林移剛

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)社會(huì)學(xué)系，重慶 400031)

清初的戰(zhàn)亂和各種災(zāi)害致使“天府之國(guó)”四川的丁口銳減，“丁戶(hù)稀若晨星”①(清)黃廷桂等:《四川通志》，卷5，《戶(hù)口》，雍正十一年 (1733)刻本。，呈現(xiàn)一片凋零景象。在這種殘落的背景下，清政府實(shí)施了移民實(shí)川的戰(zhàn)略。在經(jīng)歷了一場(chǎng)自康熙二十二年 (1683)至乾隆六十年 (1795)史稱(chēng)“湖廣填四川”的移民大潮后，500多萬(wàn)來(lái)自湖南、湖北、廣東、廣西、福建、江西、陜西等二十多個(gè)省區(qū)的移民進(jìn)入四川。②王綱:《清代四川史》，成都:成都科技大學(xué)出版社，1991年，第193頁(yè)/第684頁(yè)。至嘉慶十七年 (1812)，四川人口達(dá)2000多萬(wàn)，③王笛:《跨出封閉的世界——長(zhǎng)江上游區(qū)域社會(huì)研究:1644－1911》，北京:中華書(shū)局，2001年，第61～72頁(yè)。成為當(dāng)時(shí)全國(guó)人口最多的省區(qū)。這種注入式的巨量移民進(jìn)入四川地區(qū)后，土著與移民以及移民與移民之間如何相處、融合、實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整、完成新的區(qū)域社會(huì)整合，并最后實(shí)現(xiàn)移民的土著化和新四川人的一體化是一個(gè)重要的議題。已有學(xué)者從不同角度對(duì)此給予了一定關(guān)注。劉正剛通過(guò)對(duì)清代四川的廣東移民家族組織的探討，研究了入川的粵民家族組織和家族意識(shí)的成熟過(guò)程和家族組織在移民社會(huì)中的歷史功用，④劉正剛:《清代四川的粵民家族組織》，《嶺南文史》，1991年第4期。并將臺(tái)灣與四川的閩粵家族關(guān)系進(jìn)行比較，進(jìn)一步探討了具有相同文化背景的移民在不同地理環(huán)境下立足發(fā)展的軌跡。⑤劉正剛，喬素玲:《草根文化與移民社會(huì)整合－清代臺(tái)灣與四川移民家庭比較》，《福建省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2001年第4期。山田賢以白蓮教和紅燈教起義為主線，探討了移民入川后四川地域精英和地域社會(huì)“秩序”的形成及整合過(guò)程。⑥(日)山田賢:《移民的秩序——清代四川地域社會(huì)史研究》，北京:中央編譯出版社，2011年，第120～202頁(yè)。梁勇以客長(zhǎng)制為切入點(diǎn)，研究了政府層面實(shí)現(xiàn)移民社會(huì)整合的策略和過(guò)程。⑦梁勇:《清代四川客長(zhǎng)制研究》，《史學(xué)月刊》，2007年第3期。龔義龍通過(guò)梳理清代四川移民在土地、行業(yè)經(jīng)營(yíng)、科舉功名等資源獲取、繼替、流轉(zhuǎn)方面的史實(shí)，研究了移民家族、同鄉(xiāng)、行幫以及邊緣群體的社會(huì)整合。⑧龔義龍:《社會(huì)整合視角下的清代巴蜀移民群體研究》，重慶:重慶出版社，2011年，第68～158頁(yè)。既有的這些研究幾乎都主要關(guān)注經(jīng)濟(jì)、政治或社會(huì)層面的社會(huì)整合要素，關(guān)于精神要素對(duì)移民社會(huì)整合的研究?jī)H見(jiàn)于拙文《川主信仰與清代四川移民社會(huì)整合》⑨林移剛:《川主信仰與清代四川社會(huì)整合》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2013年第5期。及王東杰《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見(jiàn)清代四川地區(qū)移民會(huì)館崇祀中的地域認(rèn)同》。①王東杰:《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見(jiàn)清代四川地區(qū)移民會(huì)館崇祀中的地域認(rèn)同》，《歷史研究》，2008年第2期。

社會(huì)整合是社會(huì)不同的因素、不同組成部分結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一、協(xié)調(diào)整體的過(guò)程及結(jié)果，是“社會(huì)利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整，促使社會(huì)個(gè)體或社會(huì)群體結(jié)合成為人類(lèi)社會(huì)生活共同體的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，就是人類(lèi)社會(huì)一體化過(guò)程。”②鄭杭生:《社會(huì)學(xué)概論新修論》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第42頁(yè)。移民社會(huì)整合是移民個(gè)體與個(gè)體之間、不同群體之間，或不同文化之間相互配合、相互容忍、相互融入的過(guò)程。清代四川移民社會(huì)整合的過(guò)程，主要是移民的土著化 (或稱(chēng)在地化)的實(shí)現(xiàn)及移民、土著隔閡與沖突淡化乃至消除的過(guò)程，其中移民在地化最為重要。具體表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、文化、心理和社會(huì)事務(wù)等方面的內(nèi)容。在整個(gè)過(guò)程中，民間信仰作為一種重要的精神要素對(duì)移民在地化以及移民社會(huì)整合起著非常重要的作用。本文通過(guò)剖析清代四川移民和土著民間信仰祠神供奉和選擇方面的前后轉(zhuǎn)換和變化，探討民間信仰對(duì)于移民社會(huì)整合所起的作用，以期能為移民研究提供相應(yīng)啟示和借鑒。

