蘇永前

（西安外國語大學 中國語言文學學院，陜西 西安710128）

一、從“疑古”到“釋古”

提起20世紀前期的中國史學，許多人可能對馮友蘭“信古”“疑古”與“釋古”的劃分耳熟能詳。其實，這種劃分的始作俑者并非馮友蘭，在其之前，學界已有類似劃分。比如1930年，時為南京中央大學史學系學生的張崟在《古史甄微質(zhì)疑》一文中指出：“年來研究中國古史之風，一時頗盛，而要而言之，大抵不外：（一）舊史學派，（二）新史學派，（三）疑古派?！盵1]這里所謂“舊史學派”，實即“信古”一派，因其“一遵往古代代相承之說，亦步亦趨，不稍更易”[2]；而“新史學派”，指以王國維為代表的“釋古”一派，他們“依地下掘得之新史料，以補舊史之偏而救其弊”[3]；“疑古派”自然是以顧頡剛為代表、以《古史辨》為中心的一批史學同仁。

1935年，馮友蘭在《中國近年研究史學之新趨勢》一文中，首次對“信古”“疑古”與“釋古”3派作出明確界說：“中國近年研究歷史之趨勢，依其研究之觀點，可分為三個派別：（一）信古，（二）疑古，（三）釋古?！殴拧慌梢詾榉补艜纤f皆真，對之并無懷疑?！晒拧慌?，推翻信古一派對于古書之信念，以為古書所載，多非可信?！殴拧慌?，現(xiàn)仍有之，如提倡讀經(jīng)諸人是?！盵4]數(shù)日后，馮友蘭在北平輔仁大學的演講中對上述觀點再次作了申述。所不同的是，他將此前“信古”“疑古”與“釋古”3派概括為前后相續(xù)的3個階段，“（一）信古——學者具有此種態(tài)度較早，是最缺乏批判精神的，所以后來研究史學的對于這種態(tài)度漸漸發(fā)生轉變”[5]；“（二）疑古——關于疑古，是發(fā)生于信古以后，是研究史的另外一種態(tài)度，此種自較盲目的信古態(tài)度進步些，可是立于研究的立場上說，仍是屬于消極方面的，而于研究的效率方面，亦不能得到滿意的進展”[6]；“（三）釋古——釋古是研究史學的第三種態(tài)度，是與信古、疑古兩者迥不相同的，同時也是研究史學的態(tài)度進步到第三個階段”[7]。這種概括并不完全符合事實：王國維“釋古”力作《殷卜辭中所見先公先王考》及其《續(xù)篇》早在1917年發(fā)表，而作為“古史辨”派宣言的顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》則遲至1923年才問世。不過，這并未影響這一概括的風行。自馮友蘭關于20世紀前期中國史學的“三派”或“三階段”說提出之后，很快在學界引起共鳴。后來的學者如楊寬、柳存仁等，多在其基礎上作進一步引申。值得一提的是，當時3派之中，影響最大的無疑是以顧頡剛為首的“疑古”一派：“近三十余年（大約自1917年蔡元培長北京大學時起至1949年全國解放時止）疑古學派幾乎籠罩了全中國的歷史界，可是它的大本營卻在《古史辨》及其周圍?！盵8]其流風所及，以至《古史辨》第七冊于抗戰(zhàn)中期出版時，學界竟有千呼萬喚、眾目以待之勢：“渴望已久之《古史辨》第七冊由童書業(yè)君繼續(xù)編纂現(xiàn)已完成，行將在上海開明書店出版，想士林必以先睹為快，故本刊特介紹其目錄于左?！雹僖姟敦熒瓢朐驴返?卷第8期（1940年6月30日）“學術消息”欄。

