郝春鵬

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

“Si vis pacem, para bellum”(如果你想要和平，那就準(zhǔn)備打仗)

1982年，讓·拉洛瓦(Jean Laloy)同馬利坦(Jacques·Maritain)①雅克·馬利坦，20世紀(jì)新托馬斯主義的代表人物。關(guān)于馬利坦思想的相關(guān)介紹，可參看徐衛(wèi)翔《超越現(xiàn)代：馬利坦對(duì)現(xiàn)代世界的批判》(同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年12月版)。的親友會(huì)一起，在聯(lián)合國(guó)教科文組織召開(kāi)了一場(chǎng)紀(jì)念馬利坦百年誕辰的研討會(huì)。作為曾與馬利坦有過(guò)書(shū)信往來(lái)，且在相關(guān)問(wèn)題上與其進(jìn)行過(guò)對(duì)話的雷蒙·阿隆(Raymond Aron)，②雷蒙·阿隆，與薩特同年(1905年)出生、同學(xué)。早年曾求學(xué)德國(guó)，受新康德主義和現(xiàn)象學(xué)影響。第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期追隨戴高樂(lè)轉(zhuǎn)戰(zhàn)英國(guó)，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后回國(guó)，從事社會(huì)學(xué)、國(guó)際政治及教學(xué)方面的工作。在思想上與以薩特為代表的左派對(duì)立，被視為自由主義者和保守的右派。1983年去世。于12月17日也出席了會(huì)議。應(yīng)與會(huì)者的要求，他發(fā)表了一篇演講，這篇演講可視為延續(xù)了在《自由法蘭西》③載于《自由法蘭西》。轉(zhuǎn)引自《論馬基雅維利主義——與馬利坦對(duì)話》。[1](P481)中他同馬利坦的對(duì)話，主題即圍繞馬基雅維利主義。④阿隆很早就重視對(duì)馬基雅維利的研究，其第一篇文章的題目就叫《馬基雅維利派》(mahiavélien)。不過(guò)據(jù)阿隆所講，他研究馬基雅維利的目的不是為了玩弄權(quán)術(shù)，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的重視。[2](P22)40年后，物是人非，關(guān)于馬基雅維利主義的爭(zhēng)論還在持續(xù)，阿隆的這次演講總結(jié)了馬利坦對(duì)馬基雅維利主義的批評(píng)，同時(shí)還在歷史與政治現(xiàn)實(shí)層面，系統(tǒng)地為溫和的馬基雅維利主義做出了理性的辯護(hù)。

一、馬利坦對(duì)馬基雅維利的批判

作為基督教新托馬斯主義的代表，馬利坦對(duì)馬基雅維利持嚴(yán)重的批評(píng)態(tài)度，阿隆將馬利坦的批評(píng)總結(jié)為以下幾點(diǎn)。

首先，馬利坦也承認(rèn)，馬基雅維利所主張的“背信棄義”、“殘酷狡詐”、“暴力鎮(zhèn)壓”以及“不惜一切代價(jià)實(shí)現(xiàn)自己目的”等那些為人所詬病的主張古已有之。在馬基雅維利之前，存在著各式各樣的暴君僭主，譬如，為馬基雅維利所欽佩的漢尼拔和意圖統(tǒng)一意大利的博爾賈。*關(guān)于馬基雅維利對(duì)這兩人的論述，參見(jiàn)《君主論》第七章和第十七章(商務(wù)印書(shū)館，2010年版)。與其說(shuō)馬基雅維利發(fā)明，倒不如說(shuō)是發(fā)現(xiàn)和明確了這些主張。在馬利坦看來(lái)，卑鄙和暴虐的手段只是人類(lèi)的一部分，馬基雅維利卻將其放大，“以一種粗魯?shù)姆绞?，在光天化日之下，展現(xiàn)最為卑鄙的人類(lèi)行為”，[3](前揭，P428)這一恬不知恥的夸耀，展現(xiàn)的并不是事實(shí)，而是墮落，它所造成的影響遠(yuǎn)甚于他的描繪。在馬利坦看來(lái)，馬基雅維利所做的不是科學(xué)研究，而是在為“精神的墮落”助紂為虐。

其次，馬利坦認(rèn)為，馬基雅維利對(duì)基督教的批判，與其說(shuō)是否定，不如說(shuō)是對(duì)基督教道德無(wú)用(inopérantes)的肯定。循著馬利坦的思路，或許在他眼中，馬基雅維利在骨子里還是一個(gè)基督徒，或者說(shuō)他希望馬基雅維利仍舊是一個(gè)基督徒。但令人失望的是，這位憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的基督徒并沒(méi)能在基督教的道德觀中找到富國(guó)強(qiáng)民的方法，馬基雅維利認(rèn)識(shí)到了政治世界和基督教彼岸世界之間難以跨越的鴻溝，選擇了現(xiàn)實(shí)主義的道路。在馬利坦看來(lái)，一個(gè)活在政治世界的凡人、一個(gè)具有基督教道德的人，在此世的行動(dòng)中就必然不會(huì)遵照基督教的道德——彼岸世界的道德——去行動(dòng)，而只會(huì)遵照現(xiàn)實(shí)生活的必然性，為實(shí)現(xiàn)目的和成功，做出忘恩負(fù)義的事情。故而馬基雅維利不符合基督教道德的行動(dòng)，只說(shuō)明了他對(duì)基督教道德無(wú)效性的肯定，而并未否定基督教道德本身(ce n’est pas, de manière explicite, la négation de la morale chrétienne, c’est l’affirmation de l’inefficacité de la morale chrétienne)。[3](P482)

