姚文永

（運(yùn)城學(xué)院 政法系，山西 運(yùn)城044000）

宗喀巴是明代前期西藏佛教格魯派的創(chuàng)始人，是藏傳佛教中觀學(xué)說的集大成者；王陽(yáng)明是明代中期王學(xué)的創(chuàng)始人，是陸王心學(xué)的集大成者。從兩者的思想體系而言，一個(gè)屬于佛教，一個(gè)屬于儒學(xué)，仿佛聯(lián)系并不大。然對(duì)比兩者的學(xué)說，發(fā)現(xiàn)他們對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)既有相同之處，也有不小的差異。今指出一二，希望能對(duì)佛教（宗喀巴）與儒學(xué)（王陽(yáng)明）的比較研究起到拋磚引玉之功。

一、宗喀巴對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)

物質(zhì)（物質(zhì)世界）或精神，佛教稱為法。為了闡明法（物質(zhì)世界）的虛（不實(shí)）妄（不真）性，佛界以“緣起法”來說明?！氨娋壘咦愫秃隙锷保?］，即任何事物（法）都是眾緣變現(xiàn)而成。萬(wàn)物生成都是緣起顯現(xiàn)的結(jié)果，而緣起是萬(wàn)物生成的條件，故萬(wàn)物皆沒有獨(dú)立的自性，即萬(wàn)物實(shí)相或本體為性空。正如《中論》有偈言：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！保?］對(duì)于緣起的作用，宗喀巴闡述更為全面與圓潤(rùn)，“諸法緣起即是性空，何以故，是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性，待因緣故。若法有性，則無因緣亦互有，然非如是。故無自性，故說為空。如是我語(yǔ)亦是緣起，故無自性，無自性故，說空應(yīng)理?！保?］宗喀巴認(rèn)為，萬(wàn)物必須因一定的原因或條件（因緣）產(chǎn)生，而非獨(dú)立永恒存在，“故無自性”，無自性即佛法所謂的空，可見，宗喀巴確立緣起有正是為了論證自性空。同時(shí)，宗喀巴認(rèn)為，法（物質(zhì)）即是佛陀為眾生說教時(shí)所立之假名，一切法唯假名安立而有，假名是由于眾生的分別心所致。宗喀巴并不否認(rèn)法的作用有，“此說內(nèi)外一切諸法，于真實(shí)無，于名言有?！保?］此“名言有”反映到現(xiàn)實(shí)中，即緣起有，即作用有，宗喀巴“諸具慧者應(yīng)知，性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。”［5］對(duì)此，宗喀巴還舉例說明，“如瓶衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳糜，及能遮風(fēng)寒日暴。如是我語(yǔ)，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性”［6］，瓶、衣等皆是緣起有的存在，也是作用有的存在，“能受取蜜水乳糜，及能遮風(fēng)寒日暴”。雖然瓶、衣等無自性，然正是其作用有證明其自性空，才更使世人覺得可信。諸法雖無自性，然緣起不同，其結(jié)果與作用定不同，這也是繽紛世界存在的依據(jù)。同時(shí)，宗喀巴非常重視緣起有對(duì)自性無解釋的作用，并在此基礎(chǔ)上，將龍樹“緣起性空”發(fā)展為“緣起自性空”，正是看到了緣起有對(duì)論證自性空的作用與價(jià)值。該學(xué)說具體表現(xiàn)為：其一，緣起有是一種條件，萬(wàn)物是因緣起而成，以此說明法（物質(zhì)）沒有自性。反過來，如果萬(wàn)物不以緣起而生，則說明萬(wàn)物有自性，有自性則應(yīng)永恒不變，但實(shí)際上沒有永恒不變的東西。其二，緣起有具有時(shí)間空間性，說明法（萬(wàn)物）無常，無常即事物隨時(shí)都有可能改變或毀滅，不能永遠(yuǎn)存在，事物的不能永存，短暫性是其無自性的基本內(nèi)涵之一。宗喀巴堅(jiān)持因果、善惡等緣起有，把空性與因果、善惡等統(tǒng)一起來，有無統(tǒng)一，正是為了合理論證自性空等佛教教義。同時(shí)，對(duì)于物質(zhì)世界，佛界分了人與法兩種。人為個(gè)體；法為物質(zhì)或精神。從邏輯上講，人也屬于物質(zhì)的一種，故不單獨(dú)論述。