一、清初四川人口結(jié)構(gòu)巨變與民間信仰分立

(一)移民運(yùn)動(dòng)與人口結(jié)構(gòu)的巨變

迄今為止，對(duì)于“湖廣填四川”之前四川土著人口的具體數(shù)據(jù)還是眾說(shuō)紛紜。李世平先生估計(jì)土著殘存人口只有50萬(wàn)左右。③李世平:《四川人口史》，成都:四川大學(xué)出版社，1987年，第176頁(yè)。劉洪康先生估算稍多，為62萬(wàn)人。④劉洪康:《中國(guó)人口·四川分冊(cè)》，北京:中國(guó)財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，1988年，第54頁(yè)。藍(lán)勇先生和孫曉芬女士分別認(rèn)為清初四川殘留土著占明代舊冊(cè)的10%～20%和20%～30%。⑤藍(lán)勇:《古代交通生態(tài)研究與實(shí)地考察》，成都:四川人民出版社，1999年，第271頁(yè);孫曉芬:《清代前期的移民填四川》，成都:四川大學(xué)出版社，1997年，第5～6頁(yè)。黃權(quán)生認(rèn)為，這些對(duì)四川人口的統(tǒng)計(jì)都只是漢族人口數(shù)量，加上少數(shù)民族地區(qū)人口尚存的100～150萬(wàn)人，清代四川殘存人口應(yīng)在150～200萬(wàn)人之間。⑥黃權(quán)生:《四川移民地名與湖廣填四川》，西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年。這與路遇、滕澤之測(cè)算的250萬(wàn)人口數(shù)量大體相符。⑦路遇，滕澤之:《中國(guó)人口通史》，濟(jì)南:山東人民出版社，2000年，第822頁(yè)。據(jù)此，可以將清初四川土著遺留數(shù)量確定在150萬(wàn)至250萬(wàn)之間。

清初開(kāi)始的移民運(yùn)動(dòng)大大增加了四川的人口數(shù)量，并改變了四川的人口結(jié)構(gòu)。在清代中期以后，移民和土著的比例發(fā)生了巨大的變化。在偏遠(yuǎn)、民族地區(qū)和以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為依托的農(nóng)村地區(qū)，土著和移民的比例還基本相當(dāng)，到清后期土著和移民的比例大致可達(dá)到1﹕1。如在武隆縣“土著與流民各據(jù)其半”⑧民國(guó)《續(xù)修涪州志》卷6，歐陽(yáng)直《蜀亂》載:“自此，東西南三川，全歸清，蜀亂暫定矣!自乙酉 (順治二年)以迄戊已，計(jì)九府一百二十州縣，惟遵義、黎州、武隆等處免于屠戮，上南一帶稍有孑遣”。周詢(xún)《蜀海叢談》卷一也載:“蓋由明末清初，張獻(xiàn)忠由東北入川，所過(guò)屠戮，民無(wú)孑遺，至成都未久，即敗潰死，故西南兩路多得保全”。據(jù)此可知，川南地區(qū)受戰(zhàn)亂影響較小，清初土著人口遺留明顯高于四川其他地區(qū)。，鹽亭縣“地瘠，俗古安土重遷，歷唐宋至今，雖歷兵燹，而土著仍多”，仍然是“客弱土強(qiáng)”。而在一些移民較多的中心城鎮(zhèn)、交通要道，“客強(qiáng)土弱”的情況已較為普遍。在整個(gè)四川地區(qū)，各地區(qū)移民所占比例基本上都已超過(guò)50%以上。藍(lán)勇先生認(rèn)為，清代中后期土著和移民的比例在33%左右。⑨藍(lán)勇，黃權(quán)生:《“湖廣填四川”與清代四川社會(huì)》，重慶:西南師范大學(xué)出版社，2009年，第25頁(yè)。曹樹(shù)基先生統(tǒng)計(jì)嘉慶十七年 (1813年)人口發(fā)現(xiàn)，川東地區(qū)移民人口占總?cè)丝诘?1.4%。⑩曹樹(shù)基:《中國(guó)移民史》(第六卷)，福州:福建人民出版社，1997年，第77頁(yè)。據(jù)此可知，嘉慶以后的四川社會(huì)已基本上是個(gè)移民社會(huì)。

移民的進(jìn)入填充了四川社會(huì)的生存空間，給四川社會(huì)的恢復(fù)和發(fā)展帶來(lái)了新的活力。同時(shí)也在四川民間信仰中填充了新的主體，并建構(gòu)了新的信仰內(nèi)容與形式。大量土著死亡和外遷、宗族解散與消失，廟宇廢棄，大量神靈的崇祀活動(dòng)難以維持，這些因素使得四川原有民間信仰體系暫時(shí)難以為繼;僅僅在四川一些偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村和民族地區(qū)還保留了土著原有民間信仰的星星之火。外來(lái)的移民負(fù)載的信仰因?yàn)槊袼最B強(qiáng)的傳承性和擴(kuò)布性而在巴蜀大地落地生根。隨著第三代移民的出生和成長(zhǎng)，遷入移民在地化或土著化逐漸實(shí)現(xiàn)和新“四川人”慢慢形成，四川民間信仰如何從最初的紛繁蕪雜與碰撞趨于融合，并最后成為既不同于土著又異于移民原籍的新四川“地方性”文化的重要組成部分?在這個(gè)過(guò)程中，作為一種精神要素的民間信仰對(duì)于四川社會(huì)整合起著怎樣的作用?從移民會(huì)館神靈崇祀可以管窺清代四川民間信仰的形成過(guò)程以及對(duì)四川社會(huì)整合所起作用的過(guò)程與路徑。

