梁發(fā)祥 曹娟玲

(1．定西師范高等?？茖W(xué)校政史系;2．定西師范高等?？茖W(xué)校地理系 甘肅定西 743000)

隴中地區(qū)處于甘肅腹地，是中華文明的發(fā)祥地之一，是古絲綢之路必經(jīng)地域和多民族融合的窗口，是邊塞與內(nèi)地之間的一個(gè)“焊接點(diǎn)”，在特定的自然地理和社會(huì)環(huán)境下，經(jīng)歷千百年的滄桑變遷，形成了豐富多彩而獨(dú)特的民俗事象。本文對(duì)隴中地區(qū)的禳除巫術(shù)“水碗立箸詫沖氣法”所蘊(yùn)含的民俗意象予以分析。

一、“水碗立箸詫沖氣”:流行于隴中地區(qū)的禳除術(shù)

“禳除術(shù)是通過一定的儀式消除不祥、疾病和災(zāi)禍的巫術(shù)”［1］。在隴中地區(qū)，如果有人突然出現(xiàn)頭疼、嘔吐、發(fā)熱、眩暈、神志不清、胡言亂語等癥狀，或得病后久治不愈、就醫(yī)后又查不清病因，常常懷疑是得了“沖氣”，即被渴神餓鬼纏住了，通常會(huì)采用“水碗立箸詫沖氣”的方法治療。執(zhí)行詫沖氣的人一般是家中的成年男性，有時(shí)也會(huì)請(qǐng)專門的法師?！霸寷_氣”時(shí)，先打開病人居住的房門，以利于神鬼通行。讓病人躺在炕上，頭旁放置一碗清水，詫沖氣者手拿三根筷子捏在一起，筷子兩端分別在碗中蘸上清水后在病人身上拍打幾下，然后將三根筷子的一端撮緊相抵，另一端分開插入水碗中。如果三根筷子在水碗中難以立穩(wěn)，便改將一根筷子橫擱在水碗上，另兩根筷子分別豎在橫置筷子兩邊，頂端相抵立于碗中。不論采用哪種方法，只要筷子能夠在水碗中立住，就表明有邪魔作祟，詫沖氣者便將立于碗中的筷子揮掌朝門口方向打去，口中念念有詞，呵神喊鬼。如此反復(fù)三遍，然后將水碗端起來在病人頭上方的空中按順時(shí)針和逆時(shí)針方向各繞三圈，并在水碗中撒些饃饃或燒些紙錢冥幣，讓病人往碗中吐三口唾沫，用手指在水碗中攪動(dòng)一下。最后，病人將枕頭翻轉(zhuǎn)后睡下，詫沖氣者閉緊房門，將水碗中的東西端出去倒在十字路口，把碗反扣在門口墻角，筷子放置碗旁，第二天方可收回。上述方法叫善送，除此之外，也可采用惡送，即家人或法師用碗盛惡水(洗鍋水)，當(dāng)筷子立于碗中時(shí)，口念咒語，向病人吐三口唾沫，用搟面杖將立于碗中的筷子朝房門方向打去，再用菜刀在病人身體上空揮舞幾下，然后端著水碗拿著菜刀走出家門，邊走邊揮舞手中的菜刀做砍殺博斗狀，最后將水碗拋到附近的懸崖下。

“詫沖氣”是通稱，主要有送面老虎法、燒黃表紙法、火燎法、念咒法、水碗送法、掃帚掃法、刀杖送法等諸多形式，“水碗立箸詫沖氣”法是其中比較常用的一種。這種方法與清代許奉恩的筆記小說《里乘》(卷五“俞壽霍”條)里所描寫的“出湯”法頗為相似:“俗以清水一碗，置三箸其中，左手扶箸，右手掬水澆箸上，口默呼鬼神名，箸直立碗水中，即知為某神鬼所憑;取茶米一撮撒碗中禳之，病立愈，名曰‘出湯’，效驗(yàn)最速?！保?］江蘇也有相似的療病習(xí)俗，“如平時(shí)疾病，遇有感冒、頭痛、頭暈等疾，則必見神見鬼，謂與家族親戚已故者之某相遇。于是用箸三支，以碗盛水，立箸其中，淋水而呼死者之名。箸因水淋而直立，則謂果與鬼遇，乃焚香禱告”［3］。“水碗立箸詫沖氣”屬禳除術(shù)的一種，在隴中地區(qū)曾普遍存在。即便現(xiàn)在，仍是農(nóng)村家庭經(jīng)常選用的療病方法。

二、“水碗立箸詫沖氣”儀式蘊(yùn)含的民俗意象

在“水碗立箸詫沖氣”儀式中，執(zhí)行者主要使用水碗、筷子等器物，采用吐唾等行為，選取十字路口等場(chǎng)所，這些器物、手段、場(chǎng)所，都蘊(yùn)含著特定的民俗意象。