二、王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)

王陽(yáng)明是明代心學(xué)集大成者，其關(guān)于物質(zhì)世界的看法有“天下無心外之物”之說。而這一學(xué)說正是和王陽(yáng)明“山中觀花”緊密相連的。

（王陽(yáng)明）先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦有何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你心外。”［7］

王陽(yáng)明的“山中觀花”之所以著名，一般以其為闡釋“天下無心外之物”的標(biāo)準(zhǔn)注釋之一。在這里，花就是物質(zhì)（物質(zhì)世界），而我是認(rèn)識(shí)的主題。王陽(yáng)明主張“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”［8］即人認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的過程是心［認(rèn)識(shí)主體］——意（知）［認(rèn)識(shí)途徑］——物［認(rèn)識(shí)客體］。王陽(yáng)明把物看作是由心所生成的認(rèn)識(shí)，而意（知）正是途徑，反映到“山中觀花”中，“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂?！奔凑J(rèn)識(shí)客體（花）還未被認(rèn)識(shí)途徑意（知）感知，更未進(jìn)入認(rèn)識(shí)主體（心），故“此花與汝心同歸于寂”；“你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來”，即認(rèn)識(shí)客體（花）已經(jīng)被認(rèn)識(shí)途徑意（知）感知，并進(jìn)入認(rèn)識(shí)主體（心）；“便知此花不在你心外”，即便知認(rèn)識(shí)客體的花不在你心外，故“此花顏色一時(shí)明白起來”。同時(shí)，王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的“花不在你心外”（“天下無心外之物”）是被認(rèn)識(shí)主體（心）所認(rèn)知的認(rèn)識(shí)客體（有限物質(zhì)世界），而非客觀事物（物質(zhì)世界），“客觀事物與‘認(rèn)識(shí)客體’并不是一個(gè)概念，它們之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。當(dāng)客觀事物尚未進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，即還沒有人去認(rèn)識(shí)它的時(shí)候，它是在人的意識(shí)之外獨(dú)立地存在著的，是自在的客觀實(shí)在，即‘自在之物’，這時(shí)的客觀事物還不能稱為‘認(rèn)識(shí)客體’，只有當(dāng)它與認(rèn)識(shí)主體發(fā)生一定的認(rèn)識(shí)關(guān)系時(shí)，它才只有認(rèn)識(shí)客體的意義?！保?］可見，王陽(yáng)明的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了物之“花”（物質(zhì)世界）——客體之“花”（認(rèn)識(shí)客體）——心中之“花”（認(rèn)識(shí)主體化的認(rèn)識(shí)客體）三個(gè)階段。在“山中觀花”中，王陽(yáng)明對(duì)“花樹在深山中自開自落”并沒有過多解讀，而這“花樹在深山中自開自落”正是物質(zhì)世界。可以說，王陽(yáng)明認(rèn)為，物質(zhì)世界（客觀事物）是永恒存在的，認(rèn)識(shí)客體卻隨著認(rèn)識(shí)主體而改變。

三、宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界認(rèn)識(shí)的異同

第一，對(duì)物質(zhì)世界存在性的認(rèn)識(shí)。

其一，宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界存在性認(rèn)識(shí)相同處——物質(zhì)世界是存在的。

