如何讀《壇經(jīng)》

安徽 張勇

佛教是一種宗教，也是一種文化，它與儒、道兩家思想共同構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化的三大主干，千百年來在塑造中華民族的人格，推動中華文化向前發(fā)展方面發(fā)揮了不可替代的作用。佛教于兩漢之際傳入中國，自從踏入中土的那天起，就不斷中國化，經(jīng)魏晉南北朝至隋唐形成了具有中國特色的八大宗派——天臺宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、律宗、凈土宗、密宗、禪宗，這八大宗派的形成標志著佛教中國化的完成。在這八大宗派中，對中國文化影響最大者當數(shù)禪宗。禪宗由惠能（638—713）創(chuàng)立，惠能的思想言行被其弟子整理成《壇經(jīng)》一書，此書是中國人寫的唯一一部被稱為“經(jīng)”的佛教典籍，在中國文化史上具有特別重要的價值和意義。

現(xiàn)今所知的《壇經(jīng)》版本多達幾十種，其中最重要者當數(shù)以下四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。敦煌本為五代時所抄，而經(jīng)文內(nèi)容大概形成于733 至801 年之間，是現(xiàn)知最早的版本，藏于倫敦博物館，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》?；蓐勘緸橥硖粕嘶蓐繀⒄展疟緞h改而成，書前有惠昕序，該書為日本學(xué)者發(fā)現(xiàn)于京都堀川興圣寺。契嵩本為北宋云門宗僧人契嵩據(jù)曹溪古本?？?。宗寶本為元代僧人宗寶據(jù)契嵩本改編，題作《六祖大師法寶壇經(jīng)》，是明代以來最通行的版本。

敦煌本為現(xiàn)知最早的《壇經(jīng)》版本，從文獻學(xué)的角度來說，其版本價值最高，但此本內(nèi)容簡略，且從五代至被發(fā)現(xiàn)之前一直湮沒無聞，在佛教史、文化史上產(chǎn)生的實際影響并不太大。相比之下，宗寶本雖然形成較晚，但內(nèi)容豐富，明代以后流傳最廣，所產(chǎn)生的實際影響也最大。另外要說明的是，我們決不能因為宗寶本形成于元代就否定它在此前的價值。此本據(jù)契嵩本改編，而契嵩本乃據(jù)曹溪古本?？?，因此宗寶本《壇經(jīng)》對了解元代之前的禪宗同樣重要，并且具有不可替代的作用。比如，宋代臨濟宗高僧大慧宗杲在其語錄中多次引用《壇經(jīng)》，所引內(nèi)容都與宗寶本一致而與敦煌本不同，這充分說明宗寶本的內(nèi)容早在宋代就已經(jīng)產(chǎn)生了重要影響?；谝陨显?，本文選取宗寶本《壇經(jīng)》作為讀本。

宗寶本《壇經(jīng)》分為十品，依內(nèi)容大致可分為三大部分：一是惠能生平自述，二是惠能講般若禪，三是惠能與弟子之間的問答。閱讀《壇經(jīng)》，最重要的是要能抓住其核心范疇?！秹?jīng)》的核心范疇是“自性”。在《頓漸第八》中，惠能說：“吾所說法不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷?！被菽艿亩U學(xué)思想體系與一切教門，包括解脫論、修行論、方法論等，都是建立在“自性”這塊基石之上的。閱讀《壇經(jīng)》，如能抓住“自性”這一范疇，會收到綱舉目張之功效。

何為自性

何為自性？佛教的“自性”，一般而言，是指諸法本自具有的永恒不變的本性，它為佛教中觀學(xué)派所否定，該派認為諸法性空，本無自性，而惠能所說的“自性”與此不同?；菽芩^“自性”，又稱“實性”“佛性”“本性”“本心”“心體”“真如”等，是一種超越一切差別、斷絕一切妄見的平等一如、清凈無染的境界，這種境界無名可名，不可言說，惠能說只能勉強稱之為“自性”。