(二)祠廟、會(huì)館神靈崇祀的分立與融合

背井離鄉(xiāng)的移民來(lái)到四川后，紛紛修建鄉(xiāng)籍會(huì)館，并在會(huì)館大殿供奉“鄉(xiāng)土之神”，以求得地緣鄉(xiāng)土的慰藉與家鄉(xiāng)神靈的庇護(hù)?！缎聦幙h志》記:“邑多楚人，各別其郡，私其神，以祠廟分籍貫，故建置相望”。①(清)牟國(guó)鎮(zhèn):《新寧縣志》，卷2，《祠廟》，康熙24年刻本。會(huì)館作為供奉移民家鄉(xiāng)神靈之所，成了移民追憶鄉(xiāng)梓、思念親人的寄托。各省會(huì)館從命名到神祗選擇都體現(xiàn)了這種強(qiáng)烈的鄉(xiāng)土意識(shí)?！缎路笨h志》所記反映了會(huì)館祀神的差異:

外有五省會(huì)館，各從其籍而祀之:湖廣籍祀禹王 (兩湖為水匯，故祀之)，江西籍祀許真君 (晉汝南人，拔宅于洪州西山)，廣東籍祀六組 (廣東新州人，唐封大鑒禪師)，陜西籍祀三元(《后漢書(shū)劉焉傳》注引《典略》:“熙平時(shí)，漢中張角為五斗米道，以符咒疾病。其請(qǐng)禱之法，書(shū)病人姓氏，說(shuō)服罪之意，作三通，其一上之天著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書(shū)?！?余則祀玉皇，祀釋迦佛，祀雷祖，祀東岳，祀靈官，祀?yún)巫?，祀真武，祀五顯，祀國(guó)公，祀金華夫人，祀仰山祖師 (唐高僧慧寂，居袁州仰山，梁真明初示寂，謚智通禪師)，祀鎣華祖師，祀送子娘娘。②侯俊德等:《新繁縣志》，卷4，《禮俗記》，民國(guó)36年鉛印本。

按照神靈來(lái)源，可以將移民會(huì)館所崇祀的神靈分為兩類(lèi):一類(lèi)如禹王、關(guān)羽，乃至禪宗六祖慧能等。這類(lèi)神靈本屬全國(guó)性文化傳統(tǒng)的一部分，或得到了全國(guó)性文化的廣泛認(rèn)可，地方色彩相對(duì)較為淡薄。另一類(lèi)則如天后、許遜、蕭公等。這類(lèi)神靈最先是地方性神靈，后經(jīng)由某些機(jī)緣列入國(guó)家祀典，進(jìn)入國(guó)家正祀行列，但是，地域色彩仍然相對(duì)較強(qiáng)。大多學(xué)者將會(huì)館所祀神靈稱(chēng)之為“鄉(xiāng)神”。

其實(shí)，不管是哪一類(lèi)神靈，這些所謂的“鄉(xiāng)土之神”并不能名副其實(shí)，或者說(shuō)其意義絕非僅僅指“原鄉(xiāng)所產(chǎn)之神”。會(huì)館設(shè)置的鄉(xiāng)土神其實(shí)只是為“會(huì)館這一社會(huì)組織樹(shù)立了集體象征”，已經(jīng)“超越了狹隘鄉(xiāng)土的意義”。③王日根:《明清民間社會(huì)的秩序》，長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2003年，第218～219頁(yè)。王東杰先生則認(rèn)為，所謂鄉(xiāng)神更多地“在移居地被賦予了原鄉(xiāng)認(rèn)同象征的內(nèi)涵”，會(huì)館祀“鄉(xiāng)神”之說(shuō)其實(shí)“更是一個(gè)理想”④王東杰:《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見(jiàn)清代四川地區(qū)移民會(huì)館崇祀中的地域認(rèn)同》，《歷史研究》，2008年，第2期。。會(huì)館神靈選擇都體現(xiàn)了開(kāi)放性和超越地域的無(wú)限制性，體現(xiàn)了移民社會(huì)融合而不是分裂的決心，具體表現(xiàn)在三個(gè)方面:

第一，會(huì)館神靈選擇體現(xiàn)了融合同籍移民的決心，而且這種融合具有很強(qiáng)的伸縮性和靈活度。鄉(xiāng)土神作為會(huì)館的一部分，其意義不僅僅體現(xiàn)為鄉(xiāng)土神本身，還體現(xiàn)為神靈的設(shè)置為會(huì)館這一社會(huì)組織樹(shù)立了集體象征。會(huì)館供奉神靈的功利性很突出，一方面是求得神靈福佑，另一方面是通過(guò)神靈這個(gè)精神整合要素把同鄉(xiāng)同行凝聚在一起。但是，由于漢民族是一個(gè)非常尚實(shí)際的民族，特別是老百姓，只要“有功于民者，則祀之。”年長(zhǎng)月久，移民們?cè)诔绨菁亦l(xiāng)神之外，逐漸也開(kāi)始拜祭其它神靈，特別是認(rèn)為最能保佑他們之神。這與韓森教授所說(shuō)人們接受地域性神祗主要是因?yàn)樯耢`的“靈驗(yàn)性”的觀點(diǎn)是一致的。⑤(美)韓森著，包偉森譯:《變遷之神:南宋時(shí)期的民間信仰》，杭州:浙江人民出版社，1999年，第126～159頁(yè)。