最后，馬利坦認(rèn)為，馬基雅維利眼中的政治家(homme d’état)在本質(zhì)上是一個(gè)工匠或藝術(shù)家(un artisan ou un artiste)，而不是一個(gè)道德的踐行者。對(duì)國(guó)家的治理，被理解為一門(mén)類(lèi)似工匠的技藝。治國(guó)者所要履行的只是創(chuàng)建國(guó)家、維持權(quán)力以及實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的手段并非一定要遵循道德倫理，手段的有效性(efficaces)才是治國(guó)者的行動(dòng)準(zhǔn)則。一個(gè)政治家就好像一個(gè)畫(huà)家，為了把畫(huà)畫(huà)好，所需的只是運(yùn)用最好的顏色。

依托上述三方面，馬利坦區(qū)分了馬基雅維利主義在20世紀(jì)的兩種表現(xiàn)：絕對(duì)的馬基雅維利主義(un machiavélisme absolu)和溫和的馬基雅維利主義(un machiavélisme modéré)。前者最明顯的體現(xiàn)者是墨索里尼和希特勒，他們推行極端的國(guó)家主義，在行動(dòng)中，把基督教道德的無(wú)效性推至極致，完全按照邏輯有效性的法則行事；在政治上，徹底運(yùn)用馬基雅維利所倡導(dǎo)的各種手段。這兩人是第一次肆虐于歐洲歷史上的絕對(duì)馬基雅維利主義的原型。

值得注意的是，馬利坦并沒(méi)有談?wù)撍勾罅?。在阿隆看?lái)，馬利坦對(duì)斯大林的沉默，似乎與當(dāng)時(shí)的政治有關(guān)。馬利坦的那篇文章寫(xiě)于1941年9月，而就在3個(gè)月前，即同年6月，德軍開(kāi)始進(jìn)攻蘇聯(lián)，蘇聯(lián)被迫與英法站到同一戰(zhàn)線，成為軸心國(guó)的對(duì)立面。在阿隆看來(lái)，馬利坦對(duì)斯大林的沉默無(wú)疑顧及到了當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，不排除馬利坦有另外一種看法：斯大林與墨索里尼和希特勒之間或許多少有些區(qū)別——雖然斯大林的集權(quán)制度在馬利坦看來(lái)肯定是壞的，但這種意識(shí)形態(tài)的敗壞程度可能不像德意納粹那么深，至少在某種程度上，前者的口號(hào)和目標(biāo)能夠激勵(lì)人，而后者則是完全沒(méi)有思想的純粹權(quán)力的濫用。

溫和的馬基雅維利主義所涉范圍更廣，馬利坦甚至認(rèn)為，馬基雅維利之后的整個(gè)歐洲政治都盛行著這一思想。在某種意義上，所有的治國(guó)者都是馬基雅維利主義的實(shí)踐者。他們?cè)谒枷肷隙急至笋R基雅維利的傳統(tǒng)。與絕對(duì)的馬基雅維利主義的區(qū)別，只是他們?cè)谛惺路矫嬗兴櫦?，多少還遵循著某些禮俗(convenances)，保留著一些不去做的事情，這就緩解了馬基雅維利主義的極端給人的不適感覺(jué)。但在馬利坦看來(lái)，恰恰因?yàn)闇睾偷鸟R基雅維利主義不夠徹底，倘若他們與絕對(duì)的馬基雅維利主義交鋒的話，注定會(huì)敗給后者[1](前揭，P484)——有所顧忌的猶豫者永遠(yuǎn)不及行事高效者來(lái)得徹底。

絕對(duì)的馬基雅維利主義也必定會(huì)失敗。雖然短期內(nèi)它可以達(dá)到自己的目標(biāo)，但在歷史較長(zhǎng)的時(shí)間段里，就可以發(fā)現(xiàn)馬基雅維利主義者們的失敗。墨索里尼和希特勒正是這樣的例子，雖然一時(shí)的崛起難以被遏制，但終將難逃失敗的結(jié)局。馬利坦認(rèn)為，最后的勝利者只能是非馬基雅維利主義者。

此外，在思想理論方面，馬基雅維利主義也有自身的矛盾。用馬基雅維利的思想治國(guó)，可能會(huì)導(dǎo)致本國(guó)人民道德的腐壞。如果一個(gè)政府使用——即便偶爾使用——這樣不道德的手段，本國(guó)的人民就不可能不被影響，時(shí)間一長(zhǎng)，人民不會(huì)再相信政府表面所宣稱(chēng)而背地違反的那些冠冕堂皇的道德，人民同樣會(huì)被敗壞，變得與政府一樣卑鄙和自私，如此，國(guó)家就成為魔鬼的群體，作為共同體的國(guó)家就會(huì)支離破碎。*這一點(diǎn)在康德看來(lái)卻成為可能，他認(rèn)為，甚至魔鬼也可以構(gòu)建出一個(gè)國(guó)家，只要它們具有智慧。[4](P129)從而，即便是溫和的馬基雅維利主義國(guó)家，亦難逃滅亡的可能。