(一)“筷子”的民俗意象

1．筷子是蓍草的替代物?？曜邮羌彝サ娜粘Ｆ魑铮凇八肓Ⅲ缭寷_氣”中，承擔(dān)著占卜的功能?！八肓Ⅲ缭寷_氣”首先是“查沖氣”，即“偵察”有無神鬼作祟，含有占卜的意思。“水碗立箸詫沖氣”選擇筷子作為承載工具并非偶然，而是原始占卜術(shù)的一種變異形態(tài)。占卜是我國最古老的民間信仰類型，形式多種多樣，其中較為流行的有卜筮，“卜以龜裂，筮以蓍草”，“筮以蓍草”就是用蓍草進(jìn)行占卜。“由于蓍草帶有季節(jié)性，不易隨時(shí)取用”［4］，民間占卜者經(jīng)常從日常生活中尋找易得的替代物滿足占卜需要，筷子由竹或木制成，同屬植物，在日常生活中極易得到，故順理成章地代替蓍草而成為人們?nèi)粘Ｕ疾返墓ぞ?。事?shí)上，“箸卜在我國相沿甚久，正式記載見于三國時(shí)期。相傳，箸又謂之‘趙達(dá)’，這是因?yàn)橼w達(dá)善箸卜之故?！度龂尽菚ぺw達(dá)傳》曰:‘趙達(dá)，吳國人也，善將一箸而算無不應(yīng)。吳國興亡之事，并中其算。’宋人徐鉉的《稽神錄》記:‘正月望夜時(shí)，俗取飯箕衣之衣服，插箸為觜，使畫粉盤以卜’，這與后世的‘扶乩’類似”［5］65。

2．筷子是渴神餓鬼的寄附物。在傳統(tǒng)民間信仰中，人們認(rèn)為人死為鬼，靈魂不滅，鬼神魂魄是無形的、看不見的，是飄忽不定而難以捕捉的，但經(jīng)常會(huì)依附于有形的物質(zhì)，當(dāng)鬼神魂魄依附于有形物質(zhì)時(shí)，人們便能辨別及驅(qū)除。在“水碗立箸詫沖氣”時(shí)，人們看到筷子立在水碗中這種不常見的現(xiàn)象出現(xiàn)時(shí)，便認(rèn)為這是作祟的鬼神魂魄附到筷子上，就會(huì)用力將筷子朝門口方向打出去，甚至拿搟面杖、菜刀等利器將筷子擊倒，這里的筷子被看作是作祟鬼神的寄魂物。根據(jù)原始巫術(shù)交感原則，筷子和鬼神被聯(lián)系在一起，二者休戚相關(guān)，一損俱損，筷子被擊倒，意味著作祟的鬼神被趕跑或打死了，生病的人就會(huì)擺脫其糾纏。這里的筷子與民間“請(qǐng)筷子神”中“筷子”的功用相似，在民間請(qǐng)“筷子神”時(shí)，“以筷子三四支，水澆濕立于水碗中或灶上，當(dāng)念到xx神而筷子立而不倒時(shí)，即認(rèn)為此神‘到位’，然后敬祈，燒紙以謝神”［5］66。

3．筷子是提供給鬼神的乘具。根據(jù)弗雷澤的巫術(shù)交感定律中相似性原理，可以將“水碗立箸詫沖氣”中的筷子看作是為鬼神準(zhǔn)備的乘具，意在讓鬼神能騎著馬或乘著船趕快離開，不再糾纏病人。把一根筷子橫置碗沿，兩根筷子豎騎于橫著的筷子兩邊立于水碗中所構(gòu)成的造型，可直觀地看作是為神鬼準(zhǔn)備的陸地騎乘的馬匹，也可看作是水路乘坐的船只。

(二)“水”的民俗意象

1．水具有驅(qū)邪祛災(zāi)的功能。水是萬物之源，是自然界中最重要的物質(zhì)之一，也是人類生活的必需品，先民由水的重要性衍生出對(duì)水的崇拜。水崇拜觀念源于水的生命力和生長力，以此為核心又衍變出關(guān)于水的種種神秘力量的觀念，水具有驅(qū)邪功能的觀念便由此引申而來。水在預(yù)防或治療疾病的巫術(shù)儀式中經(jīng)常發(fā)揮著重要作用，主要表現(xiàn)為流水送災(zāi)和沐浴祛災(zāi)。