第二，建會(huì)館并非分割新的家鄉(xiāng)，會(huì)館神靈的選擇表達(dá)了移民試圖融入四川而不是析出四川獨(dú)立于新的家鄉(xiāng)的決心。表面上，會(huì)館所祀神靈是原籍的集體性象征。但是，從其祀神的選擇來(lái)看，其表征性與識(shí)別意義并不明顯，具有明顯的模糊性和可塑性。移民會(huì)館所選神靈或者與四川有歷史淵源(如大禹、帝主、許遜等)，或者與四川環(huán)境相適應(yīng) (如蕭公、天后等)，都不至于有水土不服的情形。有些是已升入國(guó)家正祀的全國(guó)大神，有些雖為地方鄉(xiāng)神但也進(jìn)入國(guó)家祀典，移民都試圖說(shuō)明著這些神靈的地域的普遍適應(yīng)性、信眾的廣泛可接受性以及信仰的無(wú)限制性。也正是因?yàn)闀?huì)館祀神的謹(jǐn)慎選擇，使得會(huì)館在實(shí)現(xiàn)內(nèi)部整合功能的同時(shí)，還具有外部整合功能。王日根先生同樣認(rèn)為，“會(huì)館作為一種對(duì)家鄉(xiāng)觀念的認(rèn)同組織首先是一個(gè)地域文化的集中體現(xiàn)，從而在移民社會(huì)中確立了自己的地位，通過(guò)會(huì)館，地域文化可以展開(kāi)與別的地域文化的對(duì)等文化交流”①王日根:《明清民間社會(huì)的秩序》，長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2003年，第206頁(yè)。。因此，會(huì)館代表的其實(shí)是一種開(kāi)放的文化。

第三，不管是本土的川主廟、文昌宮還是外省移民會(huì)館，其神靈選擇都體現(xiàn)了移民融入全國(guó)的決心。鄉(xiāng)土神在一定程度上超越了狹隘鄉(xiāng)土的意義，在四川各地移民會(huì)館崇祀的鄉(xiāng)土神中，有的是兩省以上乃至幾乎全國(guó)崇祀的神靈，甚至是具有全國(guó)知名度并有較大范圍崇祀的神靈，如關(guān)羽、林妃、大禹等。而真正純粹的地域鄉(xiāng)神或小神往往不能入選，就算是暫時(shí)入選，也會(huì)很快被淘汰。甚至有些雖然是大神，但是因?yàn)樵谒拇ㄍ茝V意義不大而慢慢失去了影響力，如廣東會(huì)館所祀六祖就是明證。

會(huì)館的開(kāi)放性還體現(xiàn)在會(huì)館神靈事實(shí)上并不為會(huì)館所專(zhuān)有，也可能被會(huì)館之外的人們所崇祀。同時(shí)，會(huì)館所祀“鄉(xiāng)土之神”可能被輸出或輸入，清代中期之后會(huì)館祀神出現(xiàn)的分祀、兼祀、合祀甚至改祀等情形體現(xiàn)的都是通過(guò)神靈信仰實(shí)現(xiàn)移民社會(huì)整合的努力。

二、清代中期以后四川民間信仰趨同

隨著時(shí)間的流逝，四川移民文化逐漸從差異走向融合，會(huì)館的集體性象征也在移民與土著的交流中有不斷走向融合的趨勢(shì)。與此相適應(yīng)，會(huì)館神靈崇祀既有從分到合，又有從合到分的轉(zhuǎn)變過(guò)程。在第一個(gè)過(guò)程中，各省移民最先各祀其桑梓大神，后來(lái)慢慢兼祀、配祀或附祀其他神靈，甚至轉(zhuǎn)而崇祀其他神靈，如關(guān)公、文昌、大禹等。這是移民社會(huì)整合的方向之一。第二個(gè)過(guò)程發(fā)生在同省移民中，本來(lái)是共祀家鄉(xiāng)之神的同籍移民，隨著外部壓力的消除、在地化的慢慢實(shí)現(xiàn)和獨(dú)立性的加強(qiáng)，以及家族和小聚落和群體力量的成熟，以地域?yàn)榧~帶的省份整合單位出現(xiàn)相當(dāng)大的離心力，于是小聚落和小群體開(kāi)始分祀其神。這在四川移民省籍中最大的單位湖廣籍中表現(xiàn)得比較典型。湖廣籍移民最初大多同祀大禹，但是后來(lái)發(fā)生了分化。南川縣湖廣會(huì)館的分化是個(gè)典型個(gè)案:

南川縣有壽佛殿，在陳家場(chǎng)。為“湖南衡州府人會(huì)館。初衡人至場(chǎng)，以楚籍求入禹王廟，廟眾拂之。衡人憤誓自立。禹眾復(fù)激之曰:汝力安能?衡人請(qǐng)?jiān)?若能，吾當(dāng)立汝廟外。禹眾仍以為強(qiáng)辭也，姑許之。于是，人出錢(qián)兩百，生息數(shù)年。得數(shù)十緡，興工。男女老幼自食于家而就役，晨夕趣事，筑基將踐約，禹眾托人告哀至再，乃立于其旁，落成且有余蓄，置田租數(shù)十斛。②柳瑯聲:《重修南川縣志》，卷5，《廟宇》，民國(guó)20年鉛印本。

分化發(fā)生之后，以州府縣為單位的會(huì)館大量出現(xiàn)，移民社會(huì)整合的單元被縮小。如《大竹縣志》所言:

邑多楚人，各別其郡，私其神，以祠廟分籍貫，故建置相望……其楚籍永州人祠祀濂溪周子，城內(nèi)無(wú);長(zhǎng)沙人祠祀禹王，僅見(jiàn)于鄉(xiāng)鎮(zhèn)。從宜從俗，相襲既久，蜀州縣亦大抵皆然也。③翟瑔:《大竹縣志》，卷3，《祠祀志》，道光2年刻本。

分化和分祀的情形在土著社會(huì)中同樣存在。成都府簡(jiǎn)州鎮(zhèn)子場(chǎng)江西客民有一文昌會(huì)，其“創(chuàng)業(yè)之初，闔省鄉(xiāng)翁聯(lián)為一體，無(wú)不井井有條，盡美盡善”。然而，隨著后來(lái)“人眾事繁，累訟不休，以至焚獻(xiàn)幾絕，無(wú)從措理”。同治時(shí)期，該會(huì)分為仁、義兩號(hào)，“以便好義者則歸義，好仁者則歸仁，各經(jīng)各界，毋得侵爭(zhēng)”。在為此事而作的碑文中，作者不無(wú)感慨地說(shuō):“國(guó)貴于合，不貴于分;而人之眾也，則貴于分，不貴于合。”“人眾而分”這一現(xiàn)象正和原鄉(xiāng)社會(huì)中人們各分畛域的狀況有類(lèi)似之處，表明移居地已在移民的心目中由“異鄉(xiāng)”向“家鄉(xiāng)”轉(zhuǎn)化。同省會(huì)館分祀不同神靈所體現(xiàn)的同樣是融入移民社會(huì)的強(qiáng)烈愿望。分與合都是以神靈的名義圈占勢(shì)力范圍與精神空間，獲得土著及先入移民的尊重與認(rèn)同，獲得立足之地并融入當(dāng)?shù)亍＿@是移民社會(huì)整合的另一個(gè)方向。從這個(gè)層面上說(shuō)，會(huì)館在移民社會(huì)中所起的分割作用是次要的，而通過(guò)會(huì)館實(shí)現(xiàn)了移民和土著以及移民之間的整合是最主要的。

嘉靖、道光以后，會(huì)館祀神開(kāi)始出現(xiàn)附祀、從祀、配祀的情形。會(huì)館的鄉(xiāng)土神崇拜，經(jīng)歷了從單一神道眾神兼祀的發(fā)展演變。這既是由于眾多神靈內(nèi)在之精神有共通性，也是由于各地移民文化逐漸從互異走向融合、會(huì)館的集體象征漸趨融合的趨勢(shì)。這種分祀、從祀和配祀的情形在清代中后期的會(huì)館中俯拾皆是。王日根先生認(rèn)為，“如果說(shuō)最初的一神僅僅作為整合的精神紐帶的話，那么附祀的增加則包含了其追求全面或多方面發(fā)展的進(jìn)取性”。這種“進(jìn)取性”其實(shí)就是試圖融入?yún)^(qū)域社會(huì)的決心，具體來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

第一，兼祀和附祀表現(xiàn)了移民對(duì)世俗功利的追逐。重慶的廣東會(huì)館，在“六祖”神殿內(nèi)，左龕附祀“賜封紫云臺(tái)上鎮(zhèn)江王爺”，右龕附祀“福祿財(cái)神”，三者結(jié)合，代表了重慶廣東人對(duì)商業(yè)利益的追逐及與家鄉(xiāng)的水路聯(lián)系。因有同鄉(xiāng)加入藥材幫，重慶的江西會(huì)館附祀“藥王”。湖廣會(huì)館在大禹殿的西側(cè)附祀財(cái)神和關(guān)帝，代表既求財(cái)又崇文。

第二，兼祀和附祀表現(xiàn)了移民對(duì)新家鄉(xiāng)的認(rèn)同和試圖融入土著社會(huì)和新家鄉(xiāng)的決心。在這種趨勢(shì)下，會(huì)館祀神向土著社會(huì)神靈體系大大開(kāi)放，土著神靈和社區(qū)也向移民開(kāi)放，四川土著社會(huì)原有自然神、鬼神、人神甚至佛道俗神紛紛入駐會(huì)館，新的民間信仰體系伴隨著移民社會(huì)整合而成型。大竹縣的禹王宮兼祀周敦頤、鎮(zhèn)江王爺、觀音和壽佛。達(dá)縣的山陜會(huì)館祀關(guān)羽外，又附祀蜀地興盛的天地水府三官。滎經(jīng)縣的湖廣會(huì)館名武侯祠，崇祀的主神是蜀地大神諸葛亮，“祠內(nèi)并祀禹帝”。本為主神的大禹成為兼祀神。筠連縣有一會(huì)館，起于康熙四十年 (1701)，舊祀五靈神，即浙江五圣之屬，疑為移民會(huì)館，“每逢五月初一至初五日迎神賽會(huì)。諠嘩滋擾。乾隆十年知縣沈世基改祀武侯”。大邑縣有真武廟，“在縣東街楚省人建”。內(nèi)江萬(wàn)壽宮，“在縣東街，內(nèi)江縣乾隆五十五年豫籍士民重建，嘉慶十八年福建文星閣于后”?！靶聦幙h武圣廟，后建禹王宮;濂溪祠，后建奎閣并神農(nóng)宮”。筠連縣有萬(wàn)壽宮，建在縣中街關(guān)帝祠內(nèi)，祀神卻隨四川名臣“程將軍信”。