《行由第一》記載，弘忍給惠能傳授《金剛經(jīng)》，當講至“應(yīng)無所住而生其心”時，惠能言下大悟——“一切萬法不離自性”，于是對五祖闡述自己對“自性”的領(lǐng)悟：“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”這是惠能對“自性”內(nèi)涵的集中闡述，析而言之，包括以下幾方面內(nèi)容：

1.自性不二

自性的根本特性是“不二”?；菽苷f：“其性無二，無二之性即是實性?！保ā额D漸第八》）“不二”，又作無二、離兩邊，它超越賢愚、斷常、生滅、去來等一切二元對立，是人真實的性體，因此稱為“自性”或“實性”。

2.自性真空

惠能提出“自性真空”命題，所謂“真空”，依其解釋，就是：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾?！保ā栋闳舻诙罚┻@里的“心”，是指人的“本心”，即“自性”，它無形無象、無嗔無喜、無是無非、無善無惡，即沒有任何的規(guī)定性，其內(nèi)涵為空，故其外延廣大無邊、無所不包。

3.自性生萬法

關(guān)于自性與萬法的關(guān)系，惠能說：“一切萬法皆從自性起用”（《頓漸第八》）；“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”（《懺悔第六》）?！白孕浴迸c“萬法”是體用關(guān)系，“自性”為體，“萬法”為用，“自性”能生“萬法”，能含“萬法”?！爸T法在自性中，如天常清，日月常明。為浮云蓋覆，上明下暗。忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現(xiàn)?！保ā稇曰诘诹罚┳孕韵耒R子一樣原樣呈現(xiàn)著萬法，但有時自性也會被其見聞覺知所產(chǎn)生的迷情妄念遮蔽，鏡中萬法隱而不顯，而一旦自除迷妄，內(nèi)外明徹，萬法又在自性之中真實地顯現(xiàn)出來，青山自青山，白云自白云。

4.自性清凈

自性是清凈無染的?；菽苷f：“菩提自性，本來清凈”（《行由第一》）；“清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙?！保ā额D漸第八》）“清凈”“常寂”，并不是說自性面對外境時心念不起，而是不執(zhí)著于外境?；菽苷f：“真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┳孕悦鎸θf境，雖起心動念，但不染萬境，因此恒常清凈自在。

所謂“清凈”，其實就是無有執(zhí)著?；菽茉谂R終時告誡弟子：“其道清凈，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心。此心本凈，無可取舍?！保ā陡秶诘谑罚┳孕员緝?，無可取舍，一定不要刻意“空心觀凈”，不然就會執(zhí)著于“凈”相，從而被“凈”所系縛。

解脫論

1.自心是佛

《壇經(jīng)》中，“心”是與“自性”同等重要的核心范疇，惠能經(jīng)常講“心”，既有“真心”“直心”，又有“妄心”“吾我心”“輕人心”“慢他心”“貢高心”等。那么，“心”與“自性”是什么關(guān)系？在《壇經(jīng)》中，“心體”“本心”即“自性”，而各種現(xiàn)實之“心”則為“自性”之用，“自性”與“心”是體用關(guān)系?；菽苷f：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。”（《疑問第三》）這是在強調(diào)“自性”的本體地位及其與“心”的體用關(guān)系。他又說：“真如即是念之體，念即是真如之用，真如自性起念。”（《定慧第四》）這里，“念”為當下現(xiàn)實之心，它與真如即自性為體用關(guān)系，也就是說，當自性未起念時為自性，而一旦起念則為心。

《壇經(jīng)》中，心有“真心”與“妄心”之分?！罢嫘摹?，又稱“直心”，指無執(zhí)著的現(xiàn)實之心?；菽苷f：“但行直心，于一切法勿有執(zhí)著?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚o執(zhí)著之心即為直心、真心。妄心，則是有執(zhí)著的現(xiàn)實之心?；菽苷f：“自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。”（《定慧第四》）執(zhí)著于得失、禍福的“塵勞邪見”則為妄心?！罢嫘摹笔恰白孕浴钡恼鎸嶏@現(xiàn)，而“妄心”則為“自性”的歪曲顯現(xiàn)，兩者雖在“相”上截然相反，但在“性”上并無差別。