流水送災(zāi)和沐浴祛災(zāi)在中國古代被普遍認(rèn)可，晉成公綏《洛禊賦》中有“考吉日，簡(jiǎn)良辰，祓除解禊，同會(huì)洛濱，妖童媛女，嬉游河曲，或渙纖手，或濯素足”的記載，此處“祓除解禊”是“古代在洛水旁舉行的祓禊之禮，即通過洗濯等活動(dòng)除災(zāi)去邪，魏以前以每年三月的第一個(gè)巳日舉行，魏以后在每年農(nóng)歷三月三日舉行”［6］210。晉張協(xié)《洛禊賦》中也寫道:“故新服之既成，將禊除于水濱”，“臨崖詠吟，濯足揮手”，“禊，古人祓除不祥之祭。常在春秋二季在水濱舉行。農(nóng)歷三月上巳行春禊，七月十四日行秋禊?！保?］446這種儀式稱為“祓禊”，又稱“修禊”、“春禊”，一直延續(xù)到后代。由此可知，祓除就是通過在流動(dòng)的河水中洗濯身體，使自身潔凈，達(dá)到祓除不祥、去病消災(zāi)目的的儀式?！爸劣谙麨?zāi)去惡的儀式為什么要借助水來舉行，這可從原始思維的‘可轉(zhuǎn)移性原則’中得到解釋，古人認(rèn)為，水既能把物質(zhì)中的污穢不潔之物帶走，自然也能把看不見的帶來兇災(zāi)的穢氣帶走”［7］。

隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”構(gòu)建了“中介物——水，目的——除兇去災(zāi)，方式——轉(zhuǎn)移”的形式結(jié)構(gòu)。在該儀式中，用一碗水象征奔流的河流，用筷子蘸著清水在病人身上拍打象征著對(duì)病人的洗滌，最后將水倒出去，是希望通過流水沖走病魔。當(dāng)然這種洗滌僅是象征性的，與當(dāng)?shù)丶漓氆I(xiàn)牲時(shí)的洗滌相似。在當(dāng)?shù)丶漓霑r(shí)，并不對(duì)犧羊進(jìn)行全身清洗，只是用少許清水清洗其頭部而已，當(dāng)?shù)厝顺Ｓ谩耙凰窗賰簟眮碓忈?。事?shí)上，傳統(tǒng)的祓禊也僅僅是洗濯手足而已。

民間對(duì)水的驅(qū)邪功能的認(rèn)識(shí)還受到佛教和道教的影響。水具有驅(qū)邪功能是道士符水施咒、噴水驅(qū)邪法術(shù)的內(nèi)在根據(jù)，道教認(rèn)為:“沐浴的意義不僅僅在于洗去身體的污垢，而且更在于蕩滌身上的邪氣，甚至還包括洗去心頭的污垢與邪念，所以用除去污垢的現(xiàn)象來想象以水沐浴內(nèi)心的雜念，仿佛清澄的水從心中流過一樣。在此，水的驅(qū)邪力量變得更加抽象。”［8］佛教在中國的傳播過程中，信徒創(chuàng)造了屬于自己的楊枝觀音。“就楊枝觀音形象而言，她折射出中華民眾豐富而復(fù)雜的拜水習(xí)俗和崇水意識(shí)。楊枝觀音屬于中國民間造神運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，其造型多為手持凈瓶、楊枝”，“就凈瓶的施設(shè)而言，它本身就體現(xiàn)出印度佛教文化的影響和中國民間拜水習(xí)俗的積淀”，“印度古代民俗文化與中國民俗文化在祈水層面上的契合，故而出現(xiàn)了觀音右手持凈瓶，左手持楊枝的造型”［9］。同時(shí)，楊枝觀音的形象又強(qiáng)化了民間的水崇拜信仰。

2．水是冥界的象征。人活著時(shí)有固定居所，死后變成鬼也有歸宿，這個(gè)歸宿就是陰間，也稱為陰曹地府或幽冥世界?！包S泉”是地中之泉，指代人死后所去的陰間，它常常只是泛指和抽象的指代。“黃泉是獨(dú)立于人世、神世之外的地下世界”，“是由太陽東升西落這一自然現(xiàn)象在神話思維中所衍生出來的，它是處于北方地下的一個(gè)幽閉的世界，有水，無光”［10］。古人還認(rèn)為過了鬼門關(guān)就是冥河，也就是“渿河”(奈河)，它隔開了人鬼世界，使得人鬼互不相擾?！包S泉”和“渿河”都由水組成，是阻隔人鬼世界的界限。另外，“江水、河水是通向陰間的最佳途徑，也是帶走災(zāi)難的最佳途徑。這與中國人傳統(tǒng)觀念中‘北方壬癸水，水是幽冥之地、死亡之地’的意識(shí)有關(guān)”［11］。

