王 騰

(蘇州科技學(xué)院公共管理學(xué)院，江蘇蘇州 215009)

“意志哲學(xué)”是奧古斯丁建構(gòu)基督教(道德)哲學(xué)體系的理論前提，它主要蘊(yùn)含在《論自由意志》(前)和《恩典與自由》(后)兩個(gè)文本中?！墩撟杂梢庵尽芬鉀Q的是“惡的來(lái)源”問(wèn)題。自由意志理論的出場(chǎng)導(dǎo)源于奧古斯丁對(duì)摩尼教關(guān)于“惡的來(lái)源”問(wèn)題的辯駁。奧古斯丁基督教哲學(xué)的基本規(guī)定性在于兩點(diǎn):一是神學(xué)信仰優(yōu)先于人的自然理性;二是人的自然理性服務(wù)于神學(xué)信仰。這是古希臘哲學(xué)與基督教神學(xué)相遇的必然結(jié)果。神學(xué)信仰維度是奧古斯丁基督教哲學(xué)區(qū)別于古希臘哲學(xué)的理論標(biāo)志，同時(shí)，神學(xué)信仰維度也是奧古斯丁基督教哲學(xué)的理論旗幟。因此，奧古斯丁必然遵循信仰與理性的優(yōu)先與服從關(guān)系展開(kāi)基督教哲學(xué)體系的建構(gòu)。在《論自由意志》中，奧古斯丁自由意志理論囿于對(duì)“惡的來(lái)源”問(wèn)題的探究而忽略了對(duì)神學(xué)恩典向度的強(qiáng)調(diào)和闡明，而這一點(diǎn)被貝拉基派所利用。在貝拉基派看來(lái)，人的無(wú)罪完全可以借助于人自身具有的自由意志的選擇權(quán)能而臻于自我完善，他們否定了自由意志的神學(xué)恩典向度，人的自由意志的選擇權(quán)能在其體系中占居首要位置，神學(xué)恩典向度只從屬和服務(wù)于人的自由意志選擇。這是奧古斯丁與貝拉基派的根本分歧之處。客觀而論，正如奧古斯丁自己在《論自由意志》中所承認(rèn)的，他由于只顧著闡明“惡的來(lái)源”而對(duì)神學(xué)恩典向度的論述一帶而過(guò)，同時(shí)，也未對(duì)自由意志的神學(xué)恩典向度作深入的考察，而且，他也多次表達(dá)了人的自由意志選擇的權(quán)能在于人自身——“尋找，就尋見(jiàn)”、“只靠意愿便可得著”。這是奧古斯丁在自由意志理論建構(gòu)中需要檢討的地方。他在自由意志理論建構(gòu)中忽略了不應(yīng)該忽略的神學(xué)恩典向度，而其忽略之處恰恰被貝拉基派所利用所詬病。但無(wú)論如何，奧古斯丁心里很明白，正如他在竭力反駁貝拉基派的自由意志理論所表達(dá)的那樣，神學(xué)恩典始終是其建構(gòu)基督教哲學(xué)的首要向度。在《恩典與自由》中，為了徹底與貝拉基派劃清界限，奧古斯丁對(duì)《論自由意志》中的自由意志理論作了重新審視，著力強(qiáng)調(diào)神學(xué)恩典向度對(duì)于自由意志理論建構(gòu)的基礎(chǔ)性地位，人的自然本性(意志的自由選擇)復(fù)歸于上帝的根本前提就在于上帝真理之光的光照——“上帝恩典的拯救”。奧古斯丁在《恩典與自由》中補(bǔ)正了他在《論自由意志》中所忽略之處，并澄清了自由意志理論中的神學(xué)恩典向度與其理論體系的關(guān)系問(wèn)題?！墩撟杂梢庵尽穼?duì)“神學(xué)恩典”向度的忽略或一筆帶過(guò)并不能在根本上否定神學(xué)恩典向度在奧古斯丁基督教哲學(xué)體系中的優(yōu)先地位。除《恩典與自由》之外，奧古斯丁在《訂正篇》和《論教師》等著作中也對(duì)自由意志理論的神學(xué)恩典向度作了闡明。在總體上，在《論自由意志》和《恩典與自由》兩個(gè)文本中，奧古斯丁自由意志理論的神學(xué)恩典向度具有前后一貫性。