整部《壇經(jīng)》中，惠能多次強調(diào)“自心是佛”。在他臨終的時候，再次叮囑弟子：“汝等自心是佛，更莫狐疑”；“我心自有佛，自佛是真佛?！彼@里所說的“心”，既指“體”上的“本心”“心體”即“自性”，也指“用”上的“真心”或“直心”，因為念念不住、平等一如的當下現(xiàn)實之“直心”與“自性”是一致的?；菽苷f：“一念平直，即是眾生成佛。”“一念平直”，就是他所說的“直心”，即一顆念念無有執(zhí)著的現(xiàn)實之心。

“自心是佛”是禪宗的普遍主張，諸祖都有類似說法，而到六祖惠能這里，“心”更少出世色彩，更逼近當下現(xiàn)實之人心，這是惠能區(qū)別于禪宗前五祖的地方。

2.見性成佛

自性平等無二、清凈圓明、含藏萬法，而一旦觸境起心，心生分別，一切塵勞妄想從此而生，像烏云一樣遮蔽“自性”的光明?；菽苷f：“于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗?！保ā稇曰诘诹罚┯终f：“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸?！保ā栋闳舻诙罚┬闹硠t迷，迷分為“外迷”與“內(nèi)迷”，“外迷”著相，“內(nèi)迷”著空，前者妄執(zhí)萬法為實有，后者妄執(zhí)萬法為虛空，前者為“有見”，后者為“空見”，兩者都屬于“眾生知見”。修禪的目的在于去除遮蔽自性的“眾生知見”，從而打開心靈的枷鎖，獲得解脫。

惠能說：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛?！狈鹋c眾生的區(qū)別只在于“自性”的迷與悟，既然如此，修行佛道就只能在“自性”上下功夫，這就是他所說的“佛向性中作，莫向身外求”（《疑問第三》）。世人自性是佛，但由于外迷著相，內(nèi)迷著空，外緣內(nèi)擾而遮蔽了自性的光明。修行佛道就是利用自性之中的般若智慧來照破這些塵勞妄想，回歸自己的本心、本性，于一切法上不取不舍，從而達于內(nèi)外不住、去來自由、通達無礙的自由境界，這就是見性成佛。

3.頓悟成佛

在解脫的途徑與方法上，惠能提倡“頓悟成佛”，這也是其禪法的根本特征，是其區(qū)別于北宗的最重要之處。所謂“頓悟成佛”，可從以下三個方面來理解：一是非思維。在《機緣第七》中，惠能說：世人之所以不能見性，“患在度量”，越是度量離自性越遠。度量即理性思索。“見性”必須在“言下”，僅憑借當下的感覺，而不經(jīng)過概念、思維、語言等符號工具的中介和加工，是一種純粹的直覺活動。二是瞬時性?；菽苷J為，凡夫之人如果能起正真般若觀照，便能于一剎那之間妄念俱滅，一悟即至佛地。這是在強調(diào)悟的瞬間性。三是無階次?；菽苷f：“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”（《頓漸第八》）

要注意的是，惠能所謂頓漸，是就人的根性而言的，而非就“法”而言的，法無頓漸，人有利鈍。他提倡頓悟，也不否定漸修，根性利者頓悟，根性鈍者漸修，不論是頓悟還是漸修，而一旦自識本心、自見本性，即無差別，頓悟與漸修都是假名而已。

4.解脫境界

惠能之前的禪宗往往把禪境理解為“空”與“靜”，對此，惠能表示反對。他認為，如果把禪理解為“空”與“靜”，就會“著空見”“住禪寂”，“空”與“靜”就成了束縛人心靈的枷鎖。他提出“禪性無住”命題（《機緣第七》），認為“無住”是人的本性，也是禪的本性，“無住”即不執(zhí)著，即“通流”。在惠能看來，禪是一種念念不住的流動精神。他說：“心如虛空，不著空見。應(yīng)用無礙，動靜無心。凡圣情忘，能所俱泯。性相如如，無不定時也?！保ā稒C緣第七》）只要心不住法，道即通流，或動或靜，無一不是禪的境界。

