論西方現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的若干路徑

李永虎

(西安外國語大學(xué)思政部，陜西西安 710128)

一、引 言

如果我們相信英國一位智者這樣的斷言:觀念對人類生活具有支配性的力量，世界在很大程度上是由觀念所支配的，那么，“而今，在以往數(shù)百年內(nèi)影響大眾或個人的那些觀念中，沒有一個會像進(jìn)步觀念這樣具有如此重大的意義，也沒有一個像進(jìn)步觀念這樣能對未來產(chǎn)生如此大的影響”［1］。這種自16世紀(jì)開始興盛的“進(jìn)步歷史敘事”相信，人類將朝著一個確定而理想的方向前進(jìn)，并認(rèn)定這種進(jìn)步會無限地延續(xù)下去，人類普遍的“至?！弊罱K將會實現(xiàn)。但近代以來冷酷的歷史現(xiàn)實卻給予這種推斷以無情地嘲諷:以此種進(jìn)步觀念所支撐的線性的、目的論式的啟蒙歷史不過是使我們“墮落到了一種新的野蠻狀態(tài)”。如果說克爾凱郭爾在19世紀(jì)寫作《恐懼與戰(zhàn)栗》時，表達(dá)的是對隱藏在工業(yè)化繁榮背后的隱憂，那么，當(dāng)布熱津斯基以《大失控與大混亂》對20世紀(jì)做結(jié)時，則直接把克爾凱郭爾的精神焦慮坐實為一種赤裸裸的物化記憶。曾經(jīng)用“血和骯臟的東西”寫就的資產(chǎn)階級發(fā)跡史歷經(jīng)“文明與法制”的資本主義新發(fā)展階段漂白過后，產(chǎn)出的也只不過是新帝國主義、新殖民主義的變種。至此，人們發(fā)現(xiàn)原本力圖將人從神話、從對外在恐懼和膜拜中解放出來的啟蒙理性自身卻演繹為了另一種束縛人的神話，它所開啟的工具理性不是確立起了人的主體性存在，而是導(dǎo)致了主體性的喪失——在“組織化的資本主義”時期，人類再次成為自我創(chuàng)造物的奴仆?！耙浴夥拧淖非鬄殚_端，卻以‘毀滅’的代價為結(jié)果，這就是現(xiàn)代性‘元敘事’及其‘解放邏輯’所表現(xiàn)出的巨大的悖論”［2］。

反思現(xiàn)代性的解放邏輯悖論，改寫啟蒙理性的歷史延展軌跡，重新尋求更為理想的社會發(fā)展動力成為“后解放時代”的理論家們必須面對的重大課題。在這樣的背景下，烏托邦主義在經(jīng)歷了馬克思和恩格斯對空想社會主義的批判而消沉、甚至“死亡”之后，又重新引起了西方學(xué)者，特別是眾多現(xiàn)代烏托邦論者的極大興趣。從布洛赫“尚未”范疇的烏托邦到詹姆遜“總體性”的烏托邦概念，從馬爾庫塞的“烏托邦社會主義革命論”、哈貝馬斯的“交往共同體烏托邦”到高茲、佩珀的“生態(tài)社會主義”新論等，這些理論家們都在以其各具創(chuàng)造性和想象力的理論建構(gòu)，明確表達(dá)支持復(fù)興烏托邦思想的立場。因為在他們看來，烏托邦思想的沉淪及其死亡，并不僅僅來自于自由主義者給予它的“烏托邦=極權(quán)主義”的標(biāo)簽，導(dǎo)致烏托邦思想衰竭的一個更重要原因在于我們失去了想象力，失去了想象一種與當(dāng)今世界完全不同的未來的能力。“烏托邦通過展望另一個世界以追求人類解放的可能，并且這樣的一個世界將建立在全新的、甚至通常是遭人輕視、唾棄的觀念基礎(chǔ)上”［3］。

現(xiàn)代烏托邦論者顯然不同于近代早期的烏托邦主義者，因為他們所要復(fù)興的并不是普泛意義的“關(guān)于最完美的國家制度”的烏托邦，而是“其他時代的烏托邦精神”。這種精神在布洛赫那里具體化為“希望”，在馬爾庫塞那里是“否定”、是“解放的沖動”，在哈貝馬斯那里是“批判”，在詹姆遜那里則是“總體性”。在此我們發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代烏托邦論者在論證烏托邦思想存在的必要性與合理性問題上基本沒有什么分歧，但他們在拯救并復(fù)興烏托邦思想資源的過程中卻有著對烏托邦精神旨趣各異的理解，而這種理解也邏輯性地影響了他們在現(xiàn)代條件下具體構(gòu)建烏托邦精神的路徑。