一、自由意志理論的“自然理性”向度

奧古斯丁意志哲學(xué)與“惡的來(lái)源”問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。在奧古斯丁看來(lái)，上帝是全善全能的，它是一個(gè)圓滿的最高存在。既然上帝是全善的，它在創(chuàng)造世界的時(shí)候就必然也是全善的，但世界上除了“善”存在之外，還有“惡”的存在。正是“惡”的存在困擾了奧古斯丁。皈依之前的奧古斯丁對(duì)“惡的問(wèn)題”的思考直接來(lái)源于摩尼教。摩尼教認(rèn)為，世界上存在著黑暗的“惡”神和光明的“善”神，即“惡”的本體和“善”的本體，二者互相斗爭(zhēng)，二者都是無(wú)限的，“善”的勢(shì)力較大，“惡”的勢(shì)力較小。皈依之后，奧古斯丁在《論意志自由》第一卷開(kāi)始就提出了“上帝是惡的原因嗎?”這一關(guān)于“惡的來(lái)源”問(wèn)題，由此引發(fā)了奧古斯丁對(duì)“自由意志”問(wèn)題的思考。按理說(shuō)，奧古斯丁基督教哲學(xué)的自由意志理論應(yīng)當(dāng)具有兩個(gè)向度:一是“自然理性”向度，二是“神學(xué)恩典”向度。但《論自由意志》竭力地澄明“惡的來(lái)源”問(wèn)題使得文本語(yǔ)境呈現(xiàn)出偏重于自由意志理論的“自然理性”向度而遮蔽了“神學(xué)恩典”向度。

在《論自由意志》第一卷中，奧古斯丁闡明了上帝賜予人以“意志自由”問(wèn)題。人是因?yàn)橐庵镜淖杂蛇x擇而犯罪。現(xiàn)在的問(wèn)題是，上帝賜予人以意志自由的目的是什么?奧古斯丁從一個(gè)前提出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題給予了回答。這個(gè)前提是一切善都是從上帝而來(lái)的，人就其本身來(lái)說(shuō)是善的，因而人也是從上帝而來(lái)的。人是善的，人有意志而且是善良意志，如果人意愿它就能得到它。人憑著善良意志就能過(guò)正當(dāng)性的生活，正當(dāng)性的生活又必須要求人的意志是自由的，即“自由意志”。正當(dāng)性意味著一種選擇性，它是在可選擇的可能性當(dāng)中選擇一個(gè)善的意志。與正當(dāng)性相對(duì)的是不正當(dāng)性。從意志的本性來(lái)說(shuō)，人的意志的對(duì)象可以指向“永恒事物”——“上帝”，也可以指向“屬世事物”——“暫世”。因此，人的意志有一種主動(dòng)的選擇權(quán)能。在這個(gè)意義上，人的善良意志是一種選擇的結(jié)果，只要意愿它就可能得著，意愿即意味著一種主動(dòng)的選擇。所以，善良意志作為意志，是意志自由選擇的結(jié)果。與善良意志相對(duì)，人的意愿也可以選擇與善良意志相反的邪惡意志。因此，無(wú)論善良意志還是邪惡意志都必須在意志具有“自由選擇性”這個(gè)前提之下才有可能。如果人的意志是不自由的，這種不自由既有來(lái)自外在的強(qiáng)制和壓迫，也有來(lái)自內(nèi)在的對(duì)于必然性的順從，那么，人就無(wú)法進(jìn)行選擇。如果人的意志沒(méi)有自由選擇的能力，人的生活就無(wú)所謂“正當(dāng)”或“不正當(dāng)”，正是由于人的意志的自由選擇性才有正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膯?wèn)題。因此，人的意志是自由的，可以選擇過(guò)正當(dāng)性的生活，也可以選擇過(guò)不正當(dāng)?shù)男皭旱纳??！叭瞬豢梢詿o(wú)自由意志而正當(dāng)?shù)厣睿@是上帝之所以賜予它的充分理由。”［1］100上帝是善的，一切善都是來(lái)自上帝，上帝懲惡賞善乃是公義，任何人利用上帝賜予的自由意志犯罪便會(huì)遭受上帝的懲罰。上帝賜予人以“自由意志”是為了使人過(guò)一種正當(dāng)生活，而不可能是以不正當(dāng)?shù)姆缸餅槟康摹Ｈ绻系圪n予人的自由意志的目的是讓人去犯罪，而犯罪又得到上帝的懲罰，那么，上帝的懲罰本身就不是公義的。上帝的懲惡賞善的公義性質(zhì)排除了上帝賜予人的自由意志是以犯罪為目的?？梢詳喽ǎ系圪n予人的自由意志是為了讓人過(guò)一種正當(dāng)?shù)纳睢?/p>