第三，分祀和兼祀體現(xiàn)了移民對(duì)國(guó)家正祀和封建統(tǒng)治的順從和依附。移民會(huì)館建立初，四川地方行政力量尚未完善，對(duì)民間祠祀疏于管理，在相對(duì)寬松的背景下，會(huì)館得以自由崇祀鄉(xiāng)土之神。至清代中后期，從朝廷到地方，都開(kāi)始有意識(shí)地加強(qiáng)對(duì)民間信仰的整飭和引導(dǎo)。會(huì)館的神靈崇祀對(duì)象也就由單純的鄉(xiāng)土神日漸過(guò)渡到鄉(xiāng)賢、名士，祀神的目的也從單純的尋求鄉(xiāng)緣的紐帶發(fā)展到謀求區(qū)域民眾的教化，“士紳文化中的忠、孝、節(jié)、義便悄然地融入庶民文化之中”。四川大部分會(huì)館在清代中后期轉(zhuǎn)祀或附祀關(guān)羽就是如此。重慶的福建會(huì)館，在正殿內(nèi)塑有帝后衣冠的林妃偶像，像前祀“當(dāng)今皇帝萬(wàn)歲萬(wàn)歲萬(wàn)歲”的木主，又前祀有“宏仁積慶公及夫人”(林妃父母)木主，忠君、孝親之意非常明顯。

三、關(guān)羽崇祀所體現(xiàn)的清代四川移民社會(huì)整合

移民會(huì)館神靈附祀、兼祀、合祀等行為都表明移民融入?yún)^(qū)域社會(huì)的努力，但是，移民來(lái)源廣泛、背景各異，各種地方神祗 (包括川主)無(wú)法實(shí)現(xiàn)整體的移民社會(huì)整合，附祀于移民會(huì)館的川主神靈讓移民感受的更多是疑惑和陌生，移民社會(huì)需要更具開(kāi)放性作為“四川人”共同崇祀和認(rèn)可的神靈。同時(shí)，移民之初，封建統(tǒng)治對(duì)移民疏于管理，處于流動(dòng)狀態(tài)的移民暫時(shí)脫離了正統(tǒng)的約束，所以在信仰方面相對(duì)自由與混亂。但是，在社會(huì)趨于穩(wěn)定、封建統(tǒng)治得以加強(qiáng)之后，會(huì)館神靈的設(shè)置就必須反映并符合封建統(tǒng)治的政治要求，認(rèn)可、接受和融入封建統(tǒng)治和官方祭祀體系就成為移民利益維護(hù)與適應(yīng)社會(huì)的重要選擇。正是在這種背景下，關(guān)羽進(jìn)入了更多移民會(huì)館神靈崇祀的行列。

在清初四川，主要是山陜移民會(huì)館中崇祀關(guān)羽比較普遍。這是因?yàn)榇蠹s明代中期以后，以“忠義”著稱(chēng)的關(guān)羽成了許多行業(yè)供奉的行業(yè)保護(hù)神和財(cái)神。①學(xué)者們對(duì)關(guān)羽何以為財(cái)神有許多探討，可參考郭松義:《論明清時(shí)期的關(guān)羽崇拜》(《中國(guó)史研究》1990年第3期);沈繼生:《關(guān)羽崇拜的文化內(nèi)涵》(《道教文化研究通訊》1992年第25、26期);粘良圖:《略談商家對(duì)關(guān)公的崇拜》(《晉江鄉(xiāng)訊》1996年第127期)等文章。筆者認(rèn)為，關(guān)羽能成為財(cái)神，一方面是因?yàn)槌?duì)關(guān)羽的神化和推崇使其成為大神;另一方面是因?yàn)殛P(guān)羽所代表的忠義精神的延伸，對(duì)于商人來(lái)說(shuō)，誠(chéng)信是獲得財(cái)富的重要手段、經(jīng)驗(yàn)和秘訣，同時(shí)又是凝集商人群體的重要手段和前提。隨著清代工商業(yè)的發(fā)展，關(guān)羽作為財(cái)神的地位愈加鞏固。工商業(yè)者在清代初期尚處于弱小稚嫩階段時(shí)，試圖通過(guò)關(guān)羽崇祀尋求保護(hù)，到實(shí)力勢(shì)力漸盛后又主動(dòng)弘揚(yáng)關(guān)公忠義精神、樹(shù)立行業(yè)形象、積極參與社會(huì)管理。山西和陜西移民商人較多，因此，對(duì)關(guān)羽崇祀尤勤。而山西移民崇祀關(guān)羽還因?yàn)殛P(guān)羽是山西解州人，山西人同時(shí)也將關(guān)羽當(dāng)成鄉(xiāng)神來(lái)崇祀。