二、西方現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的若干路徑

1.在為烏托邦正名基礎(chǔ)上，突出其解放意義，極力彌合社會主義與烏托邦主義的裂縫

孔子言:名不正，則言不順;言不順，則事不成。西方現(xiàn)代烏托邦論者如果想要發(fā)揚烏托邦精神在今天對人類解放事業(yè)的意義，他們首先要解決的一個問題就是如何將“聲名狼藉”已久的烏托邦從流俗的理解中拯救出來并賦予其新的內(nèi)涵。希望哲學(xué)的創(chuàng)始人布洛赫對此貢獻(xiàn)卓著。他曾在《向烏托邦告別嗎?》一文中對常見的烏托邦理解進(jìn)行了概述:一種是生活意義上的“某種空洞的廢話”、“反正是沒有發(fā)生的、位于未來的某物”、“無論如何都是不可能達(dá)到的，并且對一個具有健全理智的人來說，原本是不值得討論的”，它常見的用法就是“這沒什么，這純粹是一個烏托邦”。在此，這個詞被理解為“最廉價的幻境”;第二種是政治意義上的烏托邦，是激進(jìn)主義的反對現(xiàn)存社會制度安排的行為方式。向這種烏托邦告別，就是“反對超過者的斗爭，反對無把握、不確定、想象的斗爭”;第三種即是與馬、恩科學(xué)社會主義相對的“純正的烏托邦”——空想社會主義［4］。

布洛赫針對以上3種理解一一進(jìn)行了反駁。對第一種把烏托邦當(dāng)作“空洞的廢話”，布洛赫用“毋庸贅述”一詞還以了同樣的不屑。對第二種把烏托邦當(dāng)作“政治左翼激進(jìn)主義的空想”并報以激烈反對態(tài)度的理解，他指出這只不過是保守主義者“意識形態(tài)的呼喚”罷了。這些人懷著對“無家可歸狀態(tài)”的恐懼，害怕一切變化，事物的發(fā)展最好是有著“蝸牛般的速度”，所以他們會“為反對左翼的每一種斗爭提供強(qiáng)有力的支持”。布洛赫對此還嘲笑道，這種態(tài)度最終顯露出的不過是“古老德國人的膽怯”而已。對第三種把烏托邦理解為遭人大笑或聳肩的馬克思以前的社會主義，布洛赫則認(rèn)為，這些從前的烏托邦主義者——莫爾、康帕內(nèi)拉、圣西門、歐文、傅里葉等人——是馬克思主義的偉大先行者，這一點也是為恩格斯所承認(rèn)的，“根本談不上大笑或聳肩”。要說這些烏托邦主義者有缺陷的話，那就是他們“跳躍了中間階段，沒有認(rèn)識到最美好的意愿是不能產(chǎn)生出一個與資產(chǎn)者對立、充滿自由、平等、博愛的無產(chǎn)階級社會”才導(dǎo)致了失敗。而馬克思偉大之處就在于他認(rèn)識到這個“中間階段”是不可跳過的，由此才創(chuàng)建了科學(xué)社會主義學(xué)說。但布洛赫同時強(qiáng)調(diào)指出，我們不能回避科學(xué)社會主義學(xué)說與這些烏托邦主義者的聯(lián)系，甚至連烏托邦概念本身都不能回避?！榜R克思的共產(chǎn)主義理想并非不是烏托邦，而是一種具體烏托邦的新事物”。

概而言之，布洛赫的重建工作最值得稱道的地方在于，他是烏托邦思想史上將烏托邦作為“本體”并要求以“烏托邦學(xué)”的嚴(yán)肅態(tài)度來對待的第一人。不僅如此，他的首創(chuàng)精神還表現(xiàn)在，為了挽回烏托邦的名聲，回應(yīng)近現(xiàn)代以來反烏托邦主義的潮流，他使用了給烏托邦劃界的方法，把以前備受詬病的烏托邦和以他為代表的西方馬克思主義在20世紀(jì)要復(fù)興的烏托邦區(qū)分開來。在他看來，以往對烏托邦的攻擊和嘲笑之所以大多是站不住腳的，就在于這些人沒有看到“抽象的烏托邦”和“具體的烏托邦”是根本不同的。“抽象的烏托邦”是靜態(tài)的、非辯證的、非實踐的烏托邦。馬克思之前的空想家們在他們頭腦中構(gòu)造出的“美麗新世界”就是此種典型，它們共同的特征是訴諸理性而非訴諸當(dāng)代的歷史?！熬唧w的烏托邦”或馬克思主義式的烏托邦則是指，“(作為社會主義長遠(yuǎn)理想)現(xiàn)實的人道主義包含著相互關(guān)聯(lián)的——不僅與自身的類趨勢，也與20年代出現(xiàn)的那個理想圖景相關(guān)聯(lián)——對所有經(jīng)驗主義來說很可能成了悖論的東西”［5］。