作為惠能禪法的根本，“無住”表現(xiàn)于“相”即為“無相”，表現(xiàn)于“念”即為“無念”。“無相”是“于相而離相”，既不“住相”也不“離相”，在婆娑的大千世界中觀悟其當體之空性。“無念”是“于念而無念”，既不執(zhí)著于“念”也不刻意清除“念”，心于諸境之上而不染著，像流水一樣暢通無阻，永不停滯。

惠能用“三昧”來表達禪的境界。于一切處而不住于相，于一切相而不取不舍，安閑恬靜，虛融澹泊，此名“一相三昧”（《付囑第十》）；于一切處，行住坐臥，不粘不滯，常行直心，此名“一行三昧”（《定慧第四》）；去來自由，無滯無礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，此名“游戲三昧”（《頓漸第八》）?？傊?，在惠能看來，禪的境界不是死水般的寂靜，而是一種虛融澹泊的情懷、一種自由灑脫的精神、一種超曠空靈之美。

修行論

佛教有“西方凈土”之說。“西方凈土”，又稱“極樂凈土”，是存在于極其遙遠的西方的一個“極樂世界”?；菽芤浴白孕浴睘楹诵牡亩U學(xué)思想，把“凈土”由遙遠的天國拉進人的內(nèi)心之中，提出“自性西方”概念：“但心清凈，即是自性西方。”這一思想使中國禪宗的修行觀念發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

1.自性自度

惠能提出“自性自度”思想，強調(diào)解脫只能靠自己，只能在“自性”上下功夫，“如人飲水，冷暖自知”（《行由品第一》）。離開“自性”而一味向外尋求，恰似“騎驢覓驢”，求之愈切失之愈遠。當然，惠能強調(diào)“自性自度”，并沒有否定“師度”的必要性，他說：“迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同?！薄白远取笔亲宰C自知的“向上一路”，“師度”則是指點迷津的航向標，前者是內(nèi)因，后者是外緣。

2.定慧等學(xué)

惠能批評傳統(tǒng)佛教把定慧視為前后兩個不同階段的思想，認為不論是“先定發(fā)慧”還是“先慧發(fā)定”，其錯誤都是一樣的，都把“定”與“慧”打為兩截。他提出“定慧等學(xué)”主張，并從體用角度論證這一主張。他說：“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學(xué)?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┒ㄅc慧是體與用的關(guān)系，是不可須臾分離的。

惠能主張“定慧等學(xué)”，目的在于提倡“定慧雙修”的修行方式。如果偏于修“定”，就可能陷于枯木死水般的沉寂之中；如果偏于修“慧”，則可能陷于掉舉癲狂的狂禪之中。只有定慧等持、雙修雙運，才是禪宗解脫的正途。

3.“坐禪”新解

惠能“坐禪”觀念的轉(zhuǎn)變，是建立在其對“禪定”內(nèi)涵的獨特理解上的。一般而言，“禪定”的意思是：止息妄念，令心專注于某一對象，從而達于不散亂的狀態(tài)，它是以“靜”為根本特征的，因此玄奘將其意譯為“靜慮”?；菽芤桓膫鹘y(tǒng)認識，提出了新的理解：“外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定?！保ā蹲U第五》）在他這里，禪定不再是如死水、枯木般的寂靜，而是面對紛紛擾擾的現(xiàn)實世界，內(nèi)心不被染著的自由狀態(tài)。