(三)“吐唾”的民俗意象

1．吐唾是憎惡情緒的反映，也是擺脫晦氣的方法。吐唾的原初涵義是鄙棄、蔑視、憎惡等情緒的反映，《左傳》僖公三十二年記載先軫責(zé)罵晉襄公不該聽信婦人之言而釋放秦俘，罵畢，“不顧而唾”;《戰(zhàn)國策·趙策》記趙太后拒諫，聲稱有敢諫者，“老婦必唾其面”，都證明吐唾表達(dá)了鄙棄、蔑視、憎惡等情緒，“唾棄”、“唾罵”等概念由此而來。對(duì)于被唾者而言，所受的蔑視往往甚于謾罵，如《呂氏春秋·離俗》記載:“齊莊公之時(shí)，有士曰賓卑聚。夢(mèng)有壯子……唾其面。惕然而寐，徒夢(mèng)也。終夜坐，不自快。明日，召其友而告之曰:‘吾少好勇，年六十而無所挫辱。今夜辱，吾將索其形，期得之則可，不得將死之’。每朝與友俱立乎衢，三日不得，卻而自歿?！保?2］在民間，出現(xiàn)糾紛時(shí)，人們往往先互相施以謾罵，最后則以唾了之。唾是罵的液體語言，是罵的深化和升華，是罵語的極致，當(dāng)語言窮盡之時(shí)，便由唾取而代之。王充《論衡》中有“口唾射人，則人服胎，腫而為創(chuàng)”和“唾鳥，鳥墜”的記載［13］。在民間，當(dāng)有人說了不吉利的話語，或聽見烏鴉鳴叫等所謂“兇兆”時(shí)，都要連忙“唾”幾聲，認(rèn)為這樣便可脫掉晦氣?！端逄萍卧挕份d:“有梟晨鳴于張率更庭樹，其妻以為不祥，連唾之。”［14］可以看出這種習(xí)俗古代就存在。隴中“水碗立箸詫沖氣”中的吐唾行為既包含著鄙棄、蔑視、憎惡等情緒，也包含著擺脫晦氣的意圖。

2．吐唾是古老的療病方法，并具有驅(qū)鬼避邪之功效。中國傳統(tǒng)道家和中醫(yī)認(rèn)為唾液由人體內(nèi)精氣聚成，是靈異之物，故可克邪厭勝，唾咒法曾是一種療病方法?！肚Ы鹨矸健分杏小巴佟庇小爸洹?，非常詳細(xì)。其中有“一唾止毒，二唾止瘡，三唾以后，平復(fù)如?！?“大總禁法”)［15］344，“口是天門不得枉開，若唾東方甲乙木，木折;若唾南方丙丁火，火滅;若唾西方庚辛金，金缺;若唾北方壬癸水，水竭;若唾中央戊己土，土裂。六甲六乙疫鬼自出，六丙六丁知鬼姓名，六戊六己疫鬼自死，六庚六辛知鬼東西，六壬六癸疫鬼自死，六亥六戌百鬼速出”(“禁疫鬼文”)［15］349，“口含百毒，唾天須轉(zhuǎn)，唾地陷穿，唾石碎裂，唾火滅煙，唾鬼即死，唾水竭淵?！薄拔嵬偕缴奖溃偈?，唾火火滅，唾水水竭。吾唾五毒，逐口消滅”(“禁注法”)［15］354等諸多記述?！侗静菥V目》“人部·口津唾”條有唾液“辟邪”的記載，“范東陽方云:凡人魘死、不得叫呼、但痛咬腳跟及拇指甲際、多唾其面、徐徐喚之、自醒也”［16］?！巴僦浞ㄔ凇鹅`樞·官能》里能夠找到依據(jù)，20世紀(jì)70年代，長沙馬王堆漢墓出土的《五十二病方》，其中多有與唾咒法有關(guān)的碎玉零金”，“唾咒法理應(yīng)在非藥物療法——心理治療研究的領(lǐng)域里占有一席之地”［17］。唾液的神威來自精氣的解釋，還可從有關(guān)“仙道”之類的著述中得到反映。如《神仙傳》記劉綱夫妻“俱行道術(shù)，各自言勝。綱唾盤中水，即成鯉魚;夫人唾盤中水，成獺，食魚”［18］。《幽明錄》載:“漢武帝在甘泉宮，有玉女降，常與帝圍棋相娛。女風(fēng)姿端正，帝密悅，乃欲逼之。女因唾帝面而去，遂病瘡經(jīng)年”［19］。