通過(guò)海外酒業(yè)市場(chǎng)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)美國(guó)、澳大利亞、歐州消費(fèi)市場(chǎng)、消費(fèi)人群、消費(fèi)喜好的消費(fèi)特征，顯示出中國(guó)白酒走出國(guó)門(mén)時(shí)的問(wèn)題：如中外飲食習(xí)慣、文化差異導(dǎo)致了壁壘；國(guó)內(nèi)外在對(duì)待酒類(lèi)商品的貿(mào)易政策、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)上的不對(duì)等，對(duì)中國(guó)白酒的普及和國(guó)際化造成一定的限制；白酒價(jià)格與消費(fèi)者購(gòu)買(mǎi)力的不匹配等。因此，本文借助智豬博弈理論，論證出行業(yè)引領(lǐng)者的角色應(yīng)當(dāng)由政府或行業(yè)協(xié)會(huì)扮演，從國(guó)家級(jí)、省級(jí)層面去共同打開(kāi)海外白酒市場(chǎng)。同時(shí)，依托中國(guó)白酒產(chǎn)業(yè)“品牌傘”，打好中國(guó)白酒的“文化牌”和“標(biāo)準(zhǔn)牌”，將有助于進(jìn)一步提高中國(guó)白酒的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力與影響力，加速中國(guó)白酒國(guó)際化進(jìn)程。

按照馬利坦的看法，唯一的結(jié)論只能是：各民主政體必須完全擺脫馬基雅維利思想的主宰。要走出這個(gè)地獄般的世界，就不能單單回到溫和的馬基雅維利主義，還要徹底地拋棄整個(gè)馬基雅維利主義的傳統(tǒng)。

二、阿隆的回應(yīng)

(一)歷史與形而上學(xué)的區(qū)分

針對(duì)馬利坦在時(shí)間長(zhǎng)短上論斷馬基雅維利主義的成敗，阿隆首先提出質(zhì)疑。本著理智的真誠(chéng)*關(guān)于現(xiàn)代知識(shí)分子的真誠(chéng)，亦可參看《自然權(quán)利與歷史》(列奧·施特勞斯著，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年7月版)第16頁(yè)，甘陽(yáng)先生的導(dǎo)言。(par honnêteté intellectuelle)，馬利坦也不得不承認(rèn)自己依照現(xiàn)實(shí)而得出的結(jié)論有些武斷：依此思路，在歷史未終結(jié)前，無(wú)論什么樣的斷定都可能錯(cuò)誤，今天失敗的法西斯也許明天又會(huì)死灰復(fù)燃，除非等到末日審判的到來(lái)，方可定奪孰勝孰敗。其實(shí)，真正能夠反駁馬基雅維利主義的，應(yīng)是實(shí)踐方面的成功，而非理論的反駁，也就是說(shuō)，用一種非馬基雅維利主義的政治實(shí)踐來(lái)證明。然而，馬利坦沒(méi)能找到這樣一種成功的現(xiàn)實(shí)。故而阿隆認(rèn)為，馬利坦的模式仍舊是基督教神學(xué)的理想主義，他意圖在現(xiàn)實(shí)中找到解救之道，卻將形而上學(xué)的目的混同于現(xiàn)實(shí)，最后找到的只能是混淆的形而上學(xué)和歷史。在形而上學(xué)層面，善就是善的創(chuàng)造者，惡就是惡的創(chuàng)造者(le bien en tant que tel est créateur de bien, le mal créateur de mal)。但在歷史現(xiàn)實(shí)層面，歷史事件不能簡(jiǎn)單地被歸結(jié)為非善即惡的二選一。歷史是一種混合的實(shí)在，不僅存在著人類(lèi)的傾向，同時(shí)也包含了各種物質(zhì)實(shí)在和力量的共同作用，即便各國(guó)政府本著道德和權(quán)威去實(shí)施善，由于各種偶在因素的實(shí)存，理論的善也并不能完全決定現(xiàn)實(shí)，保證實(shí)現(xiàn)善的結(jié)果。