在20世紀(jì)的重要理論家當(dāng)中，除布洛赫外，阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人都同樣主張不能簡單和武斷地對待烏托邦，也不能不加區(qū)別地一味貶義地使用該詞，而要求還原其原本的中性意義。其中，又尤以馬爾庫塞和弗洛姆的立場與布洛赫最為接近，他們不約而同地對社會主義采取了烏托邦化的闡釋路徑，以努力彌合二者長久以來的裂隙。

2.著力發(fā)掘烏托邦精神的否定意義，促醒人們認(rèn)識當(dāng)代資本主義的異化現(xiàn)實

現(xiàn)代烏托邦論者普遍認(rèn)為，烏托邦精神具有超越性和批判性的雙重內(nèi)涵，但歸結(jié)為一點，這兩種精神又都是以烏托邦的否定性為核心的。這種否定性批判“現(xiàn)存的就是合理的”，要求“實然”必須超越現(xiàn)狀而趨向更合理的“應(yīng)然”。更進(jìn)一步地講，現(xiàn)代烏托邦論者認(rèn)為烏托邦的這種否定性思維方式是對抗犬儒主義大行其道的一劑良藥，它將促醒人們認(rèn)識到今天資本主義無所不在的異化現(xiàn)實。以阿多諾為例，他雖然沒有像布洛赫和馬爾庫塞那樣對烏托邦范疇表現(xiàn)出極大興趣，但他對“應(yīng)然”性質(zhì)觀念的意義則是持鮮明肯定態(tài)度的。他認(rèn)為:“思想是一種否定的行動，是抵制強(qiáng)加于它東西的行動”［6］18，但在物化意識普遍占據(jù)人們思維方式的現(xiàn)時代，現(xiàn)實社會“同一化力量”產(chǎn)出的是思的“同一性”，導(dǎo)致這種哲學(xué)在對事實及邏輯的崇拜中似乎早已忘了“合理的”事實原本是如此不合乎主體的要求。如何破局?否定!“否定辯證法使用可能性的手段來刺透它變硬的對象”［6］52。

不過，如果說阿多諾對“應(yīng)然”性觀念的論述還不足以使烏托邦的否定性意義明朗化，那么法蘭克福學(xué)派對否定性在審美理論中重要作用的闡釋則對此做出了完整的說明。因為他們?nèi)康膶徝览碚摱贾赶蜻@樣一個問題:藝術(shù)如何才能以它社會批判的姿態(tài)，在否定社會壓抑人的因素后成為解放的意識?在某種程度上，我們甚至可以說正是通過法蘭克福學(xué)派對藝術(shù)否定性維度的發(fā)掘，烏托邦的價值才重新受到人們的重視。