但是，清代中期以后，四川供奉關(guān)羽的會(huì)館數(shù)量大大增多，已經(jīng)不限于陜西、山西會(huì)館。如瀘縣江浙會(huì)館，“在南門(mén)正街，乾隆二十四年建，祀關(guān)羽”。①王祿昌，高覲光.《瀘縣志》，卷1，《壇廟》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書(shū)店，巴蜀書(shū)社，1990年，中國(guó)地方志集成影印本。而湖廣會(huì)館祀關(guān)羽的情形已經(jīng)比較常見(jiàn)，如內(nèi)江禹王廟祀文昌、關(guān)帝、川主;②彭泰士:《內(nèi)江縣志》，卷1，《祠廟·祀典》，清光緒31年刻本。榮縣禹王廟兼祀關(guān)羽、鎮(zhèn)江王;③廖世英等:《榮縣志》，卷11，《社祀》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書(shū)店，巴蜀書(shū)社，1990.中國(guó)地方志集成影印本。合江湖廣會(huì)館于主祀禹王之外，亦兼祀關(guān)帝。④王玉璋:《合江縣志》，卷4:《禮俗》，民國(guó)18年鉛印本。中江縣城內(nèi)的湖廣會(huì)館更是主祀關(guān)羽，且會(huì)館取名關(guān)圣宮。楚人后裔林愈蕃在《增修關(guān)圣宮記》中試圖將關(guān)羽加以“湖廣化”，再三論證楚人奉祀關(guān)羽尤篤的合理性與必要性，認(rèn)為關(guān)羽“收江南”、“為襄陽(yáng)太守”、“駐節(jié)于楚，而威震華夏”，其“忠誠(chéng)之氣浸灌于楚人者深，而施于千余載之后者為最遠(yuǎn)也”，“候之狎在天下而功烈忠義于楚最顯”。因此，“吾鄉(xiāng)人奉祀之篤，無(wú)可議者”。同時(shí)，作者也強(qiáng)調(diào)了關(guān)羽之祀的普遍意義，指出楚人崇祀關(guān)羽是隨全國(guó)大勢(shì)。“南游于楚，經(jīng)襄樊泊江陵，見(jiàn)居民談侯遺事，多拊髀太息壯而悲之，不謂楚人之在中邑者，猶此志也”。⑤林愈蕃:《增修關(guān)圣宮記》//譚毅武等:《中江縣志》，卷2:《建置·祠廟》，民國(guó)19年鉛印本。實(shí)際上，湖廣移民清初就有崇祀關(guān)羽的情形。《雙流縣志》載:“關(guān)帝廟，在治西彭家場(chǎng)，康熙間楚客奉神像由渝溯湔舟至萬(wàn)樹(shù)林沙阻不進(jìn)，遂卜吉于此，建廟每歲竹醉日迎神賽樂(lè)，香火甚盛”⑥彭琬:《雙流縣志》，卷1，《祠廟》，光緒3年刻本。。

移民會(huì)館崇祀關(guān)羽最集中的地區(qū)是巴縣。該縣移民眾多，僅城內(nèi)就有八省會(huì)館，除湖廣館祀禹王、江西館祀許遜、福建館祀天后、廣東館祀慧能外，其余的山西、陜西、浙江、江南諸館均祀關(guān)帝。據(jù)民國(guó)《巴縣志》載:“浙江館舊名列圣宮，疑先祀?yún)谴蠓蛭閱T、吳越王錢(qián)镠。清初皆加封號(hào)立祠，載在會(huì)典。后乃專(zhuān)祀關(guān)帝。江南館初為準(zhǔn)提庵，亦后改祀。”準(zhǔn)提庵乃佛教寺院的名稱(chēng)，江南館或是在其基礎(chǔ)上改建而成，主祀關(guān)羽;而浙江會(huì)館則很可能是放棄了原更具地方性的伍員 (伍子胥)、錢(qián)镠的崇拜改祀關(guān)帝的。這一過(guò)程何時(shí)以及如何發(fā)生，改祀原因又何在， 《巴縣志》并未細(xì)究。但它指出，這與清政府對(duì)關(guān)羽的崇拜有關(guān):“清代祀關(guān)，極崇封號(hào)。直省府州縣皆有關(guān)帝祀典，故遍于山、陜、兩江，而山西解州又為關(guān)帝故里”。其實(shí)，改祀關(guān)帝就是移民社會(huì)整合的體現(xiàn)和結(jié)果。關(guān)羽崇祀成為移民會(huì)館祀神主要對(duì)象的原因有三個(gè)方面:

其一，相對(duì)于移民會(huì)館所祀?yún)^(qū)域性鄉(xiāng)神來(lái)說(shuō)，關(guān)羽來(lái)自于更廣泛的文化土壤和文化認(rèn)同，屬于真正的大神，來(lái)自“大歷史”，不啻文化上的“公共財(cái)產(chǎn)”。關(guān)羽信仰是中國(guó)民間最重要的民間人物神信仰之一。唐代中期，關(guān)羽信仰在湖北最先出現(xiàn)，⑦唐上元元年 (760)，建武成王廟，簡(jiǎn)選歷代名將劉四人從祀，關(guān)羽在其中，開(kāi)始享受?chē)?guó)家祭祀。貞元十八年 (802)唐江陵官府重修玉泉山關(guān)廟，是為最早的關(guān)廟，董侹撰《重修玉泉山關(guān)廟記》，是為現(xiàn)存最早的關(guān)廟記文。宋代，統(tǒng)治者開(kāi)始對(duì)關(guān)羽進(jìn)行加封、賜額。在佛教、道教的干預(yù)和渲染下以及官方崇祀的推動(dòng)下，關(guān)羽被慢慢地神化，并在元代前后走向全國(guó)。明代，關(guān)羽被當(dāng)作軍神，受封為“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”⑧《大明會(huì)典》提到，嘉靖十年 (1531)，凡國(guó)有大災(zāi)，都要祭告關(guān)帝。參見(jiàn) (明)李東陽(yáng)等纂:《大明會(huì)典》卷43，第6頁(yè)。，關(guān)羽信仰逐漸走向繁榮并在全國(guó)范圍內(nèi)普及。清朝對(duì)關(guān)羽的加封自乾隆三十三年 (1768)始，直至光緒九年 (1879)，前后九次加封后，使關(guān)羽的封號(hào)最后達(dá)到26個(gè)字:忠義神武靈佑仁勇顯佑護(hù)國(guó)保民精誠(chéng)綏靖翊贊宣德關(guān)帝圣君。這是歷史上對(duì)關(guān)羽的封號(hào)字?jǐn)?shù)最多、規(guī)格最高的。⑨蔡?hào)|洲，文廷海:《關(guān)羽崇拜研究》，成都:巴蜀書(shū)社，2001年，第214頁(yè)。在將關(guān)羽由人渲染成神的過(guò)程中，各種有關(guān)關(guān)羽顯靈的傳說(shuō)將關(guān)羽崇拜推向了民間?！白酝ǘ即笠兀轮料轮辽节詈?，村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦、兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈禳，敬思瞻依，凜然若有所見(jiàn)”。⑩《欽定大清會(huì)典》，卷35，《禮部》，清光緒刻本。關(guān)羽崇祀超越了狹隘的地緣認(rèn)同，打破了移民交往中的心理障礙，有利于移民之間以及移民與土著之間以神靈信仰為主題和切入點(diǎn)的交流與合作。