古人認(rèn)為鬼害怕人唾。1986年，甘肅天水放馬灘一號(hào)秦墓出土的竹簡(jiǎn)中記錄了一位名叫丹的人死后在陰間為鬼三年，對(duì)鬼神的習(xí)性和好惡十分了解。復(fù)活后說:“祠墓者毋敢嘔。嘔，鬼去敬(驚)走”［20］，這是“鬼畏唾”的較早記載。在魏晉志怪小說中，“鬼畏唾”的記載屢屢出現(xiàn)，《搜神記》有“定伯賣鬼”的故事:南陽宗定伯夜行遇鬼，便詐稱自己也是鬼，真假二鬼結(jié)伴同行。途中宋定伯以初入鬼伍不習(xí)規(guī)矩為辭，向?qū)Ψ教兹　安恢泻嗡芳伞?真鬼坦言相告:“惟不喜人唾?！苯Y(jié)果宗定伯便用吐唾之法治服了它，使它變成一只羊，在宛市上賣了一千五百錢。當(dāng)時(shí)石崇有言“定伯賣鬼，得錢千五”［21］。明人姚旅《露書》有“鬼不畏符，只畏唾”［22］的記述。

吐唾所表達(dá)的憤怒、鄙視和極端厭棄的情緒，是打擊鬼神、治病辟邪和除晦禳災(zāi)的良方，正是輕視鄙棄之義的延伸，也是以毒攻毒、以邪攻邪原理的體現(xiàn)。“愚謂唾非可畏，蓋人之陽氣，唾必著力發(fā)泄之，陽氣所薄，故畏耳，或有此理”［23］。隨著“鬼畏唾”觀念深入人心，利用吐唾驅(qū)鬼避邪便普及開來，成為一種巫術(shù)慣例。

(四)“十字路口”的民俗意象

1．十字路口是公共區(qū)域，讓往來之人帶走邪氣。“一二三四五六七，鄉(xiāng)里大娘詫沖氣，阿里(哪里)來的阿里去，十字路上等人去”，這是流行于隴中地區(qū)的一句順口溜，形象地道出了“水碗立箸詫沖氣”后將碗中的水倒到十字路口的一個(gè)原因。類似做法在隴中地區(qū)還會(huì)見到，如有些病人家屬將熬藥后的草藥渣棄于十字路口，其用意也是讓過路人踩踏，順便把服藥人的晦氣帶走，為服藥人分擔(dān)病痛。這種心理和行為顯然違反了“己所不欲，勿施于人”的古訓(xùn)，透過這種現(xiàn)象也可窺視隱藏于人性中的某些劣根性。將病人用過的療病東西扔到或埋到十字路口的做法，在中國古代的醫(yī)藥書籍中很多，如《博濟(jì)方》中有“皂衣遂以皂角湯泡洗，安息香烘干，末后用了，即棄于十字路口或長流水內(nèi)，永差”(“延壽散”)［24］。《證治準(zhǔn)繩》有“凡入蠱鄉(xiāng)，見人家門限屋梁絕無塵埃潔凈者，其家必畜蠱，當(dāng)用心防之，如不得已吃其飲食，即潛地于初下箸時(shí)，收藏一片在手，但吃不妨，少頃卻將手藏之物，埋于人行十字路下，則蠱反于本家作鬧，蠱主必反來求”(“蠱毒”)［25］。“(維吾爾人)認(rèn)為專為病人做的食物不給病人吃而放在十字路口，讓過路人或其他動(dòng)物吃掉，這樣就能把病通過某種神秘的力量傳給食物的食用者，維吾爾人稱這種飯為‘阿瓦克飯’”［26］，這種方法叫做“移病術(shù)”。在這些做法中，行為人認(rèn)為十字路口是公共區(qū)域，希冀把象征疾病或邪晦的東西由私人空間拋到公共區(qū)域，讓來往行人帶走。

另外，十字路口作為四條道路的交匯之處，還有讓鬼神迷路而難以找到原來被害人的意圖。西藏苯教中，“脫是一種避免邪魔的方法，其通常是將替身物(如黑羊、降普、衣物和鞋子、替身牛等)丟棄到所謂‘四條路交匯處’——即十字路口，使鬼魂妖魔迷路而無法尋找其被害人”［27］。