除上述人物外，詹姆遜也給予了烏托邦精神的否定性意義以高度評價。他認(rèn)為人類解放的時代至今遲遲沒有到來的原因就在于解放的理想被現(xiàn)代性話語遮蔽掉了，要想扭轉(zhuǎn)這種局面，實現(xiàn)現(xiàn)代性話語向烏托邦話語的轉(zhuǎn)變就顯得尤為必要。而在此之前要先對烏托邦概念進(jìn)行改造。具體來說，他提出應(yīng)該從意識形態(tài)批判角度來重新詮釋烏托邦的內(nèi)涵。在他看來，如果說馬克思的意識形態(tài)批判是對資產(chǎn)階級神秘化階級和階級斗爭現(xiàn)象的祛魅，那么作為“意識形態(tài)批判的烏托邦”其本質(zhì)同樣應(yīng)是批判與否定一切不合理的現(xiàn)實，“用我的話來說，復(fù)興烏托邦不是為了幫我們想象一個更加美好的未來，而是在于證明我們已經(jīng)完全沒有辦法想象一個未來，因而暴露的是我們體制的意識形態(tài)封閉性，它將我們囚困在一個既無歷史也無未來的非烏托邦現(xiàn)實中?！保?］詹姆遜對烏托邦精神的解讀不禁讓我們聯(lián)想起齊澤克關(guān)于意識形態(tài)的見解。因為正是借力于烏托邦對現(xiàn)實的質(zhì)疑，我們才領(lǐng)悟了齊澤克為什么說意識形態(tài)在今天就是一種社會存在，就是人的生存條件本身，它不是任何人想逃避就能逃避得了的?！啊庾R形態(tài)性的’現(xiàn)實并非是對存在的‘虛假意識’，而是這種存在本身，雖然它為‘虛假意識’所支撐?！保?］于此，作為“意識形態(tài)批判的烏托邦”在詹姆遜這里又被賦予了一層啟蒙的意義:只有通過對烏托邦的意識形態(tài)批判，人們才能清楚地看到自己實際上一直生活在“洞穴”之中。

觀察兩組患者治療前護(hù)血液流變學(xué)指標(biāo)變化情況和臨床治療效果，療效評定標(biāo)準(zhǔn)為：顯效：經(jīng)治療后，患者臨床癥狀及體征完全消失，理化檢查顯示正常；有效：患者臨床癥狀和體征有所緩解，理化檢查顯示改善；無效：患者臨床癥狀及體征無明顯變化，甚至有輕微的加重。

3.拒斥傳統(tǒng)烏托邦理想藍(lán)圖設(shè)計，重在提出未來社會建構(gòu)原則，突出現(xiàn)代烏托邦的實踐意義

在當(dāng)前對烏托邦關(guān)注較多的國外左派學(xué)者中，美國歷史學(xué)家雅各比是較為突出的一位。他盡管稱不上是一位馬克思主義者，但他對烏托邦思想的反思與探討對我們分析現(xiàn)代烏托邦論者重建烏托邦的路徑具有重要的引介意義。繼《烏托邦之死》后，雅各比在《不完美的圖像》一書中提出烏托邦主義自其在人類思想史上出現(xiàn)以來，一直存在著兩種相異的傳統(tǒng):一個是醉心于事無巨細(xì)繪制未來藍(lán)圖的烏托邦傳統(tǒng)，不過這種傳統(tǒng)在經(jīng)過馬克思的批判和現(xiàn)代哲學(xué)的拆解后已經(jīng)沒有了生命力;另一個則是“反偶像主義”的烏托邦傳統(tǒng)。它受猶太教禁止偶像崇拜的啟發(fā)，只保留了對未來福祉的渴望而拒絕規(guī)劃未來。持這種觀念的人認(rèn)為正如上帝的意圖不是俗人所能揣測的一樣，未來究竟是什么模樣也不是烏托邦論者可以預(yù)見的。

雅各比對兩種烏托邦傳統(tǒng)的區(qū)分，較為清晰地闡明了傳統(tǒng)烏托邦論者和現(xiàn)代烏托邦論者之間的界限。事實上，現(xiàn)代烏托邦論者大都可以歸入于“反偶像主義者”——他們對未來的具體細(xì)節(jié)較少提及，而更加注重于對未來社會構(gòu)建原則的分析。這一特點很大程度上又是受馬克思啟發(fā)所致。在馬克思的著作中我們幾乎找不到馬克思對未來社會圖景的描述，有的只是對共產(chǎn)主義社會基本特征、基本原則的大體勾勒，如“生產(chǎn)力高度發(fā)展”、“生產(chǎn)資料社會占有制”、“各盡所能、按需分配”等。事實上，那種從抽象理性原則出發(fā)對未來社會進(jìn)行藍(lán)圖式設(shè)計的思維方式從來都是為馬克思所反對的。