阿隆關(guān)于歷史的思想很大部分來(lái)源于馬克斯·韋伯，這與馬利坦的道德觀念大相徑庭。在韋伯看來(lái)，價(jià)值與科學(xué)應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。政治就其自身而言，不能是道德的。韋伯的思想可以追溯到康德關(guān)于純粹理性的批判，康德雖然出于重新建立一種科學(xué)的形而上學(xué)而對(duì)理性的范圍劃界，但在實(shí)踐理性方面，他沒(méi)能提出一個(gè)行之有效的解決方法，而只能以空洞的道德律和命令來(lái)做規(guī)范。韋伯和阿隆沿著康德的方向，在歷史問(wèn)題上進(jìn)行康德式的批判。他們的工作仍舊是為理性劃界，在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域拋棄道德領(lǐng)域的戒律——這一戒律在他們看來(lái)只能是基督教彼岸世界的空頭支票，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治并無(wú)任何指導(dǎo)意義。馬利坦所做的事，無(wú)非是想拉近道德和政治實(shí)踐之間的距離，他意在提出一種政治倫理學(xué)，就如同每一樣職業(yè)都有一門(mén)相關(guān)的倫理規(guī)范一樣。但這樣的政治倫理學(xué)，在阿隆——甚至在馬基雅維利——看來(lái)，即便存在，也絕對(duì)不可能是基督教意義上的。*馬基雅維利的思想反對(duì)的首要對(duì)象就是基督教，馬利坦意圖重新用基督教的道德去規(guī)范馬基雅維利顯然難以奏效。而馬利坦也熟知這一點(diǎn)，故而他寧愿用“違反道德就是對(duì)基督教道德承認(rèn)”的方式去意圖證明：馬基雅維利只是認(rèn)為基督教道德無(wú)效，而不是在否定基督教。但這一解決方法在阿隆看來(lái)仍舊是形而上學(xué)的。

(二)為溫和的馬基雅維利主義辯護(hù)

阿隆所要回到的是歷史和現(xiàn)實(shí)，在這一點(diǎn)上他與馬基雅維利走到了一起。在馬基雅維利看來(lái)，前人總是幻想著那從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)或?qū)崿F(xiàn)過(guò)的國(guó)家，卻忘記了人們實(shí)際如何生活，這之間的距離之大，以致到了竟忘記“實(shí)際如何”而空談“應(yīng)該怎樣”的程度。對(duì)現(xiàn)實(shí)的忽視，使得人們不但不能保護(hù)自己，反而在毀滅自己。[5](第十五章)因此，在馬基雅維利看來(lái)，首要的問(wèn)題是認(rèn)清現(xiàn)實(shí)。阿隆的第一個(gè)對(duì)手也是這樣一個(gè)具有古典氣質(zhì)的學(xué)者，他就是施特勞斯。在施特勞斯看來(lái)，古人們，尤其是古希臘人，很清楚馬基雅維利所描述的現(xiàn)實(shí)，但他們認(rèn)為政治本身并不完善，且有限度，政治需要一個(gè)更高的善的目的作為引導(dǎo)。因此，要規(guī)定政治的意義，就不能用極端的處境和非常的惡作為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的參照。阿隆在理論上贊同施特勞斯的觀點(diǎn)，但他卻指出，在20世紀(jì)，*阿隆這次發(fā)言是在1982年。想找到一個(gè)沒(méi)有極端處境的時(shí)刻，那是不可能的。*言外之意，他認(rèn)為施特勞斯仍舊未認(rèn)清“現(xiàn)實(shí)”。拋開(kāi)具體歷史去評(píng)論馬基雅維利，也只能是遠(yuǎn)離了馬基雅維利所強(qiáng)調(diào)的本質(zhì)性的東西。馬基雅維利當(dāng)時(shí)所處的佛羅倫薩，正值內(nèi)憂(yōu)外患時(shí)節(jié)，他在自己的著作中也特別強(qiáng)調(diào)了這一危急時(shí)刻的迫切性：佛羅倫薩既沒(méi)有自己的武裝，又缺乏擁有民族凝聚力的領(lǐng)袖，內(nèi)戰(zhàn)連連，外敵不斷。在這樣極端的處境下，必須容許國(guó)家首先強(qiáng)大自己。重建國(guó)家不能沒(méi)有軍隊(duì)、警察，以及許多在馬利坦等和平主義者眼中看來(lái)是“瑕疵”的東西。阿隆認(rèn)為，在極端情況下，為拯救一個(gè)民族，有時(shí)必須喪失他的靈魂(pour sauver une nation, il faut quelquefois perdre son ?me)。這一觀點(diǎn)在馬利坦看來(lái)肯定無(wú)法接受，阿隆揶揄馬利坦說(shuō)，危難時(shí)刻所使用的殘忍手段，“在上帝眼中卻是可以得救的”。因此，作為一個(gè)在極端處境下對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)的政治家，有時(shí)就不得不以馬基雅維利主義為手段。

關(guān)于馬利坦反對(duì)國(guó)家絕對(duì)主權(quán)(souveraineté Etats)的主張，在阿隆看來(lái)，任何人總要?dú)w屬于某一個(gè)組織、群體或民族。群體之為群體，亦即具有某種認(rèn)同感以及對(duì)針對(duì)非我群體的排他性，這些群體之間的差異在國(guó)家中并不必然意味著現(xiàn)實(shí)的沖突。但當(dāng)這樣的群體武裝起來(lái)，成為具有武力的政黨時(shí)，彼此的沖突就成為可能，這時(shí)當(dāng)局就負(fù)有責(zé)任，為保護(hù)國(guó)家去采取必要的維穩(wěn)措施。*但對(duì)于哲人和不怕死的勇敢者群體，很難說(shuō)暴政行之有效。不過(guò)，畢竟這些人是少數(shù)。