宗喀巴雖然主張性空，但堅(jiān)持緣起有是存在的。“補(bǔ)特伽羅與法，雖無少許自性，然造業(yè)受果等，與見色聞聲等，一切緣起作用，皆得成立也。”［10］宗喀巴認(rèn)為，“補(bǔ)特伽羅與法”，雖然沒有自性，然作用有——“造業(yè)受果等”卻是存在的，如“見色聞聲”等都是緣起有的顯現(xiàn)。同時(shí)，緣起有不但存在，還是其他諸法存在的基礎(chǔ)?！肮视诖俗诰壠鸪闪ⅲ顺闪⒐士嘁喑闪?，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應(yīng)理，故有四諦。若有四諦，則于四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成?！保?1］客觀事物（物質(zhì)世界）是存在的，世俗之人認(rèn)識(shí)不到性空，宗喀巴認(rèn)為是世人愚癡無明所致，故必須建立世俗諦，而世俗諦建立的基礎(chǔ)就是緣起有，“故于此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故?！弊诳Π蛨?jiān)持物質(zhì)世界的存在性，并把世俗諦建立在物質(zhì)世界的基礎(chǔ)上，是為了對(duì)真實(shí)義的分析，并更好地證明空性，從而破除萬(wàn)法（物質(zhì)世界），這正是其學(xué)說的特色之處。

王陽(yáng)明也是承認(rèn)客觀世界存在的，如“天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了?！保?2］天地鬼神萬(wàn)物是客觀存在的，只是需要的“我的靈明”去認(rèn)識(shí)。

其二，宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界認(rèn)識(shí)不同處。宗喀巴認(rèn)為物質(zhì)世界存在具有短暫性、瞬間性、非永恒性；王陽(yáng)明認(rèn)為物質(zhì)世界存在具有永恒性。宗喀巴在論證萬(wàn)物自性空時(shí)，設(shè)立并堅(jiān)持了一個(gè)緣起有，一切事物都是因緣和合而成，即因緣或因緣構(gòu)成的事物是存在的。同時(shí)，這一緣起有是瞬間的、暫時(shí)的，是沒有自性的?！耙磺杏惺陆源蚓壓秃隙綦x因緣，則無所有?！保?3］諸法（物質(zhì)世界）自性空是永恒的，萬(wàn)物存在是因?yàn)榉謩e心（常人認(rèn)識(shí)事物的能力）所致（假名）。而假名正是沒有自性和恒常不變本質(zhì)的現(xiàn)象之物?！耙磺蟹ń晕苑謩e假立，都無少許自性可得。”［14］而“分別（假名）”、“緣起（有）”是暫時(shí)的，是一種“幻”，“由略見緣起如幻，即能破除妄計(jì)諸法實(shí)有之實(shí)執(zhí)，引生無自性決定解，是為正見觀察圓滿?！保?5］宗喀巴認(rèn)為“緣起如幻”，是一種瞬間的、非永恒的存在，這種“幻”就是“正見”。

對(duì)此，王陽(yáng)明則持不同看法。在“山中觀花”中，王陽(yáng)明雖然對(duì)認(rèn)識(shí)客體進(jìn)行了限定，但對(duì)客觀事物（物質(zhì)世界）“花樹在深山中自開自落”卻沒有限定，足以說明其是永恒不變的。同時(shí)，在“天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了?！保?6］天地鬼神萬(wàn)物在不是我認(rèn)識(shí)客體時(shí)，依然存在，且永恒存在。

第二，對(duì)物質(zhì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

其一，宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界本質(zhì)認(rèn)識(shí)相同處。宗喀巴與王陽(yáng)明都認(rèn)為物質(zhì)世界蒙蔽了真相。一個(gè)蒙蔽了性空，一個(gè)蒙蔽了良知。宗喀巴認(rèn)為，世人對(duì)物質(zhì)世界及其一切煩惱的認(rèn)識(shí)皆來自無明，“許執(zhí)有諦實(shí)人法，即染污無明?！保?7］即世人執(zhí)著于二諦，根源于認(rèn)識(shí)的無明。世人執(zhí)著于生死輪回，也是因?yàn)闊o明?！笆浪兴p，其根為無明，見何能還滅，是故說緣起。爾時(shí)俱慧者，如何不了知，尊圣教心要，即諸緣起道?！保?8］宗喀巴認(rèn)為，對(duì)緣起的認(rèn)知是解脫無明，要斷絕生死輪回的根本，就是要認(rèn)識(shí)到緣起本質(zhì)的無自性。除去了無明，世人也就不執(zhí)著于生死，才能逐步達(dá)到性空乃至涅槃的境界。