以顧頡剛為首的“古史辨”派，揭起“疑古辨?zhèn)巍钡拇笃?，推倒了兩千年來唯?jīng)是尊、盲目崇古的治學風尚，其貢獻無論從學術史，還是從思想史的層面來衡量均不可低估。不過，“古史辨”派也并非無可指摘，在致力于推倒“偽古史”的同時，他們回避了“古史重建”這一更為重要的問題。此外，“古史辨”派因疑古而否定全部上古史的真實性，甚至斷言“東周以上無信史”[9]，這種極端疑古的態(tài)度自然會招致許多人的反對。早在《古史辨》第一冊出版后不久，陸懋德即為之撰文，在肯定其積極意義的同時，也指出顧頡剛諸人未能借助新材料而達成最終結論：“然吾披閱顧君之書一過，甚服其讀書之細心，及其疑古之勇氣，然亦惜其惟知作故紙堆中之推求，而未能舉出考古學上之證據(jù)，故辯論數(shù)十萬言而未得結果也?！雹谝姟肚迦A學報》第3卷第2期（1926年12月）“介紹與批評”欄。相形之下，前文提到的中央大學學生張崟，對“疑古”一派的批評分外尖刻：“其疑古一派，則稍闚皮毛，率爾立異，師心自用，如飲狂藥，一切舊史，目為土飯；以現(xiàn)代之理論，決遂古之事實；深文周納，惟意所欲，裂冕毀裳，靡所不至；如以堯舜為神非人，以伯禹共蟲等眎，其著例也?！盵10]這種近乎謾罵的批評當然不可取，不過得承認，它也體現(xiàn)了當時一些學人對于“古史辨”派的態(tài)度。

在中國現(xiàn)代學術史上，鄭振鐸雖然主要以文學史家名世，不過他對史學界的情形也十分關注。在《湯禱篇》一文開篇，鄭振鐸便說：“古史的研究，于今為極盛；有完全捧著古書，無條件地屈服于往昔的記載之下的；也有憑著理智的辯解力，使用著考據(jù)的最有效的方法，對于古代的不近人情或不合理的史實，加以駁詰，加以辨正的。顧頡剛先生的《古史辨》便是屬于后者的最有力的一部書?！盵11]如果借用馮友蘭的表述，這里所說的第一種研究，可稱為“信古”；第二種研究，當屬“疑古”。兩者之中，鄭振鐸對后者表示肯定：“顧先生重新引起了人們對王充、鄭樵、崔述、康有為諸人的懷疑的求真的精神?？凳贤兴?，好以己意強解古書，割裂古書；顧先生的態(tài)度，卻是異常的懇摯的；他的‘為真理而求真理’的熱忱，是為我們友人們所共佩的。”[12]盡管如此，鄭振鐸在古史問題上仍然與顧頡剛有著根本的分歧，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。1．顧頡剛認為“古書皆偽”，鄭振擇則以為“古人或不至像我們所相信的那末樣地慣于作偽，慣于憑空捏造多多少少的故事出來；他們假使有什么附會，也必定有一個可以使他生出這種附會來的根據(jù)。愈是今人以為大不近人情，大不合理，卻愈有其至深且厚，至真且確的根據(jù)在著”[13]。2．顧頡剛“疑古辨?zhèn)巍敝饕獞{借的是古代流傳至今的書面典籍，方法上遵循的是乾嘉考據(jù)學傳統(tǒng)；鄭振鐸卻認為“老在舊書堆里翻筋斗，是絕對跳不出如來佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，舊書堆里的糾紛，老是不會減少的”[14]。說到底，在鄭振鐸看來，顧頡剛等人所從事的“疑古辨?zhèn)巍眱H代表古史研究的一個階段，因而他說：“但我以為，顧先生的《古史辨》，乃是最后一部的表現(xiàn)中國式的懷疑精神與求真理的熱忱的書，她是結束，不是開創(chuàng)，他把鄭崔諸人的路線，給了一個總結束。但如果從今以后，要想走上另一條更近真理的路，那只有別去開辟門戶?！盵15]所謂“別去開辟門戶”，便是采用新的材料和新的眼光對古史進行解釋。前文已述及，早在1917年，王國維已發(fā)表“釋古”力作《殷卜辭中所見先公先王考》及其續(xù)篇。不過，受過傳統(tǒng)金石學訓練的王國維，所采用的“新材料”主要是殷墟甲骨卜辭，所采用的“新方法”是“出土文獻”與“傳世文獻”相互參證的“二重證據(jù)法”。而曾經(jīng)留學歐洲，又對俗文學長期保持興趣的鄭振鐸，所倡導的“新材料”與“新方法”，主要是綜合人類學、民俗學與考古學資料進行跨文化參證的“立體釋古”方法：“自從人類學、人種志和民俗學的研究開始以來，我們對于古代的神話和傳說，已不僅視之為原始人里的‘假語村言’了；自從蕭萊曼在特洛伊城廢址進行發(fā)掘以來，我們對于古代的神話和傳說，也已不復僅僅把他們當作是詩人們的想象的創(chuàng)作了?！盵16]鄭振鐸所推崇的郭沫若《中國古代社會研究》，便是當時運用摩爾根的人類學理論解釋中國古史的典范。基于上述認識，鄭振鐸才有了“古史新辨”的設想：“我對于古史并不曾用過什么苦功；對于新的學問，也不曾下過一番好好的研究的功夫。但我卻有一個愚見，我以為《古史辨》的時代是應該告一個結束了！為了使今人明了古代社會的真實的情形，似有另找一條路走的必要。如果有了《古史新辨》一類的東西，較《古史辨》似更有用。也許更可以證明《古史辨》所辨正的一部分的事實，是確切不移的真實可靠的。這似乎較之單以直覺的理智，或以古書考證，為更近于真理，且似也更有趣些?！盵17]