以當(dāng)今西方社會學(xué)界領(lǐng)軍人物吉登斯為例，他在秉承馬克思主義的批判精神基礎(chǔ)上，以現(xiàn)代資本主義社會制度結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型為考量前提，提出要建立一種以“烏托邦現(xiàn)實主義”為旨?xì)w的晚期現(xiàn)代性批判理論。與后現(xiàn)代主義者將當(dāng)前社會稱之為“后現(xiàn)代社會”不同，吉登斯與哈貝馬斯一樣，仍堅持認(rèn)為現(xiàn)代性是“一項未竟的事業(yè)”，只是今天的這種現(xiàn)代性與原來的現(xiàn)代性越來越具有“裂痕”，由此他提出了一個“后傳統(tǒng)社會”的新概念以強(qiáng)調(diào)當(dāng)前社會是與過去相斷裂但又指涉未來的特征，但是后傳統(tǒng)社會所指向的未來“日益被認(rèn)為是不可認(rèn)識的”，因為它是“一個反現(xiàn)實的新異領(lǐng)地”，也因而是“一個充滿可能性的領(lǐng)地”［9］。在此判斷基礎(chǔ)上，吉登斯希望創(chuàng)建一個既能使烏托邦理想與現(xiàn)實保持平衡，又能超越現(xiàn)代資本主義秩序的新社會運動。

他指出，一個超越晚期現(xiàn)代性社會的烏托邦現(xiàn)實主義的框架應(yīng)該具備這樣幾項制度性原則:其一，實現(xiàn)對資本主義的超越。它包含著兩重含義:超越用經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)確定人類整個生活狀況的評價模式。未來社會不僅僅是物質(zhì)財富的增加，精神財富、休閑時間、個體化空間等都會被納入到基本需求的生產(chǎn)之中;另外一重含義是超越匱乏型秩序。真正的人類解放應(yīng)該是在全球范圍內(nèi)消滅匱乏，而不應(yīng)僅停留在民族國家范圍內(nèi)。其二，民主對話?，F(xiàn)時代的民主政治、多元政治的架構(gòu)僅僅集中在民族國家的水平上(一國對一國公民)，而在世界經(jīng)濟(jì)全球化早已過了“初見端倪”、成為定局的大背景下，政治民主參與的新形式應(yīng)該嶄露頭角，要建立國家間的民主對話新機(jī)制以取代目前由少數(shù)國家所主導(dǎo)并控制的國際關(guān)系格局。其三，去軍事化。沒有戰(zhàn)爭、沒有暴力、沒有流血犧牲的和平愿景，雖然在全球軍費開支逐年上升情況下無異空想，但也存在著現(xiàn)實主義的因素。如國際社會各種溝通、斡旋機(jī)制對武裝沖突的抑制、各國間在社會生活各個方面甚至全方位的相互依賴等，這些都說明了這種設(shè)想絕非毫無依據(jù)。其四，人與環(huán)境的和諧。盡管工業(yè)發(fā)展、技術(shù)進(jìn)步往往意味著對自然環(huán)境的破壞，但隨著產(chǎn)業(yè)升級、生態(tài)道德的引入、技術(shù)的人道化，是有可能實現(xiàn)世界范圍內(nèi)人與環(huán)境的和諧的。

4.積極轉(zhuǎn)換烏托邦時空維度，努力伸展烏托邦在當(dāng)代存續(xù)的可能性空間

在西方學(xué)界對烏托邦論題的討論中，美國歷史地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維有著特殊的地位。在20世紀(jì)八九十年代全球自由化浪潮興起、蘇東歐劇變的背景下，馬克思主義與各種新馬克思主義都遭受了前所未有的挫折和打擊，用伊格爾頓的話來說，那是一個慘淡的西方馬克思主義時代的到來，但哈維義無反顧地堅持以馬克思主義的思想理論和方法批判資本主義不平衡的歷史地理發(fā)展。

哈維認(rèn)為，不同的生產(chǎn)方式或社會構(gòu)成方式，都體現(xiàn)出各自獨特的時空概念及其實踐方式。比如，在資本主義早期就出現(xiàn)了“時間的價格”，商品價值量的大小是以勞動時間來衡量的，而“繪制世界地圖開辟了把空間看成是對私人使用開放的道路”，看守好地圖就意味著獲得更多的原材料和世界市場。由此，在一般的商品經(jīng)濟(jì)中，“尤其是在資本主義社會，金錢、時間和空間之間的相互控制已經(jīng)形成了一個有著巨大力量的實質(zhì)性的聯(lián)結(jié)”［10］。哈維就此在他的“歷史——地理唯物主義”理論中反復(fù)強(qiáng)調(diào)階級斗爭與空間資源的爭奪存在很大關(guān)聯(lián)，而資本主義生產(chǎn)方式的擴(kuò)張過程實際上就是一個推動時空壓縮的過程。通過壓縮時間和空間，資本主義不僅很好地控制了市場，而且輕易地使勞動力受制于資本積累的需要，實現(xiàn)了資本積累的一次次跨越性發(fā)展。即使是在工業(yè)文明已高度發(fā)達(dá)的今天，資本主義的發(fā)展在帶來表面的普遍繁榮背后，依然掩蓋不了全球歷史地理不平衡發(fā)展的事實:地域差異所帶來的南北貧富分化加劇了全球局勢的動蕩不安;人類文明成果不能共享，使人與自然、人與人之間的關(guān)系依然緊張。有鑒于此，哈維在對城市地理和空間問題的研究過程中，以新馬克思主義的空間地理學(xué)思想為依據(jù)，提出復(fù)興烏托邦以改善目前不平衡發(fā)展?fàn)顩r的倡議。