2．十字路口是陰陽交界之地，讓鬼神離開人間尋找自己的歸宿。在民間，人們普遍認(rèn)為十字路口是人間與冥界的分界點(diǎn)，是神鬼匯集的地方。因此，在春節(jié)、清明節(jié)、寒衣節(jié)及先祖忌日，出門在外的人往往會(huì)在十字路口給冥界的親人燒冥幣或送寒衣，以免去世的親人在陰間遭受缺衣少錢的困頓。在土家族，“儺祭儀式中的送船即將那些被驅(qū)逐的邪鬼邪神請(qǐng)上船送離主人家，船用稻草扎成，送至村外的十字路口焚燒”［28］。土家人見未滿童限(不足12歲)的小孩，在睡夢(mèng)中驚喊厲叫、兩眼翻白、腳手抽搐，終日昏昏欲睡厭食，日漸枯瘦，若找不出病因，便認(rèn)為孩子魂飛魄失，常常會(huì)“喊魂”?！耙股钊遂o，小孩母親及弟妹或姊一人，到寨外十字路口、河邊、井旁，燒紙焚香，奠酒潑水飯，祭禱鬼怪，呼喚小孩名字”［29］。在陜北，“家人突然生怪病，民眾認(rèn)為可能是毛鬼神纏身，村中的巫婆神漢就會(huì)舉行驅(qū)鬼儀式，將毛鬼神送到十字路口”，“家人若在外面回來突然出現(xiàn)心神不寧、恐懼等異常情緒，認(rèn)為是走丟了魂魄，就會(huì)在天剛蒙蒙亮?xí)r由母親領(lǐng)路、兄弟姐妹配合到大門外的十字路口叫魂”［30］。在豫西北，喪俗中的請(qǐng)亡靈和壓紙都在十字路口進(jìn)行，“(請(qǐng)亡靈)中途凡遇到十字路口都要停下來，孝子們?cè)诼房诠蛳?，辦事人燒紙錢買通路神才能過去……請(qǐng)亡靈后，由響器班吹著哀樂，晚輩提著馬燈，領(lǐng)著男孝子前往十字路口壓紙。壓紙、燒紙是給亡靈買路的”［31］。雖然這些屬于不同民族和不同地域的現(xiàn)象，但都包含著十字路口是人間與冥界分界點(diǎn)，是神鬼匯集地的認(rèn)識(shí)，隴中“水碗立箸詫沖氣”中將水碗中的東西倒到十字路口，其所蘊(yùn)涵的意象與此相同。

三、“水碗立箸詫沖氣”儀式的特點(diǎn)

通過對(duì)“水碗立箸詫沖氣”儀式中所蘊(yùn)涵的民俗意象的分析，可以看出其具有明顯的自身特點(diǎn)。

(一)具有人事性和生活化特征

在中國人的信仰世界中，神靈鬼怪競(jìng)相染上了人類社會(huì)的習(xí)俗，熟諳各種人情世故，渾身上下散發(fā)著濃烈的人情味，神靈世界幾乎成了人類社會(huì)的翻版，人們往往按照自己的心理來揣度神靈的喜、怒、哀、樂。真正是“人創(chuàng)造了鬼神，也按照不同的人虛構(gòu)了鬼神的性格;人創(chuàng)造了鬼神，同樣按照人類社會(huì)的各種關(guān)系虛構(gòu)了人與鬼神的關(guān)系”［32］58。隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”中，人們就是嚴(yán)格比照人間的行為規(guī)范對(duì)待鬼神，例如對(duì)人經(jīng)常采用的先禮后兵和恩威并施的做法，在“水碗立箸詫沖氣”中表現(xiàn)得淋漓盡致。一方面，給水碗中投放饃饃和焚燒冥幣紙錢，施舍給神鬼錢物，是給予神鬼以恩惠，是以禮相待;另一方面，在施予錢物的同時(shí)，又對(duì)鬼神進(jìn)行訓(xùn)斥，將立在水碗中的筷子用力向門口打去，或用搟面杖及菜刀等法器揮打和砍殺，則是用武力來驅(qū)趕，是在用兵。整個(gè)過程由敬神鬼、訓(xùn)神鬼、驅(qū)神鬼等環(huán)節(jié)組成，環(huán)環(huán)相扣，有條不紊，體現(xiàn)出明顯的人事性。

隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”也具有明顯的生活化特征。從實(shí)施人員看，除偶爾邀請(qǐng)專門的法師外，絕大多數(shù)情況下由家庭成員充當(dāng)詫沖氣者，有時(shí)病人自己也可給自己詫沖氣;從實(shí)施的法器看，采用日常生活中最常用的水碗和筷子;從實(shí)施場(chǎng)所來看，可以在日常生活活動(dòng)的任何場(chǎng)所實(shí)施，臥室是最主要的場(chǎng)所;從實(shí)施時(shí)間來看，沒有固定的時(shí)間要求，只要人們認(rèn)為有必要，隨時(shí)都可實(shí)施。由于“水碗立箸詫沖氣”具有簡(jiǎn)易性、便利性和低成本性，不受場(chǎng)所、人員、時(shí)間和法器等方面的限制，這也是其在隴中地區(qū)長期流傳并表現(xiàn)出頑強(qiáng)生命力的原因之一。