當(dāng)然，阿隆對(duì)于馬利坦的主張也并非全盤(pán)否定。在對(duì)內(nèi)政治上，他與馬利坦達(dá)成了某些共識(shí)。阿隆也認(rèn)為，在國(guó)家治理中，必須擯棄各種貶義意義上(au sens péjoratif du terme)的馬基雅維利主義，堅(jiān)決地譴責(zé)永久(en permanence)建立在暴力、系統(tǒng)的宣傳組織以及對(duì)個(gè)體自由或人權(quán)進(jìn)行鎮(zhèn)壓的諸種制度，個(gè)人的自由不能建立在永恒暴政的基礎(chǔ)上。而在民主制度中，政治家的道德遵循另一套理論系統(tǒng)，對(duì)于他們的行動(dòng)(le comportement des hommes politiques)，不能用一般倫理去評(píng)判其道德(moral)或不道德(immoral)。因?yàn)樗麄冏駨牡亩际且恍╊?lèi)似馬利坦所說(shuō)的政治人的職業(yè)道德(la morale professionnelle de l’homme politique)，這些行為不能用有無(wú)道德來(lái)衡量，即：這些行動(dòng)實(shí)際上是非道德的(amorale)，或說(shuō)是超道德的。政治家們的行動(dòng)并不代表其自身的善惡取向，一旦他們身處統(tǒng)治者的位置，就必須用統(tǒng)治者的聲音和作為去行動(dòng)。一般選民糾結(jié)于政治家的某些謊言，在阿隆看來(lái)倒是錯(cuò)在民眾。因?yàn)槊癖娫趦?nèi)心深處本應(yīng)知道，他們所選出的代表不可能僅僅只代表一個(gè)選區(qū)，他同時(shí)還是民族和國(guó)家的代表，他的行動(dòng)和決策必須要兼顧全體的公共利益。*阿隆是否過(guò)高地估計(jì)了人民的思想？或者說(shuō)，把人民與政治家放在了同樣的高度？尤其是政治家在特殊情況下使用的某些極端手段。很難想象一般人民也有這樣的權(quán)術(shù)。而且，政治斗爭(zhēng)服從的法則，并不是靠理性坦誠(chéng)討論就能順利確定的，康德所提出的“坦誠(chéng)爭(zhēng)論的規(guī)則”(les règles de l’honnête controverse)只是個(gè)空想，不可能落實(shí)在每處，所有的政治家在自己的位子上都得權(quán)衡實(shí)際，去撒必要的謊、許下兌現(xiàn)不了的諾言。

戴高樂(lè)總統(tǒng)在阿爾及利亞問(wèn)題上的抉擇就是一個(gè)例證。阿隆指出，當(dāng)戴高樂(lè)在野的時(shí)候，他對(duì)非殖民化的意見(jiàn)只字未提。但當(dāng)他靠著那些主張保留阿爾及利亞的選民而重新掌權(quán)，幾年后又讓阿爾及利亞獨(dú)立，違反了當(dāng)初選民意愿的時(shí)候，很多曾經(jīng)秉持戴高樂(lè)某一時(shí)期言論的選民就變成了“迷失的士兵”，在朝令夕改的善變中人們就會(huì)摸不清方向。阿隆承認(rèn)，戴高樂(lè)的這些行為不能不說(shuō)具有“馬基雅維利”的成分，但問(wèn)題是如果戴高樂(lè)不這樣做，或者他選擇了一條更加符合一般人理解的道德和誠(chéng)信的方式，那么，阿爾及利亞問(wèn)題的解決就不會(huì)這么順利，或者根本成為不可能。

在內(nèi)部政治中，政治家要服從上述的職業(yè)倫理(éthique professionnelle)，誠(chéng)然，這一倫理并不是康德或基督教道德意義上的，但至少它是超道德的。政治家不是作惡者，他們也須遵守自己的職業(yè)道德，也有行善的欲望。這種“非道德”的行為，或許也符合馬利坦對(duì)斯大林的看法——政治行為的設(shè)立受到了最佳或善好的激勵(lì)。但另一方面，在對(duì)外政治上，一個(gè)政治家必須貫徹馬基雅維利主義思想。阿隆認(rèn)為，每個(gè)國(guó)家都處在叢林法則之中，這一法則就像霍布斯的自然狀態(tài)一般，國(guó)對(duì)國(guó)之間就是狼對(duì)狼的關(guān)系。*需要注意的是，國(guó)與國(guó)之間的沖突比霍布斯人與人之間的沖突更為激烈和本真。盧梭曾批判霍布斯將社會(huì)人的欲求加諸到了自然人的身上，[6](P71)但國(guó)家與自然人的最大不同，即它天生是政治的。阿隆在《歷史講演錄》中說(shuō)到：“國(guó)與國(guó)間的關(guān)系呈現(xiàn)出一種唯一的性質(zhì)：訴諸武力一直是，或者曾經(jīng)是，合法正當(dāng)?shù)?。……你們可以在《利維坦》一書(shū)的開(kāi)頭看到一段經(jīng)典而又悲劇性的描寫(xiě)，這在今天也仍然適用：至少我個(gè)人傾向于相信在今天仍然如此……”。[7](P272-273)重點(diǎn)為筆者所標(biāo)。在這樣的國(guó)際關(guān)系中，唯一能夠憑借的就只有武力，國(guó)家力量直接關(guān)系本國(guó)的命運(yùn)和生存。在這些具有強(qiáng)大力量的國(guó)家之間，就產(chǎn)生了一種特殊的倫理，阿隆稱(chēng)其為“克制戰(zhàn)爭(zhēng)的倫理”(l’éthique de la guerre retenue)，每個(gè)國(guó)家都處在馬利坦所說(shuō)的溫和的馬基雅維利的狀態(tài)之中。國(guó)與國(guó)之間彼此為敵，但同時(shí)他們又都憑借理性意識(shí)到，無(wú)法單純依靠自身的武力征服或消滅對(duì)方，于是，每個(gè)國(guó)家之間便維持著一種類(lèi)似博弈論的關(guān)系：他們彼此威脅同時(shí)又彼此牽制，既不令對(duì)方強(qiáng)大到可以消滅自己，同時(shí)也要保證自己不因意圖強(qiáng)大而招致攻擊。國(guó)與國(guó)之間維持在這樣一種時(shí)上時(shí)下的浮動(dòng)中，和平短暫易逝，戰(zhàn)爭(zhēng)如影隨形。

