做出比較詳盡的概括分析。但1919年巴黎和會的外交失利讓陳獨秀對包括人權(quán)、民主等西方價值觀大為失望，同時受到蘇俄的思想影響，陳獨秀的人權(quán)思想開始經(jīng)歷了從自由主義到社會主義的嬗變，形成了新型的社會主義人權(quán)觀。

五四時期陳獨秀人權(quán)思想嬗變并非只是說明后期的社會主義人權(quán)思想是對其前期自由主義人權(quán)觀的簡單否定，恰恰相反，兩者更多地呈現(xiàn)出某種相同之處，這種相同主要表現(xiàn)在以下三個方面：

一是兩者都具有非常濃厚的實用理性特征。顯然，陳獨秀人權(quán)思想的嬗變不是純粹邏輯思維的產(chǎn)物，都是針對當時社會的問題歷史的形成。這種實用理性注重理論知識的現(xiàn)實實用性，并且有著非常深厚的傳統(tǒng)背景。近代以來，救亡圖存的重任已經(jīng)日益提上日程。任務的緊迫性都使得陳獨秀那代人對自由主義、社會主義等西方思想流派的人權(quán)思想很難進行深入的理論研究和學術(shù)探討。民族危亡的局勢加劇了對人權(quán)理解的實用理性特征。

二是兩者都注重自由、民主等人權(quán)內(nèi)容的理念層面，甚至主要側(cè)重于人權(quán)的社會鼓動功能，但對于人權(quán)的確切涵義則或多或少地疏于關(guān)注?！叭藱?quán)不只是一種抽象性的政治倫理原則，而且深具政治實踐與法制的意義?！?蔡英文：《主權(quán)國家與市民社會》，北京大學出版社2006年版，第91頁。因此，近代人權(quán)不僅僅是與西方近代價值理念相伴隨并有特定內(nèi)涵的法政理論，更是某種制度形態(tài)，旨在為自由、平等、民主等價值理念提供運作機制和制度保障。西方主權(quán)國家的政治權(quán)力的合法性便在于承認與保障人權(quán)，因此，人權(quán)一開始就和新的政治制度相聯(lián)系并內(nèi)化成為法律的概念，從而具有法律與制度的意義。

三是兩者都重視對人權(quán)實現(xiàn)和保障的根本途徑的探索。在五四初期，由于受到杜威民治主義的影響，陳獨秀認為民治組織實際上是一所大學校，它為民治主義培養(yǎng)具有政治德性的公民，也正是這些公民以為捍衛(wèi)人權(quán)為志業(yè)，這也成為人權(quán)實現(xiàn)的主要途徑。在接受科學社會主義之后，他認為只有通過階級斗爭才能從根本上解決人權(quán)問題。因此要想真正實現(xiàn)廣大勞工的民主權(quán)利，第一步就是進行階級斗爭。雖然社會主義與自由主義人權(quán)思想的具體實現(xiàn)途徑不同，但重視對人權(quán)實現(xiàn)和保障的根本途徑的探索卻是一脈相承的。

可以說，如果陳獨秀沒有對自由主義人權(quán)觀的深刻認識，就不會形成其社會主義人權(quán)思想，但要求廢除私有制、實現(xiàn)廣大勞工的執(zhí)政權(quán)、訴諸階級斗爭等已經(jīng)清楚地表明陳獨秀人權(quán)思想已經(jīng)轉(zhuǎn)型，并逐步形成社會主義人權(quán)思想。陳獨秀人權(quán)思想的嬗變反映了五四時期中國的知識精英們對于不同治道的選擇，也忠實地記錄了中國早期馬克思主義者對于人權(quán)的認識與探索。作為中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一，陳獨秀的人權(quán)思想曾在中共思想史上產(chǎn)生過重要的影響，我們應該繼承先人的思想遺產(chǎn)，這不僅對于研究中國近現(xiàn)代人權(quán)史以及馬克思主義法律思想中國化的發(fā)展歷程具有非常重要的意義，并且對于推動當下中國的法治進程及人權(quán)建設也具有重要的借鑒意義。