其二，相對(duì)于會(huì)館所祀鄉(xiāng)神來(lái)說(shuō)，關(guān)羽屬于開(kāi)放性神靈，具有較強(qiáng)的可塑性。所謂鄉(xiāng)神因?yàn)閭鹘y(tǒng)的限制，其神性比較固定，功能單一，主要是作為凝聚鄉(xiāng)情的符號(hào)，而不能滿(mǎn)足移民多方面的需求。在明清時(shí)代關(guān)羽被作為“萬(wàn)世人極”而崇祀之后，其神性達(dá)到無(wú)以復(fù)加的程度。官方祀典中，關(guān)羽是戰(zhàn)神和護(hù)國(guó)護(hù)法神。民間的關(guān)羽神性的獲得不需要任何封賜與儀式，人們將關(guān)羽的神性覆蓋民俗生活的方方面面，使關(guān)羽成為人們生活中最重要的保護(hù)神、財(cái)神和許許多多行業(yè)的保護(hù)神。會(huì)館崇祀關(guān)羽使會(huì)館最終打破封閉走向社區(qū)的同時(shí)獲取更多保護(hù)和心理安慰。

其三，關(guān)羽屬于功利性神靈。清代四川工商業(yè)發(fā)達(dá)之后，商業(yè)興盛之區(qū)崇祀關(guān)羽，既可以消除人們對(duì)商人“重利輕義”的固有觀念，以此培育商人間的聯(lián)盟與互助互信關(guān)系，以此作為保護(hù)神，又可以祈求在不測(cè)的變故與風(fēng)險(xiǎn)中立于不敗之地。對(duì)于移民而言，他們奉祀關(guān)羽，既有祈求消災(zāi)祛病、伸張正義甚至發(fā)財(cái)致富等要求，同時(shí)也構(gòu)成了在當(dāng)?shù)厝〉靡粔K立足之地的許可證與本鄉(xiāng)籍群體的精神紐帶。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)移民鄉(xiāng)梓記憶的心理邊界慢慢消失，也就是在移民在地化和新“四川人”形成的過(guò)程中，以前為各邦各地之地方神，現(xiàn)在變成了大家都要祭祀的共神，各邦各地祀神的界線消失了，也就是移民鄉(xiāng)梓記憶的心理邊界—家鄉(xiāng)神消失了。移民民間信仰在“有功于民則祀之”的原則下被新“四川人”進(jìn)行了重新選擇，并成為四川民間信仰的一部分。神靈保護(hù)的人群范圍擴(kuò)大了，移民信仰也出現(xiàn)了泛化，即從祭拜家鄉(xiāng)神 (可以不止一神)到祭拜各地之神，移民社會(huì)整合的過(guò)程也就基本結(jié)束。由于移民文化的沖擊，四川社會(huì)原有的自由、封固的體系被打破了，逐漸接受中原文化的潛入并吸收其精髓，形成了現(xiàn)今有地域特色的巴蜀文化。

其實(shí)，自官方至民間，四川社會(huì)從未放棄使其民間信仰正統(tǒng)化甚至走出四川走向全國(guó)的努力。自宋代以后，區(qū)域之神梓潼與文昌崇拜聯(lián)姻而形成新的文昌神并沿長(zhǎng)江流域走向全國(guó)。李冰父子在蜀地榮任“川主”并得到朝廷敕封后得以影響周邊省份，在貴州、云南、陜西等地多有崇祀。嘉慶二十年 (1815)四川總督常明奏請(qǐng)，蜀地廣為崇祀的張飛被敕封為“桓侯大帝”，增封“威顯”，①岳永武:《閬中縣志》，卷2，《祠廟》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書(shū)店，巴蜀書(shū)社，1990年，中國(guó)地方志集成影印本。列入祀典，張飛崇拜便得以在全國(guó)實(shí)現(xiàn)國(guó)家化和正祀化。在清代中期新四川人形成前后，四川民間信仰日益走出狹隘的鄉(xiāng)土拘囿，在遵從自然環(huán)境和人文環(huán)境選擇的前提下，剔除了原土著社會(huì)和移民中不符合時(shí)代的信仰要素，以全國(guó)性的、更具合理性的通祀之神取而代之，大禹會(huì)館之神的象征被淡化，全川、全國(guó)之水神地位被認(rèn)可，關(guān)羽作為清代最重要的護(hù)國(guó)神，已不僅僅是移民會(huì)館之神，同時(shí)也成為行業(yè)之神、財(cái)富之神，并具有了多方面的可塑性。由此，四川社會(huì)的封閉性逐漸打破，巴蜀文化與中原文化的交流和融合得以加強(qiáng)。