三、從馬基雅維利到核戰(zhàn)略家

在阿隆看來(lái)，馬基雅維利與其說(shuō)是學(xué)者，不若說(shuō)是一位戰(zhàn)略家。作為學(xué)者，他所做的工作類(lèi)似于亞里士多德：他比較了各種政治制度，抽取其中的相似與差異，揭示出有利于維持制度穩(wěn)定性的社會(huì)、物質(zhì)、道德等因素。在這一點(diǎn)上，他與亞里士多德的《政治學(xué)》中的研究沒(méi)什么不同。但馬基雅維利更具獨(dú)創(chuàng)性的是，他進(jìn)一步將關(guān)于政治問(wèn)題的思考轉(zhuǎn)化成為行動(dòng)。當(dāng)行動(dòng)問(wèn)題主宰了政治研究，就會(huì)令他的極端思想表現(xiàn)得更為丑惡。

在古典視野中，政治是人的本質(zhì)，政治行動(dòng)本身即具有合理性。而現(xiàn)代自然人的設(shè)立，使個(gè)人成為最終目的，各種行動(dòng)必然依照一個(gè)外在的目標(biāo)。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，手段的道德性就被最終目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)所擯棄。馬基雅維利所處的時(shí)代正是意大利四分五裂的時(shí)期，佛羅倫薩的強(qiáng)大在他看來(lái)成為刻不容緩的頭等大事。因此，一位新當(dāng)權(quán)的君主就應(yīng)不拘小節(jié)，為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)而踐行道德上的惡就顯得十分正當(dāng)。在這樣的境遇中，人們很難用道德去評(píng)判他的行為是值得贊美還是應(yīng)被譴責(zé)。況且，馬基雅維利也如霍布斯一樣，主張科學(xué)地去看待政治問(wèn)題?？茖W(xué)意味著客觀和中立，不帶有任何的價(jià)值評(píng)判。在這樣的背景中，行動(dòng)的有效性只能以目標(biāo)實(shí)現(xiàn)與否來(lái)衡量。無(wú)獨(dú)有偶，韋伯也秉持著這種“科學(xué)”的態(tài)度，政治行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)在于能否有效地實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，而不是追究目標(biāo)本身的善惡，在現(xiàn)代視野中，理性是用來(lái)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，而不能對(duì)目標(biāo)到底是上帝還是魔鬼做出評(píng)價(jià)。*參看《自然權(quán)利與歷史》，第二章施特勞斯對(duì)韋伯的批判。韋伯在社會(huì)科學(xué)方面對(duì)道德的兩種劃分：信念道德(la morale de la commistion)和責(zé)任道德(la morale de la responsable)，就是為了解決這一問(wèn)題。信念道德類(lèi)似康德的絕對(duì)命令，它緣起于自身的信念，所以，在根本上，不同的信念之間的沖突仍然是“眾神之爭(zhēng)”。而責(zé)任道德卻是韋伯的新見(jiàn)，他將職業(yè)倫理提升到道德標(biāo)準(zhǔn)，縱然一個(gè)職業(yè)本身無(wú)所謂善惡(政治)，但在內(nèi)部，職業(yè)的倫理就要求身處其位而克盡其職，無(wú)條件地投入，無(wú)論結(jié)果。韋伯的這一理論也正為施特勞斯所批判：即使在做著魔鬼般的職業(yè)，在韋伯看來(lái)竟也符合道德。[8]

在今天，雖然很多的道德家對(duì)馬基雅維利指責(zé)嚴(yán)厲，但作為秉承了馬基雅維利之最根本思想的核戰(zhàn)略家們，卻無(wú)人批評(píng)，相反，這樣一門(mén)圍繞戰(zhàn)略問(wèn)題而進(jìn)行的研究，越來(lái)越吸引專(zhuān)家們加入到它的行列。