《湯禱篇》的寫作，正是鄭振鐸對于上述設想的實踐。這篇論文最初發(fā)表時，副標題便是“《古史新辨》之一”。

二、鄭振鐸與《金枝》

由于鄭振鐸“古史新辨”主要采用的是人類學跨文化比較方法，因而在討論《湯禱篇》之前，有必要對鄭振鐸與文化人類學的關系作一梳理。與當時多數(shù)文史學者一樣，鄭振鐸所受文化人類學的影響主要來自古典進化論學派?！稖\篇》第四節(jié)的標題即為“蠻性的遺留”，作者對此雖未作任何說明，但對人類學稍有了解的人都知道，這一概念來自愛德華·泰勒的《原始文化》。在此前已出版的《文學大綱》中，鄭振鐸曾援引安德魯·蘭的話，從人類學角度追溯文學的發(fā)生：“安特留·蘭說：‘在野蠻人看來，天空、太陽、海洋及風，不僅是人類，而且他們是野蠻人?！糯娜?，具有這種觀念在心里，于是他們所答復的宇宙的問題，便天然地取了故事或所謂神話的形式。當文學開始創(chuàng)造，人類開始著作之時，他們天然地要最先的把那些一代一代復述下來的熟知的故事，如關于生與死的神秘與人對于所住的世界的一般關系之類的，述寫下來，這些神話便是文學的最初基石。……文學的開始大多數(shù)皆為神的行為的記述，而當宗教觀念發(fā)達，人類建筑廟宇時，在世界的許多地方，廟宇又為書籍的最初的家?！盵18]同一書中，在解釋不同民族間神話傳說等相同的原因時，鄭振鐸對“偶然說”“同源說”表示不滿，而對古典進化論人類學派的“心理共通說”給予很高評價：“我們研究民歌與民間傳說，有一件事實覺得極重要而且極有趣味。東方所歌詠的事物與西方所歌詠的事物都有很相同的，而許多同樣的故事，也同為世界一切人民所傳述。這種神話的廣播的原因，曾有許多理論來解釋過它?！盍钊藵M意的解釋是說，同樣神話之所以有普遍性，是因為它們是普遍的經(jīng)驗與情感的結果。安特留·蘭說：‘他們是初民心中的粗率產(chǎn)物，還沒有印上種族與文化的歧異的特性的。’”[19]