他指出，復(fù)興烏托邦的目的就是“為了擔(dān)當(dāng)起我們命運的有意識的建筑師，而不是我們所居住的制度和想象世界的‘無助傀儡’”，同時使人們相信“社會是被制造和想象的”，并且還可以被“再制造、再想象”［11］155。哈維的這種樂觀主義想象的實質(zhì)是要讓每一個個體能夠找回其時空烏托邦理想，以此來反擊資本主義全球化對個體的控制與束縛，而《希望的空間》正是他在這方面所做的嘗試。

在本書中，哈維明確提出了一個辯證的“時空烏托邦”理想。按照他的闡述，在歷史上存在的烏托邦要么是“空間形式的烏托邦”，要么是“社會過程的烏托邦”(時間形式的烏托邦)，并且這兩者都存在著致命的缺陷。空間烏托邦的缺陷在于統(tǒng)治秩序總是可以輕易地馴服它內(nèi)在的批判和反抗力量，讓原本美好的莫爾式的空間想象每每為殘酷的現(xiàn)實所擊碎。時間烏托邦最大的問題則在于“它往往習(xí)慣于迷失在浪漫主義的想象當(dāng)中”［11］169。既然這兩種形式的烏托邦在許多情況下產(chǎn)生了完全背離初衷的結(jié)果，那么還有什么可行的替代方案嗎?哈維在汲取其他思想家的概念、觀點后，提出了改進(jìn)或者說“合題”式的時空烏托邦理想，并賦予了它以下幾點特征:

首先，受列斐伏爾“空間生產(chǎn)”和?？隆爱愅邪睢备拍畹膯l(fā)，時空烏托邦將改變以往單一空間形式的固著模式，將實現(xiàn)特定社會和道德目標(biāo)的想象性空間游戲轉(zhuǎn)換為潛在的、無止境的、有多種可能性的空間形式，它在使人們體驗到異質(zhì)性空間生活方式的同時，促進(jìn)人類潛力在開放性空間的試驗中得到充分發(fā)掘。

其次，羅伯特·昂格爾提出替代方案應(yīng)該出自“對現(xiàn)存制度、個人行為習(xí)慣的批評和實踐斗爭之中”的觀點也給時空烏托邦以重要的啟發(fā)。那就是對新秩序的設(shè)想應(yīng)首先立足于現(xiàn)實，對各種現(xiàn)實問題做出積極回應(yīng)，比如“如何履行顯著提高物質(zhì)福利和民主形式的諾言而不依賴于自我本位的算計、野蠻的消費主義和資本積累，如何在市場力量和貨幣權(quán)力之外發(fā)展自我實現(xiàn)所必需的集體機(jī)制和文化形式，如何把社會秩序帶入環(huán)境和生態(tài)更加良好的工作條件之中”［11］189，這些都是構(gòu)建時空烏托邦時應(yīng)予以考察的問題。

不過，對哈維來說，時空烏托邦內(nèi)涵最為重要的一點是，面對傳統(tǒng)烏托邦陷于要么空間，要么時間“非此即彼”的形而上學(xué)邏輯，它必須是辯證的。不論是空間形式的烏托邦還是社會過程的烏托邦在其實現(xiàn)意圖的過程中，因其頑固的封閉性而排除了其他可能性的實現(xiàn)，而時空烏托邦的辯證法則要求遵從“既/又”的邏輯，而不是“非此即彼”，這樣才能使未來社會秩序的設(shè)計在對美好生活的熱望和現(xiàn)實的政治實踐之間保持必要的張力，而不至重墜傳統(tǒng)烏托邦的泥淖，最終也才能為“希望的空間”真正打開一處可能性空間。這一點構(gòu)成了哈維復(fù)興烏托邦思想的理論中軸。