阿隆認(rèn)為，“整個(gè)歷史行動(dòng)是一種人的戰(zhàn)略，使一個(gè)人或者一些人針對(duì)他者的戰(zhàn)略”。[7](P246)在20世紀(jì)(同樣延伸至今)的政治科學(xué)中，政治家們都是這樣的人：“完全信息、完全理性的經(jīng)濟(jì)人，據(jù)有某種他力求最大化的利益。”[7](前揭，P246)由此出發(fā)，所有這樣的人與他人之間，就必然存在著針對(duì)異己的戰(zhàn)爭(zhēng)和搶奪。然而，這種最為原初的狼與狼之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，在現(xiàn)代已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N更為理性的形式——戰(zhàn)略。

戰(zhàn)略家并不是非理性的禽獸和動(dòng)物，他們不會(huì)在這個(gè)充滿(mǎn)暴力的世界中隨意撕咬，或許在理論上，如同霍布斯的假設(shè)，每個(gè)人都擁有攻擊他人和害怕暴死的傾向，因而最為安全的就是在自己未被消滅前首先消滅對(duì)方。但這種先發(fā)制人的策略并不能真的保證行動(dòng)的可實(shí)現(xiàn)性。一方面，“閃電行動(dòng)”必須要求擁有能夠徹底消滅對(duì)手的能力，否則就有可能給對(duì)手以喘息之機(jī)，招致對(duì)手的反擊。另一更重要的方面則是，戰(zhàn)略家們運(yùn)用理性去思考，他們知道對(duì)手是與自己一樣的理性人，他們同樣具有先發(fā)制人的可能，并且也可能擁有相同的攻擊能力。此外，兩方之外的他者與雙方的“狼群敵對(duì)”的關(guān)系也是必須加以考慮的因素。這一系列多維的分析，便形成了一個(gè)類(lèi)似博弈論的籌劃和算計(jì)。學(xué)者們開(kāi)始研究在人群中的行動(dòng)怎樣才最為理性，這些戰(zhàn)略家已不再單純地去考慮如何消滅對(duì)手，而更多地思考如何把握自己與整體間的關(guān)系：既能有效地保存自己，同時(shí)又可以遏制對(duì)方——尤其是當(dāng)彼此之間的實(shí)力相差并不懸殊，就應(yīng)避免兩敗俱傷。在這樣的人群中，最能體現(xiàn)馬基雅維利的人物，就是核戰(zhàn)略家。他們像馬基雅維利一樣，投身在一個(gè)充滿(mǎn)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的地獄，“懷疑他人具有最為陰險(xiǎn)的計(jì)劃”是他的原則，而核武器——這一所有行動(dòng)中最毀滅人性的一種工具，就是他最理性的選擇。

核戰(zhàn)略家就像馬基雅維利一樣，認(rèn)為自己處于一個(gè)暴力的世界。各個(gè)國(guó)家政府彼此之間充滿(mǎn)了利益的矛盾，但同時(shí)又都擁有足以消滅對(duì)方的核武器(在阿隆的時(shí)代，就是蘇聯(lián)和美國(guó))，阿隆以克勞塞維茨的理論來(lái)解釋?zhuān)阂磳で笙麥缫磺械膭倮瑥氐追鬯閿橙?；要么始終把政治放在軍事行動(dòng)之前，令武力成為政治的后盾。但核武器的出現(xiàn)賦予了戰(zhàn)爭(zhēng)新的含義。出于理性人的籌劃，為避免兩敗俱傷，熱核戰(zhàn)爭(zhēng)不再具有現(xiàn)實(shí)意義。原本悲觀的核戰(zhàn)略家把“利益沖突”設(shè)定為一個(gè)基本的命題，并認(rèn)為這一沖突的最終解決只能依靠武力。核武器的出現(xiàn)卻使自身的保存同樣成為問(wèn)題，縱然反核戰(zhàn)的和平主義者可以用道德的手段謾罵和譴責(zé)核戰(zhàn)裝備，但核戰(zhàn)略家真正思考的，是如何避免核武器的使用所帶來(lái)的后果——同歸于盡，而這一保證又必須以核武器作為后盾。在表面上的道德譴責(zé)與實(shí)際上為防止核武器使用所帶來(lái)的人類(lèi)滅亡的政治博弈兩者之間，阿隆認(rèn)為，道德沒(méi)有判斷力。