不過，如果要在古典進化論人類學中選出一部對鄭振鐸影響最深的著作，恐怕非弗雷澤的《金枝》莫屬。周予同在為《湯禱篇》一書所作的序言中寫到：“什么時候，他讀到佛累才（J．G．Frazer）的《金枝》（The Golden Bough），我不清楚，但他被這部書迷住了！他藏有原著本，又有節(jié)本。他曾經(jīng)有這樣的計劃，為了擴大中國學術的部門，想著手翻譯這部民俗學大著，設法接洽承印的書店；后來因為時間不夠，書店也不易接受，又想改譯節(jié)本，但都沒有實現(xiàn)?！盵20]查鄭振鐸早年日記，1928年2月4日寫到：“今天購得J．G．Frazer的《Golden Bough》。”[21]此時鄭振鐸正在歐洲游學，所購《金枝》為何種版本雖然未作交待，但起碼可以肯定，早在這個時候，他已經(jīng)藏有《金枝》一書。此外，鄭振鐸1957年4月16日致劉哲民的信中說：“家晉兄的信已經(jīng)收到了?！督鹬Α匪咐m(xù)譯下去，最好。惟英文本尚未找到，俟借到，即寄去?！盵22]5月12日鄭振鐸致劉哲民的信中又說：“《金枝》的譯文，我所已譯的部分，歸后，也即當寄上?！盵23]5月20日鄭振鐸致劉哲民的信中再次說到：“《金枝》節(jié)本的原書，找了幾天，還沒有找到。一找到，當即行寄上。我只譯了五萬多字。”[24]可見，鄭振鐸已將《金枝》譯出一部分。劉哲民此時在出版部門工作，兩人信中所談，當是《金枝》一書的翻譯及出版事宜。遺憾的是，此書尚未譯完，鄭振鐸次年便不幸罹難。直到30年后的1987年，《金枝》中譯本才首度在國內(nèi)面世。

從《湯禱篇》一文來看，所受《金枝》的影響也十分明顯。作者不僅援引弗雷澤的“祭師王”理論對“湯禱”傳說進行解釋，第六部分更是以“金枝”為標題，對弗雷澤的這部大著作了介紹：“英國的一位淵博的老學者Sir James George Frazer嘗著了一部碩大深邃的《金枝》（The Golden Bough，a Study in Magic and Religion）專門來解釋這個問題。單是說起‘王的起源’（Origin of the King，《金枝》的第一部分）的一個題目，已有了兩厚冊。所以關于理論上的詳細的探討，只須參讀那部書（當然還有別的同類的書）已可很明了的了。（《金枝》有節(jié)本，只一冊，Mecmillan and Co．出版）本文不能也不必很詳細地去譯述它。”[25]

進一步比較會發(fā)現(xiàn)，《湯禱篇》不僅對《金枝》一書的理論多有借鑒，甚至在行文風格上也與《金枝》酷肖。熟悉《金枝》的人都知道，作為文學造詣極深的古典學者，弗雷澤在《金枝》一書開篇，便對內(nèi)米湖畔的如畫美景與其間上演的慘劇作了盡情渲染。而在《湯禱篇》第一部分，鄭振鐸同樣用散文化的筆法，勾勒了一幅緊張不安的“人祭”場面。

三、《湯禱篇》的學理分析

1933年1月1日，鄭振鐸在上海《東方雜志》第三十卷一號發(fā)表《湯禱篇》。文章在正式討論“湯禱”傳說之前，還有一段用小號字體排版的序言，談的正是上文反復引述過的對于古史的看法。今天出版的各種鄭振鐸文集，均將序言與正文用同一字號排版，序言的“總綱”性質(zhì)反倒不大明顯。

在《荀子》《尸子》《呂氏春秋》《淮南子》和《說苑》等典籍中，均載有商湯祈雨的傳說，這些傳說大體可分為兩種類型。一種是商湯派人去祈雨，如《說苑》所載：“湯之時，大旱七年，雒坼川竭，煎沙爛石，于是使人持三足鼎祝山川，教之祝曰：政不節(jié)邪？使人疾邪？苞苴行邪？讒夫昌邪？宮室營邪？女謁盛邪？何不雨之極也！蓋言未已而天大雨?！盵26]