除了以上歸結(jié)的現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的典型路徑之外，還有其他有著較強(qiáng)烈烏托邦色彩的社會改革設(shè)想。比如在20世紀(jì)70年代以后，國外馬克思主義發(fā)展的一個重要趨勢就是開始與西方廣泛興起的各種社會運動結(jié)合起來，如綠色和平運動、女權(quán)運動等，其間出現(xiàn)了更加多樣的新社會主義觀，如以本·阿格爾、安德烈·高茲等為代表的生態(tài)社會主義從批判現(xiàn)代化開始，主張反增長、反技術(shù)、反生產(chǎn)，崇尚“回到叢林去”。這種非理性地批判理性，甚至否定整個工業(yè)文明發(fā)展觀和價值觀的極端態(tài)度，無疑也是烏托邦化社會主義的一種重要取向，但限于篇幅不再予以詳述。

三、如何看待西方現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的努力

首先，在總體上，因傳統(tǒng)烏托邦以近代形而上學(xué)的“絕對意識”為核心，其靜止、非辯證性、非實踐性的狹隘特征一度為現(xiàn)當(dāng)代主流社會思潮所拒斥，但這并不代表烏托邦主義已完全失去價值。相反從20世紀(jì)初起，國外馬克思主義始終涌動著構(gòu)建現(xiàn)代烏托邦的暗流。這些現(xiàn)代烏托邦的構(gòu)建者認(rèn)為在這個犬儒化、政治冷漠、無處不異化的時代恰恰需要的就是烏托邦的批判、超越的精神。于此，他們在對烏托邦認(rèn)真反思和批判基礎(chǔ)上要求對烏托邦精神實現(xiàn)重建。在此過程中，盡管他們各自從不同角度對烏托邦精神進(jìn)行了再詮釋，但是不再單一地從正統(tǒng)馬克思主義的“科學(xué)與空想”的對立意義上理解烏托邦已成為他們的共識。比如，詹姆遜在其近年來出版的新作《未來考古學(xué)》一書中就指出要將烏托邦主義中構(gòu)建新世界的想象與怪誕、反復(fù)無常的幻想?yún)^(qū)分開來。因此，在這種意義上，現(xiàn)代烏托邦論者更多的是把考察的重心放在烏托邦精神的建設(shè)性價值上，從而極大扭轉(zhuǎn)了人們對烏托邦“性惡論”的前在偏見。

其次，從西方現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的理論淵源上看，在一定程度上，這種趨向與西方馬克思主義文化、意識形態(tài)批判的轉(zhuǎn)向有一定關(guān)聯(lián)。肇始于盧卡奇的西方馬克思主義思潮本身產(chǎn)生在20世紀(jì)社會迂回發(fā)展的過程中，當(dāng)中伴隨著國際共產(chǎn)主義運動曲折的發(fā)展，同時，資本主義越過列寧所說的帝國主義階段，過渡到一個更為發(fā)達(dá)、也更為異質(zhì)化的新歷史階段。在這種新的歷史條件下，馬克思主義的科學(xué)社會主義學(xué)說受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。于此，現(xiàn)代烏托邦論者在對馬克思主義進(jìn)行“修補”、“完善”的過程中，認(rèn)為未來社會主義變革已不再是馬克思所說的生產(chǎn)方式的革命、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的革命，而只能是主觀革命、意識革命和文化革命。這種革命認(rèn)知重心的偏移很大程度上反映的是他們對正統(tǒng)馬克思主義的反叛，這種趨向發(fā)展到一定程度，只能使他們給出的新社會替代方案帶上濃厚的烏托邦色彩。

再次，西方現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的嘗試是對馬克思主義和社會主義作了人本主義解讀的結(jié)果。以布洛赫、馬爾庫塞為代表的現(xiàn)代烏托邦論者認(rèn)為，人的現(xiàn)實需要是馬克思主義的理論出發(fā)點，實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展是它的最高命題。所以，他們理解的馬克思主義主要是人道主義的馬克思主義，而社會主義的本質(zhì)就是人道主義，它的根本目標(biāo)就是基于人性復(fù)歸之上的人的自由解放。比如，在1932年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》首次公開面世后，馬爾庫塞在其《論歷史唯物主義基礎(chǔ)》一文中，就已經(jīng)將《手稿》的核心概念“異化”落實到馬克思主義是一種人本主義理論的解讀上:勞動的異化是人的本質(zhì)的異化，異化的根源是人的本質(zhì)的顛倒，異化的克服也是用屬于人的本質(zhì)的財產(chǎn)去代替私有財產(chǎn)。最終，馬爾庫塞把馬克思早期的人本主義學(xué)說改造成自己一以貫之的、反理性的人本主義理論，并在國外馬克思主義理論界產(chǎn)生很大影響。而其結(jié)果就是一方面越來越偏離科學(xué)社會主義學(xué)說，另一方面則為他們接納、發(fā)展烏托邦社會主義鋪平了道路。