王陽(yáng)明在構(gòu)建良知學(xué)說中，特別重視與物質(zhì)世界的關(guān)系。認(rèn)為物質(zhì)世界俱在良知發(fā)散中，“天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”［19］然而良知卻被物欲（物質(zhì)世界）所蒙蔽，“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？”［20］良知人人具有，“人人之所同具者也?！睘槭裁从械娜四馨l(fā)見，有的人不能發(fā)見呢？王陽(yáng)明認(rèn)為是“昏蔽于物欲”，發(fā)見良知的辦法為“須學(xué)以去其昏蔽”，如此，良知方能完全呈現(xiàn)。

其二，宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界本質(zhì)認(rèn)識(shí)不同處。宗喀巴認(rèn)為萬(wàn)物本質(zhì)皆自性空；王陽(yáng)明認(rèn)為萬(wàn)物本質(zhì)皆意之所在。

宗喀巴對(duì)萬(wàn)物皆自性空的論述非常徹底。“從來沒有一樣事物，不是依緣存在之物。所以沒有一樣事物，不是自性空無之物。”［21］徹底堅(jiān)持萬(wàn)物自性空是宗喀巴學(xué)說的基礎(chǔ)，也是其學(xué)說的特色之一。

關(guān)于萬(wàn)物與意的關(guān)系，王陽(yáng)明說，“如意在于事親即事親便是一物，意在于事君即事君便為一物，意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動(dòng)即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！保?2］王陽(yáng)明把意之所在皆稱為物，如事親、仁民、視聽言動(dòng)等，也是一種認(rèn)識(shí)客體的物，在此基礎(chǔ)上，物皆是意之所在。后來陳九川也問王陽(yáng)明：“物在外，如何與身心意知是一件？先生（王陽(yáng)明）曰：……指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件，意未有懸空的，必著事物?！保?3］“意之涉著處謂之物”也就是意之所在便是物?？梢?，王陽(yáng)明堅(jiān)持物為意之所在。同時(shí)，我們也可以得出以下結(jié)論，王陽(yáng)明的物更多的是事物（也含有客觀物質(zhì)世界），宗喀巴的物更多的是客觀物質(zhì)世界（也包括事物），這是他們學(xué)術(shù)基礎(chǔ)與歸旨不同所造成的，但并不影響他們對(duì)客觀物質(zhì)世界（也包括事物）的總體判斷。

第三，宗喀巴與王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的目的。

其一，宗喀巴與王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界目的的相同處——成就自己及他人。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界沒有自性，且處處是痛苦。宗喀巴堅(jiān)持自性空的目的是為了讓世人從痛苦中“解脫”出來。作為大乘佛教的杰出代表，宗喀巴堅(jiān)持度己度人的原則?！叭缡呛汩L(zhǎng)修習(xí)生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學(xué)三學(xué)道，能得解脫脫離生死。又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故于自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，后佛勸發(fā)當(dāng)趣大乘。故具慧者，理從最初即入大乘?！保?4］除了自我解脫，作為大乘佛教，宗喀巴還力行普渡眾生?！鞍l(fā)菩提心大乘道根本，諸大乘行基礎(chǔ)與主體?！保?5］發(fā)菩提心即是消除自私自利之心，自利利他，普渡眾生。

王陽(yáng)明堅(jiān)持“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”［26］這就等于填平了圣凡之間的鴻溝，為眾人開辟了一條成圣之路。“圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！保?7］凡人與圣人的良知是一樣的，只有充分體認(rèn)良知，“即圣人氣象不在圣人而在我矣”。對(duì)于人人皆可以為圣人，王陽(yáng)明在與弟子對(duì)話中有明確的肯定。

在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧于中曰：“爾胸中原是圣人?！庇谥衅鸩桓耶?dāng)。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：‘不敢?！壬唬骸氨娙私杂兄?，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得。”于中乃笑受。［28］