(二)具有多重時(shí)空層疊整合和混融雜糅的特征

“文化是一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體，是一系列事件的流程，它穿越歷史，從一個(gè)時(shí)代縱向地傳遞到另一個(gè)時(shí)代，并且橫向地從一個(gè)種族或地域播化到另一個(gè)種族或地域”［33］。“文化的傳承，往往存在著多重文化時(shí)空層疊整合的現(xiàn)象。當(dāng)一個(gè)地區(qū)的文化由于長時(shí)期的發(fā)展變異的積累出現(xiàn)新文化現(xiàn)象的時(shí)候，舊文化現(xiàn)象的許多主要部分并不是消亡和破產(chǎn)，而是經(jīng)過選擇、轉(zhuǎn)換與重新解釋以后，依然被一層一層地重疊和整合在新文化結(jié)構(gòu)之中?！煌瑫r(shí)間、不同地域發(fā)生的文化現(xiàn)象便凝結(jié)、層累、整合在同一種文化結(jié)構(gòu)之中。而且這種文化時(shí)空的層疊整合，并不是只有一次，而是經(jīng)過多次。早一些發(fā)生的文化與晚一些發(fā)生的文化重疊并整合以后，當(dāng)更晚一些文化發(fā)生時(shí)，這種被重疊整合了的文化又被重疊整合到新的文化中去;因此時(shí)間越后，越是被堆積起更多、更復(fù)雜的時(shí)空內(nèi)涵”［34］?！爸袊说男叛鼍哂忻黠@的重疊交叉特征，從信仰對(duì)象角度來說，不能單純用是佛、是道、是迷信來界定，而是應(yīng)以似佛、似道、似迷信來論定，是佛、道、儒、民間信仰等多重雜糅的結(jié)果，也不能以某一民族信仰來界定，是多民族信仰影響結(jié)果，這種特性既是傳統(tǒng)信仰風(fēng)俗變遷軌跡的寫真，又是中國民眾信仰蕪雜的縮影。如表現(xiàn)在葬俗上，人死后，民間稱為‘駕鶴仙歸，身入西天’，前句指道家弟子羽化成仙，后句指佛門信徒功德圓滿達(dá)到的最高境界;葬家舉辦喪事，既請(qǐng)陰陽先生選地?fù)駮r(shí)，又請(qǐng)僧侶道士‘超度’亡魂，構(gòu)成諸教并存的景象。除了中國固有的靈魂不死、鬼魂崇拜和陰陽五行等理論外，又加上了佛教的因果報(bào)應(yīng)、生死輪回和地獄說諸種理論”［35］。“對(duì)于信仰者來說，信仰本來就是目的，而不管這信仰的究竟是什么，應(yīng)驗(yàn)本身就是最大的滿足，而不管這應(yīng)驗(yàn)的原因究竟是什么;既不管是菩薩還是真人，也不管是元始天尊還是阿彌陀佛。比如驅(qū)邪治病，一求觀音二求老君，三求城隍四求閻羅，求到誰算誰，無論誰治好了病都行。又比如說求簽扶箕，既可求觀音，也可求關(guān)帝，既可請(qǐng)?zhí)艺嫦桑部烧?qǐng)文殊菩薩，無論是誰，有了回簽即可?？傊康氖堑谝晃坏?，至于信仰對(duì)象分屬幾個(gè)陣營，沒有必要去知道”［32］48。“民間風(fēng)俗有包容一切的博大胸懷，中國民眾的多神主義信仰，具有兼收并蓄的吸收能力，造成了對(duì)于從孔圣人到如來佛、太上老君等的崇拜。在歲時(shí)令節(jié)習(xí)俗中，七月十五日同時(shí)舉行的祭祖、盂蘭盆會(huì)和打地官醮，涉及到三家信仰和儀式”［36］。

以上論述闡釋了文化傳承的多重時(shí)空層疊整合及民間信仰的混融雜糅問題，隴中地區(qū)居于古絲綢之路的必經(jīng)要道，區(qū)域內(nèi)多民族聚居，具有多重文化時(shí)空層疊整合和混融雜糅的先天條件，就“水碗立箸詫沖氣”這一具體民俗事象而言，非常明顯地表現(xiàn)出了這一特征。在其儀式中，能夠同時(shí)找到佛教、道教、迷信及自然崇拜等方面的影子，也能夠同時(shí)找到漢族與周邊少數(shù)民族信仰的影子。