此外，在核戰(zhàn)略家們的眼中，各國(guó)政府和君主就如同馬基雅維利所勸導(dǎo)的新君主一般，甚至他們把這位君主看得更加有敵意和狡詐。*阿隆在前提上并不支持博弈論。他認(rèn)為博弈論過(guò)于抽象地研究問(wèn)題，最根本的并不在于博弈雙方是否選擇于己最為有利的行動(dòng)(譬如囚徒困境中，兩個(gè)囚犯最終會(huì)選擇全部招供)，而在于博弈雙方的具體個(gè)性，也就是微觀領(lǐng)域的狀況。君主的決策有時(shí)并非遵循著理性人的前設(shè)，偶然因素常常會(huì)造成難以預(yù)見(jiàn)的結(jié)果(譬如兩囚犯有可能拒絕招供而同時(shí)無(wú)罪釋放)?！耙磺腥Q于這兩位嫌疑人是誰(shuí)、他們之間有什么樣的關(guān)系”。[7](P314)兩方(或者多方)的關(guān)系類(lèi)似博弈游戲的玩家，他們都具有核戰(zhàn)的能力，并以此作為輔助和后盾。雙方同時(shí)具有強(qiáng)烈的敵意與理性地避免最壞情況的意愿。博弈所建立的前提就是擁有核武器，這也是雙方對(duì)話的基礎(chǔ)，它們是消滅對(duì)方的工具，但也是取得和平的基礎(chǔ)。所以，在阿隆看來(lái)，和平并不是與戰(zhàn)爭(zhēng)同樣的一種狀態(tài)，而是“戰(zhàn)爭(zhēng)的延續(xù)”。[7](前揭，P452)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)屬于人與人的本質(zhì)狀態(tài)，[7](前揭，P324)和平只是在避免全面大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的替代手段。國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系由此呈現(xiàn)出表面上緩和的和平跡象，但和平對(duì)全面戰(zhàn)爭(zhēng)的許諾并不意味著局部戰(zhàn)爭(zhēng)的消失。核戰(zhàn)爭(zhēng)可能帶來(lái)的后果迫使交戰(zhàn)雙方避免使用核武器。另一方面，核武器的避免也換來(lái)了其他層面的沖突：承認(rèn)局部戰(zhàn)爭(zhēng)和非核戰(zhàn)爭(zhēng)的存在和升級(jí)。[7](前揭，P432)在擁有核武器的大國(guó)之間或許難以發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)(譬如美蘇之間的冷戰(zhàn))，但局部戰(zhàn)爭(zhēng)卻不斷持續(xù)(如巴以沖突)。

和平的維持以武力為后盾，和平下的政治博弈也遵循著武力所構(gòu)成的規(guī)則。這一規(guī)則并不意味著恒久，當(dāng)武力水平發(fā)生變化時(shí)，那些博弈中不能得到滿(mǎn)足的玩家就會(huì)用更強(qiáng)大的武力改變規(guī)則，舊秩序就會(huì)被新秩序所取代。武力所建立的規(guī)則最終被新的武力所推翻，這就是政治博弈的本質(zhì)。核戰(zhàn)略家們也構(gòu)想和平，他們不是君主而是顧問(wèn)，他們所做的就是馬基雅維利要做的事。核武器的威脅使他們能夠在政治活動(dòng)中選擇最佳的方式，通過(guò)國(guó)際外交，政府和君主們能夠延續(xù)暴力的歷史，但又不會(huì)用無(wú)限制的暴力威脅自己。

所以，在阿隆看來(lái)，純粹拒絕馬基雅維利主義，表面上看來(lái)是件很有誘惑力的事，但這樣的拒絕過(guò)于輕率。雖說(shuō)馬基雅維利主義只適用于極端處境，但縱觀國(guó)際政治與歷史，沒(méi)有哪個(gè)時(shí)期不是到處存在著極端處境的。[2](前揭，P84)當(dāng)今的和平已不再是暴力的消失，和平戰(zhàn)略本質(zhì)上是暴力，它屈出于馬基雅維利主義，而國(guó)際戰(zhàn)略也是復(fù)雜的，它不是和平主義者的口頭禪、單純憑靠反對(duì)武力就可以實(shí)現(xiàn)?？陬^的譴責(zé)與信念不能消滅馬基雅維利手中的刀劍，戰(zhàn)略家們的理性與博弈卻有可能避免核戰(zhàn)爭(zhēng)所導(dǎo)致的人類(lèi)滅亡。在戰(zhàn)略家這里，絕對(duì)的戰(zhàn)爭(zhēng)讓位于一種政治計(jì)算，只要政治家同等地思考對(duì)方，[7](前揭，P441)*“只要人不把人當(dāng)成動(dòng)物來(lái)對(duì)待，他就會(huì)合理化自己的戰(zhàn)略。他不會(huì)用一種技術(shù)來(lái)代替戰(zhàn)略，而是要達(dá)到戰(zhàn)略間的對(duì)話……”他就會(huì)理性化自己的戰(zhàn)略，用戰(zhàn)略的對(duì)話替代全面的戰(zhàn)爭(zhēng)。而局部的戰(zhàn)爭(zhēng)和犧牲——雖然聽(tīng)起來(lái)有些不適——卻有助于把人類(lèi)從毀滅中拯救出來(lái)。更為重要的是，在博弈游戲中，對(duì)單純求生的重視有可能轉(zhuǎn)化為一種無(wú)私的、甚至是崇高(nobles)的激情。[7](前揭，P441)*阿隆反對(duì)形而上學(xué)的價(jià)值道德，最終將其建立在現(xiàn)實(shí)政治的基礎(chǔ)上，以期從中升華出新的價(jià)值理念。這樣的努力是否成功，我們只能翹首以待。

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