另一種則是商湯“以身為犧牲”，“剪發(fā)斷爪”而禱于桑林。這種類型在古代典籍中占多數(shù)，如《呂氏春秋》所載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚悅，雨乃大至?！盵27]這些記載至少會引發(fā)兩方面疑問：第一，上述兩種類型中，哪一種較少經(jīng)過后世文人的改篡，因而更加接近傳說的原初形態(tài)；第二，傳說中所講述的故事是否真的發(fā)生過？

對于第一個問題，鄭振鐸依據(jù)人類學派的觀點，認為“在古代的社會里，也和今日的野蠻人的社會相同，常是要發(fā)生著許多不可理解的古怪事的。愈是野蠻粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真實”[28]。上述兩種類型中，第二種講述商湯“以身為犧牲”，顯然與其作為王者的至尊地位有所不合，因而更加難以理解，卻也因之更加“近于真實”[29]。

對于第二個問題，過去的學者如宋代張南軒、明代李九我、清代崔述等早已作過探討。他們立論雖有所不同，在否認這件事的真實性上卻態(tài)度一致，因而紛紛加以駁詰。比如，崔述在《商考信錄》中引述張南軒的話說：“史載成湯禱雨，乃有剪發(fā)斷爪，身為犧牲之說。夫以湯之圣，當極旱之時，反躬自責，禱于林野，此其為民吁天之誠，自能格天致雨，何必如史所云。且人禱之占，理所不通。圣人豈信其說而毀傷父母遺體哉！此野史謬談，不可信者也！”[30]崔述本人更是運用考據(jù)學方法對“湯禱”傳說進行辯駁。不過在鄭振鐸看來，這些學者的話實在幼稚得可笑，他們最根本的問題，是“以最淺率的直覺的見解，去解釋古代的歷史”[31]。進一步說，上述諸人的觀點之所以不可取，就在于他們?nèi)狈τ嘘P上古史的知識，而“站在漢，站在宋，乃至站在清，以他們當代的文化已高的社會的情況作標準去推測古代的社會的情況”[32]。此外，如果對中國學術史作一通觀，會發(fā)現(xiàn)這種以后世的理性對古史妄加懷疑的現(xiàn)象并非孤例。自東漢王充至清代崔述，可以梳理出一條源遠流長的“疑古”傳統(tǒng)。其在當代的繼承者，自然非“古史辨”派莫屬。這些學者的“疑古”精神誠然可貴，但因為不了解上古文化的真相，所得結論難免會出現(xiàn)偏差。要走出這種誤區(qū)，需要對人類早期文化有所了解，這樣才有可能避免“以個人的理性來修改、來辨正古史”[33]。鄭振鐸的主要意圖，正是借助古典進化論人類學所提供的上古文化圖譜，對崔述等人的觀點進行反駁，進而證明“湯禱”傳說并非古人的“偽造”。當然，鄭振鐸也意識到，他與崔述等人的根本分歧，并不在于“湯禱”事件本身，而是古代是否真的曾經(jīng)“以王為犧牲”。只要能證明這一事實為真，“湯禱”傳說自然有了歷史的依據(jù)。不過，對遠古時代“以王為犧牲”這一事實的證明，需要分3個步驟進行。

第一，古代是否有過“人禱”行為。對于這一問題，鄭振鐸舉中外典籍中的相關記載作為參證?！妒酚洝ち鶉瓯怼份d：秦靈公八年，“初以君主妻河”[34]；《史記·滑稽列傳》也載有魏文侯時鄴人為河伯娶婦的事。此外，古希臘悲劇作家歐里庇得斯（Euripides）的名劇《伊菲吉妮婭》（Iphigenia）中，也講述希臘人將阿伽門農(nóng)之女伊菲吉妮婭作為犧牲獻給阿爾忒彌斯（Artemis）之事。從這些記載可知，“祈雨而以‘人’為犧牲的事，乃是古代所必有的”[35]。到了后世，才漸被發(fā)和爪，乃至牛和羊代替。對于“湯禱”傳說而言，“雖然‘旱’未必是‘七年’，時代未必便是殷商的初期，活劇里主人公也許未必便真的是湯，然而中國古代之曾有這幕活劇的出現(xiàn)，卻是無可置疑的事?！苍S不止十次百次”[36]！如果從西方“原型批評”的角度來審視，“人禱”應當是一種“儀式原型”，商湯祈雨傳說不過是這一儀式原型的“置換變形”。鄭振鐸的考察重點，正是這一原型本身，而非由該“原型”所衍生出的種種不同形態(tài)。