最后，從烏托邦理想與科學(xué)社會主義的關(guān)系來看，現(xiàn)代烏托邦論者復(fù)興烏托邦精神的突出點在于，他們把社會主義理想納入烏托邦所代表的人類進(jìn)步觀念的思想框架內(nèi)，并認(rèn)為，馬克思和恩格斯從來沒有否認(rèn)烏托邦與社會主義的內(nèi)在共性，他們不僅高度評價烏托邦思想的歷史作用，而且認(rèn)為早期社會主義者的烏托邦理想是他們科學(xué)社會主義學(xué)說的理論來源之一。這種觀點表面上看似乎并無多大紕漏——在批判資本主義社會的異化和非正義性上，科學(xué)社會主義與現(xiàn)代烏托邦的立場基本上是一致的，它們都追求實現(xiàn)人類的徹底解放和普遍的正義，也都試圖以新社會替代方案來解決資本主義的異化問題——但現(xiàn)代烏托邦論者卻夸大了烏托邦之于馬克思主義的這種共性，他們在把馬克思主義烏托邦化后，又重新將社會主義烏托邦化的做法，未免顯得步子跨得太大了。

實際上，烏托邦主義與科學(xué)社會主義二者間的“差異”明顯要大于“共性”?！盀跬邪钪髁x是從普遍的正義出發(fā)抽象地談?wù)搨€體的自由，而科學(xué)社會主義學(xué)說正好相反，馬克思堅持從具體到一般、個別到整體的解放，因而是將普遍的正義理念納入具體的歷史進(jìn)程中，最終尋找到了科學(xué)的革命道路。”［12］馬克思正是在這個層面上批判烏托邦的虛幻性和空想性。反觀現(xiàn)代烏托邦論者由異化而尋求“類”自由、正義的烏托邦設(shè)計，本質(zhì)上是脫離了現(xiàn)實歷史發(fā)展的進(jìn)程為類存在條件下的人設(shè)定的自由，因而它只能是抽象的。這就像在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思批判德國工人黨對社會主義“領(lǐng)會得多么膚淺”時所說的:“它不把現(xiàn)存社會(對未來任何社會也是一樣)當(dāng)作現(xiàn)存國家的(對未來社會來說是未來國家的)基礎(chǔ)，反而把國家當(dāng)作一種具有自己‘精神的、道德的、自由的基礎(chǔ)’的獨立存在物?！保?3］所以，現(xiàn)代烏托邦論者如果在對普遍的至善、正義理念的追求中，不以歷史的現(xiàn)實性作為通路是難以達(dá)成復(fù)興烏托邦精神的初衷的。

［1］約翰·伯瑞.進(jìn)步的觀念［M］.范祥燾，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2005:引言.

［2］賀來.邊界意識和人的解放［M］.上海:上海人民出版社，2007:22.

［3］拉塞爾·雅各比.不完美的圖像:反烏托邦時代的烏托邦［M］.姚建彬，譯.北京:新星出版社，2007:17.

［4］布洛赫.向烏托邦告別嗎?［J］.夢海，譯.現(xiàn)代哲學(xué)，2008(1):52-54.

［5］布洛赫.馬克思，直路，具體的烏托邦［J］.夢海，譯.現(xiàn)代哲學(xué)，2008(1):45-51.

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［7］JAMESON F.A singular modernity:essay on the ontology of the present［M］.London New York:Verso Books，2002:215.

［8］齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季廣茂，譯.北京:中央編譯出版社，2002:28.

［9］安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同［M］.趙旭東，方文，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998:128.

［10］大衛(wèi)·哈維.后現(xiàn)代的狀況［M］.閻嘉，譯.北京:商務(wù)印書館，2003:55.

［11］大衛(wèi)·哈維.希望的空間［M］.胡大平，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2006.

［12］陳周旺.正義之善:論烏托邦的政治意義［M］.天津:天津人民出版社，2003:27-28.

［13］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第三卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，2009:444.