立足于對禪定內(nèi)涵的獨特理解，惠能明確反對過去那種端身靜坐、攝念息心的禪修方式。他說：“道由心悟，豈在坐也”；“長坐拘身，于理何益?！保ā额D漸第八》）他對坐禪提出新解：“外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。”（《坐禪第五》）把“坐禪”的內(nèi)涵，由傳統(tǒng)意義上的“不動身”轉(zhuǎn)為“不動心”，認為只要能于一切處“心不動”，則語默動靜無處、無時不是坐禪。

4.不假文字

“不立文字”是達摩以來禪宗的普遍主張，惠能在此思想基礎(chǔ)之上更加強調(diào)“不假文字”。他說：“本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字?！保ā栋闳舻诙罚┗菽芩^“文字”也包括語言在內(nèi)。他認為，“見性成佛”靠的是自性之中的般若智慧，非關(guān)語言文字?；菽苤鲝垺耙孕膫餍摹薄白越庾晕颉保穸ㄕZ言文字的“傳法”功能，但要說明的是，“不假文字”是就“性”上而言的，如果就“相”上來說的話，語言文字還是離不開的。在《付囑第十》中，惠能批評那些以“不假文字”為借口徹底否定讀經(jīng)的“執(zhí)空之人”，認為他們不但“自迷”而且“謗經(jīng)”。總之，在對待語言文字的態(tài)度上，惠能的觀點是：自性本空，非關(guān)文字，但作為通達自性的舟筏，語言文字還是離不開的。

方法論

1.隨方解縛

隨方解縛，即根據(jù)受教者的根機以及迷惑的原因與程度，而采取相應(yīng)的方式來幫助他解開心靈的枷鎖。在《般若第二》中，惠能說：“欲擬化他人，自須有方便?！彼^方便，即是解縛之“方”，即是解除迷惑的方法與手段。如《頓漸第八》，神會問惠能：“和尚坐禪，還見不見？”惠能用柱杖打神會三下，問：“吾打汝，痛不痛？”神會說：“亦痛亦不痛?！被菽苷f：“吾亦見亦不見。”“見”與“不見”，如人飲水，冷暖自知，而神會不知此理，因而發(fā)問?；菽芊磫枴巴床煌础保鋵嵤歉嬖V他痛與不痛只有你自己知道，這是啟發(fā)他回歸自心。這就是“隨方解縛”。

2.二道相因

二道相因，通過從相反方面回答問題，來破除受教者二元對立的“邊見”，從而引導(dǎo)其悟入中道，回歸“不二”之自性?；菽苷f：“問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義。”（《付囑第十》）“問有”“問無”“問凡”“問圣”，都表明問者心存對立，都是執(zhí)著于一端的“邊見”。針對這一毛病，惠能對癥下藥，以“正話反說”的方法，解除其“邊見”之病。這種“正話反說”而引人達于中道的方法即是“二道相因”。

“二道相因”的教學(xué)方法貫穿于《壇經(jīng)》始終。比如，有僧背誦臥輪偈頌“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長”，惠能知道此僧正陷于“斷滅空”之中，為了啟發(fā)他破除“邊見”而達于“中道”，惠能仿作一偈，正話反說：“惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長?！迸P輪偈頌強調(diào)自己的修行已經(jīng)達到了“能斷百思想”“對境心不起”的境界，惠能因此斷定他“未明心地”，認為如果依此修行，只會加重“系縛”?；菽苤赃@么說，是因為臥輪雖然破除了對“有”的執(zhí)著，但又墮入斷滅一邊。針對這一病癥，惠能從反面駁之，講自己“不斷百思想”“對境心數(shù)起”，以此對治此僧對“無”的執(zhí)著，從而引導(dǎo)他體悟本來“不二”之真性。

綜上所述，“自性”為《壇經(jīng)》的核心范疇，惠能的禪學(xué)思想體系與一切教門，包括解脫論、修行論、方法論等，都是圍繞這一核心范疇而建立起來的。閱讀《壇經(jīng)》，如果能正確理解并緊緊抓住這一核心范疇，就會發(fā)現(xiàn)在其相對松散的文字背后有一個潛在的、邏輯嚴密的思想體系，否則可能會有一盤散沙的感覺。