第二，古代是否曾經(jīng)以王為犧牲。相對而言，在中國古代典籍中，對于以王為犧牲的記載較為少見。針對這一難題，鄭振鐸援引英國人類學家愛德華·泰勒的著名命題“蠻性的遺留”（survivals），通過《詩經(jīng)》以降歷代典籍中的蛛絲馬跡來對上古歷史進行“還原”。比如，《大雅·云漢》講述天下大旱，周宣王憂思不已，作者據(jù)此推斷：“在周的時代，為了一場旱災的作祟，國王還是那末樣的張皇失措，那末樣的焦思苦慮，那末樣的求神禱天，那末樣的引咎自責；可見在商初的社會里，而發(fā)生了湯禱的那樣的故事是并不足為怪的?！盵37]由此出發(fā)，鄭振鐸進一步引申道：“不僅此也；從殷、周以來的三千余年間，類乎湯禱的故事，在我們的歷史上，不知發(fā)生了多少。天下有什么‘風吹草動’的災異，帝王們便須自起而負其責；甚至天空上發(fā)現(xiàn)了什么變異，例如彗星出現(xiàn)等的事，國王們也便都要引為自咎的下詔罪己，請求改過?！盵38]顯然，后世帝王的“下詔罪己”與周宣王的“引咎自責”一樣，不過是更早時候“湯禱”一類故事的“蠻性遺留”。正因為此，作者不厭其煩地梳理了自西周直到明代的各種災異現(xiàn)象以及帝王對此的反應，以作為商湯“以身為犧牲”的參證：“他們這些后代的帝王，雖然威權漸漸地重了，地位漸漸地崇高了，不至于再像湯那末地被迫的剪去發(fā)和爪，甚至臥在柴堆上，以身為犧牲，以祈禱于天；但這個遠古的古老的習慣，仍然是保存在那里的。他們?nèi)砸獡摿藶漠惢蛱熳兊呢熑危凰麄儽仨毾略t罪己，必須避殿減膳，以及其他種種的‘花樣’?！盵39]在鄭振鐸看來，既然歷史上每逢災異帝王們?nèi)砸跋略t罪己”，那么以此逆推，在上古時代，商湯犧牲自身來祈雨便不足為怪。

第三，為何要以王為犧牲。解決了第二個問題，我們接著可能會問：為什么不選擇某個地位低下者（比如奴隸或罪犯），而必須以國王自身作為犧牲？對于這一問題，鄭振鐸借助英國人類學家弗雷澤的“祭師王”理論來作答。在《金枝》中，弗雷澤用大量民族學資料表明，古代的王與祭師兩種身份常常合二為一。比如在羅馬及其他拉丁城市，總有一位被稱為“祭王”或“祭儀之王”的祭師，他的妻子也被稱為“祭儀之后”。在雅典共和國，第二位每年的主國事者，也被稱為“王”，其妻則被稱為“后”，兩者的作用均屬宗教性質(zhì)。更值得注意的是，在“野蠻社會”里，身兼祭師職務的部落首領被認為具有神秘的魔力，或者干脆被視作能呼風喚雨、使谷物成熟的神靈。不過，這種集世俗與神圣權威于一身的職位看似顯赫，其實卻潛伏著危險。每逢災禍發(fā)生，“野蠻人”在祈禱無效、極端失望之時，往往要遷怒于國王。中國民間祈雨時“打龍王”一類的民俗活動，正是這種現(xiàn)象的“遺留”。此外，根據(jù)古希臘傳說，古代的Achai人在饑荒或瘟疫時，常要在Laphystius山的高處，把國王作為犧牲獻給宙斯，因為祖先告訴他們，只有國王才能擔負民眾的罪過。古希臘悲劇《俄狄浦斯王》一開幕，講述忒拜城遭受瘟疫，城里的民眾集合于王宮前面，祈求國王的救護。中國的“湯禱”傳說，與上述古希臘神話傳說一樣，正是“祭師王”原理的體現(xiàn)：“我們昔時的許多帝王們，他們實在不僅僅是行政的領袖，同時也還是宗教上的領袖；他們實在不僅僅是‘君’，且也還是‘師’；他們除了擔負政治上的一切責任以外，還要擔任一切宗教上的責任。湯禱的故事，便是表現(xiàn)出我們的原始社會里擔負這兩重大責任的‘祭師王’，或‘君師’所遇到的一個悲劇的最顯然的例子?！盵40]行文至此，原本迷霧重重的“湯禱”傳說終于峰回路轉，撥云見日。