(三)具有普遍的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

“在中國醫(yī)史學(xué)界，關(guān)于醫(yī)藥起源問題歷來存在著醫(yī)源于巫或醫(yī)巫同源的不同觀點(diǎn)，表明醫(yī)與巫無論是姻緣關(guān)系還是子母關(guān)系，確實(shí)有一種同生共長的經(jīng)歷”［37］，目前社會(huì)的主流觀點(diǎn)認(rèn)為醫(yī)與巫是互相對(duì)立的，是科學(xué)與偽科學(xué)的斗爭(zhēng)。但為什么在科學(xué)昌明、醫(yī)療技術(shù)越來越先進(jìn)的今天，“水碗立箸詫沖氣”這種巫醫(yī)習(xí)俗在隴中地區(qū)仍然普遍存在，主要是因?yàn)槟壳叭杂衅浯嬖诘闹骺陀^條件?！懊袼滓坏┬纬?，就成為一個(gè)自控又自動(dòng)的獨(dú)立系統(tǒng)，并以相對(duì)穩(wěn)定性陳陳相因，只要適合這一民俗事象的主客觀條件不消失，傳承步伐就不會(huì)中止”［38］。隴中“水碗立箸詫沖氣”存在的主客觀條件主要表現(xiàn)有:其一，醫(yī)療條件不足及所處地域偏僻閉塞。目前，農(nóng)村合作醫(yī)療制度使隴中農(nóng)民享受到了比以前多得多的現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)，但有些農(nóng)戶住處偏僻，居住地醫(yī)療條件難以滿足農(nóng)戶求醫(yī)的基本需求。出于追求健康的本能，民眾極可能選擇巫醫(yī)。事實(shí)上，巫醫(yī)主要流行于偏僻落后和衛(wèi)生資源相對(duì)匱乏的地區(qū)，占領(lǐng)的是醫(yī)療衛(wèi)生力量薄弱的陣地。其二，醫(yī)學(xué)發(fā)展的滯后及醫(yī)患之間的隔漠。近幾百年，醫(yī)學(xué)取得巨大成績，但“在健康和疾病領(lǐng)域，人們遠(yuǎn)未進(jìn)入‘自由王國’，許多情況下，醫(yī)學(xué)對(duì)于健康的促進(jìn)和疾病的糾治，是無能為力或力不從心的”［39］。醫(yī)學(xué)治療的有限性與人們對(duì)健康的強(qiáng)烈渴求之間的矛盾有時(shí)格外突出，當(dāng)患者面對(duì)或感到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無能為力時(shí)，往往轉(zhuǎn)而求助于宣稱能通人神的巫醫(yī)，“人們只有在知識(shí)不能完全控制處境及機(jī)會(huì)的時(shí)候才使用巫術(shù)，巫術(shù)應(yīng)用最廣的地方，就在人們憂樂所系的康健上”［40］。同時(shí)，作為醫(yī)學(xué)代言人的醫(yī)生所使用的患者難以明白的醫(yī)學(xué)術(shù)語以及對(duì)患者態(tài)度的淡漠，導(dǎo)致醫(yī)患之間變得愈加疏離，相比之下善于詢問和傾聽家常的巫醫(yī)則顯得更加親民。其三，患者的相對(duì)貧窮和醫(yī)療費(fèi)用的昂貴。按理說，醫(yī)療保健機(jī)構(gòu)具有拯救生靈的崇高目標(biāo)，但現(xiàn)實(shí)中醫(yī)學(xué)明顯地成為一種追求利潤的商業(yè)活動(dòng)，高昂的費(fèi)用及治療的不確定性使低收入者望而卻步，他們?cè)谏鼞K遭厄運(yùn)之際難以支付昂貴的現(xiàn)代醫(yī)療費(fèi)用，更傾向于選擇一種花費(fèi)較少但能得到心理慰籍的療法，這無疑給巫醫(yī)以可乘之機(jī)。其四，隴中地區(qū)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，人們的受教育程度較低，大量農(nóng)民缺乏基本的醫(yī)學(xué)及科學(xué)常識(shí)，也是巫醫(yī)大行其道的一個(gè)重要原因。

同時(shí)，“水碗立箸詫沖氣”在特定背景和范圍內(nèi)的一定效驗(yàn)性也是其得以長期存在的一個(gè)原因。“從心理作用方面而言，巫醫(yī)可能會(huì)在某種程度上達(dá)到一定成效。它與心理治療雖屬不同的文化背景，但其靈驗(yàn)均源于心理暗示的功效。巫師以良性語言行為對(duì)病人進(jìn)行暗示或自我暗示，通過心理作用于生理，進(jìn)而達(dá)到治病的目的。靈驗(yàn)還與患者對(duì)鬼神和巫術(shù)的迷信以及對(duì)巫師的崇拜有關(guān)，病人對(duì)神鬼和巫術(shù)的迷信崇拜增加了治病的自信，對(duì)治病抱以樂觀態(tài)度，形成一種良好暗示，促成人體生理走向健康方向，提高了治療的效果”［41］?！拔仔g(shù)可以幫助人減少疑懼，消除憂慮，從而維持有機(jī)體的動(dòng)態(tài)平衡，這正如現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在治療上，就更多地運(yùn)用了安慰劑效應(yīng)。因此，巫術(shù)治好病，也可以說是一種心理治療法”［34］。

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