王陽(yáng)明認(rèn)為，人人皆可成圣，“人胸中各有個(gè)圣人”，可惜，多數(shù)人自信不及，因?yàn)榱贾岸甲月竦沽恕?。良知人人皆有，可惜多被物欲遮蔽，但良知在心，只要我們呈現(xiàn)良知，圣人皆可做得?！俺蔀槭ベt的標(biāo)志是心之良知，途徑便是致良知。只是圣凡有別，圣人是自然而致，賢人是勉強(qiáng)而致，愚不肖者是自蔽自昧而不肯致之者?！保?9］王陽(yáng)明這種指點(diǎn)、發(fā)見良知的學(xué)說，也是自利利他，普渡眾生之學(xué)。

其二，宗喀巴與王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界目的不同之處。

宗喀巴認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的目的是為了證明其自性空，為推廣佛教服務(wù)。王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)世界的目的是為了論證良知，推廣儒學(xué)服務(wù)。

綜上，對(duì)于物質(zhì)世界的界定，宗喀巴的物更多的是客觀物質(zhì)世界（也包括事物），王陽(yáng)明的物更多的是事物（也含有客觀物質(zhì)世界），這是他們學(xué)術(shù)基礎(chǔ)與歸旨不同所造成的，但并不影響他們對(duì)客觀物質(zhì)世界（也包括事物）的總體判斷。總體而言，宗喀巴與王陽(yáng)明對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)既有相同也有不同：從對(duì)物質(zhì)世界存在性而言，他們都認(rèn)為物質(zhì)世界是存在的，只不過宗喀巴認(rèn)為物質(zhì)世界的存在是短暫的、瞬間的，而王陽(yáng)明認(rèn)為物質(zhì)世界的存在是永恒的；從對(duì)物質(zhì)世界本質(zhì)認(rèn)識(shí)而言，他們都認(rèn)為物質(zhì)世界蒙蔽了真相。只不過宗喀巴認(rèn)為物質(zhì)世界蒙蔽了自性空，王陽(yáng)明認(rèn)為物質(zhì)世界蒙蔽了良知；從對(duì)物質(zhì)世界認(rèn)識(shí)的目的而言，他們認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的目的都是為了成就自己及他人，只不過宗喀巴為佛教服務(wù)，王陽(yáng)明為儒學(xué)服務(wù)，但最終都是為統(tǒng)治者服務(wù)。

［1］［2］龍樹.中論［A］.大正新修大藏經(jīng)（第30冊(cè)）［C］.石家莊：河北佛教協(xié)會(huì)印本.1564，1564.

［3］［5］［6］［11］宗喀巴.宗喀巴大師集（第1卷）［M］.北京：民族出版社，2001.406－407，404，407，405－406.

［4］［24］宗喀巴.菩提道次第廣論［M］.西寧：青海民族出版社，1998.299，130.

［7］［8］［12］［16］［19］［20］［22］［23］［26］［27］［28］王守仁.王陽(yáng)明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.107－108，6，124，124，106，62－63，6，90－91，49，59，93.

［9］趙海麗.王陽(yáng)明“山中觀花”說正義［J］.南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，（4）.

［10］宗喀巴.菩提道次第略論［M］.西安：西北大學(xué)出版社，2004.223.

［13］［17］宗喀巴.宗喀巴大師集（第4卷）［M］.北京：民族出版社，2001.65，87.

［14］［15］宗喀巴.宗喀巴大師集（第3卷）［M］.北京：民族出版社，2001.171，173.

［18］宗喀巴.緣起贊［A］.西藏佛教諸派宗義［C］.北京：今日中國(guó)出版社，1995.187.［21］［25］宗喀巴.佛理精華緣起理贊［M］.成都：四川民族出版社，2000.269，402.

［29］姚文永.淺析王陽(yáng)明致良知與薛瑄復(fù)性說的關(guān)聯(lián)［J］.西華大學(xué)學(xué)報(bào)，2013，（3）.