四、余論

《湯禱篇》問世不久，曹松葉在《東方雜志》第三十卷十三號發(fā)表《讀〈湯禱篇〉》一文作出回應。對于鄭振鐸“古史新辨”的設想，作者在文中表示贊同：“我對于鄭先生主張研究古史，應別開門戶，別走新路，完全同意。我的心里早有這種意思。今天讀鄭先生的文章，不禁起了共鳴的作用。我以為不但研究古史應別走新路，即研究中世史近世史，若專用理智去判斷，足有不少的錯誤，不能知道當時的真面目?！悦褡鍖W、民俗學、人類學的眼光去看，那又是另外一種樣子了?！盵41]不過，曹松葉此文的重點，則是針對《湯禱篇》一文的具體論證從5個方面提出質(zhì)疑。1．“湯禱”為主動抑或被動；2．商湯“獻身”的動機何在；3．“吃耶穌”“打龍”是否同于“湯禱”；4．祭師與王的出現(xiàn)孰先孰后；5．“活劇”的主人翁究竟是否是商湯？正如作者所言，以上5個問題中，后面4個“乃枝節(jié)問題”[42]，第一個問題卻“極關重要”[43]，因而作者用了多達一半的篇幅，以表明“湯禱”一事為“自動而非被動”[44]。筆者以為，即便如曹松葉所言，“湯禱”乃主動而非被動，也不影響《湯禱篇》一文的結論。在鄭振鐸看來，“湯禱”是否為主動或被動，甚至“人禱”這幕“活劇”是否發(fā)生在殷商、主人公是否為商湯均不重要。說到底，作者只是力圖表明：“中國古代之曾有這幕活劇的出現(xiàn)，卻是無可置疑的事?！盵45]——只有后一問題，才是鄭振鐸與歷代“疑古家”的真正分歧所在。只要能證明“以王為犧牲”這一文化現(xiàn)象在中國上古時代確曾存在，則崔述諸人據(jù)后世理性以懷疑古史的做法會不攻自破。鄭振鐸之后，李宗侗在《中國古代社會新研》一書中，對于“湯禱”傳說的解釋與此如出一轍[46]。此外，對于渺茫難稽的古史傳說而言，文獻資料往往所得有限，考古發(fā)現(xiàn)又帶有極大的偶然性。除非我們試圖回避“古史重建”這一問題，否則，鄭振鐸在此文中所采用的借助異文化資料重構古史的方法，依然有其無可替代的價值。

需要一提的是，20世紀80年代以后，國內(nèi)興起文學人類學研究的潮流，其主要方法之一，便是綜合運用傳世文獻、出土文獻與民族志資料的“三重證據(jù)法”。不難看出，這一方法與鄭振鐸的“古史新辨”設想一脈相承。從這個意義上說，《湯禱篇》不僅是“古史新辨”的典范之作，也是中國文學人類學史上的早期典范之作。

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[34]司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，1959．705．

[41][42][43][44]曹松葉．讀《湯禱篇》[J]．東方雜志，1933，（13）．

[46]李宗侗．中國古代社會新研[M]．北京：中華書局，2010．152-153．