奧古斯丁首先區(qū)分了三種“善”:一是“大善”(正當(dāng)生活的德行);二是“中等之善”即“靈魂的能力”(人沒(méi)有它就不能正當(dāng)生活);三是“最低之善”即“各種物體之美”(人沒(méi)有它也能正當(dāng)生活)。他認(rèn)為，“大善”不會(huì)被人錯(cuò)用，“中等之善”與“最低之善”都可能被錯(cuò)用?！爸械戎啤闭_或錯(cuò)誤的運(yùn)用使得它在“大善”這一端與“最低之善”的另一端之間運(yùn)動(dòng)。當(dāng)靈魂忠于普遍不變的善——真理和智慧，人就得到屬于自己的德行即“大善”。當(dāng)靈魂從普遍“不變之善”轉(zhuǎn)向“可變之善”即特殊的“私人之善”，人就會(huì)從正當(dāng)?shù)男腋Ｉ钕陆档奖回澯犞频纳?。自由意志本身是善的，沒(méi)有自由意志無(wú)人能正當(dāng)生活。從“不變之善”轉(zhuǎn)向“可變之善”的意志運(yùn)動(dòng)背離了上帝的“真理”與“智慧”方向，因而它是惡的。這種背離上帝的惡顯然不是由上帝造成的。奧古斯丁認(rèn)為，任何有度量、數(shù)目和秩序的事物都是來(lái)源于上帝，如果把度量、數(shù)目和秩序全部取走，事物只是“虛無(wú)”。度量、數(shù)目和秩序是上帝賦予給“可變之物”的“形式”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“虛無(wú)的東西”就是上帝所賦予“形式”的“缺乏”。因此，意志的轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)也就是一種“形式缺乏”的運(yùn)動(dòng)，它是從有“形式”的善向缺乏“形式”的惡的下降運(yùn)動(dòng)。如果這種運(yùn)動(dòng)是自然運(yùn)動(dòng)，那么，缺乏“形式”的轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)是受靈魂的本性所迫因而是無(wú)可指責(zé)的。而這種運(yùn)動(dòng)是從“不變之善”到“可變之善”的轉(zhuǎn)向是可指責(zé)的，這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，因而意志的惡的轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)必然不是自然運(yùn)動(dòng)，因?yàn)橐庵局矣谡胬磉€是成為貪欲的奴隸完全取決于意志自身的原因。同樣的道理，意志從喜愛(ài)造物主轉(zhuǎn)向喜愛(ài)其造物這一運(yùn)動(dòng)屬于意志本身。這就表明，這種運(yùn)動(dòng)不是外在力量被迫的，而是意愿的，完全在于人的意愿控制之下。既然它是自愿的，那么，人完全可以靠自身的意志擺脫轉(zhuǎn)向特殊的“私人之善”而朝向或復(fù)歸到普遍的“不變之善”。但意志沒(méi)有作這種折回的運(yùn)動(dòng)，意志的自愿性就應(yīng)該受到指責(zé)。如果人的意志不意愿失去“形式”而完整地?fù)碛小靶问健?，這個(gè)轉(zhuǎn)向“惡”的運(yùn)動(dòng)就不會(huì)發(fā)生;如果人的意志意愿失去“形式”成為缺乏“形式”的意志，那么，這種轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)必然發(fā)生。因此，意志的惡的轉(zhuǎn)向的根源在于人的自身意志?？梢哉f(shuō)，“意志”是“罪”的根源。奧古斯丁認(rèn)為，意志就是原因，沒(méi)有必要去追問(wèn)原因的原因。意志的貪婪就是一切萬(wàn)惡之源，這一點(diǎn)可以解釋人的意志從“不變之善”轉(zhuǎn)向“可變之善”的原因。人要擺脫不幸福的罪惡狀態(tài)的唯一途徑就是生存著而且應(yīng)當(dāng)渴望永生，把自身提升為超越屬世的存在。屬世之物是暫時(shí)的存在，并處在不斷地消逝之中最終成為不存在。它們因?yàn)榇嬖?，因而得到人的贊美，但是人不能因?yàn)樗鼈兪艿劫澝蓝鵁釔?ài)它們，而應(yīng)當(dāng)愛(ài)永恒存在者上帝，并堅(jiān)定意志。這樣，人就會(huì)無(wú)限接近“至上存在”的上帝?！斑@樣你就會(huì)恪守自己，不會(huì)墮落，這種墮落使最低級(jí)的存在不再存在，因而使愛(ài)這存在的人毀滅。因此，寧愿不生存而非不幸福的人別無(wú)選擇，只能是不幸，既然他不能不生存;但愛(ài)生存甚于恨不幸的人，則能通過(guò)越來(lái)越忠于他所愛(ài)的來(lái)除去他所恨的。因一個(gè)人開(kāi)始享有對(duì)于人這樣的存在乃為完滿的生存，便不可能是不幸福的?！保?］153奧古斯丁認(rèn)為，人可以在內(nèi)在自我中發(fā)現(xiàn)真理(上帝)的存在?！罢麄€(gè)奧古斯丁的形而上學(xué)是建筑在有限人格的自我認(rèn)識(shí)上，也就是建筑在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)這個(gè)事實(shí)上?！保?］375人是靠自身的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)通過(guò)意志的轉(zhuǎn)向從低級(jí)的“屬世存在”上升到“至上存在”而最終尋見(jiàn)到上帝。在這個(gè)意義上，奧古斯丁形而上學(xué)是一種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)”。

二、“惡的來(lái)源”問(wèn)題的探究對(duì)“神學(xué)恩典”向度的遮蔽

在《論自由意志》中，奧古斯丁主張，上帝賜予人以自由意志，其目的是讓人過(guò)正當(dāng)?shù)纳?。意志在人自身的?quán)能之下，只要人類“愿意就能得著”，惡和罪都是人的意志自由選擇的結(jié)果。在奧古斯丁基督教哲學(xué)中，自然的理性理解與超自然的神學(xué)信仰兩條原則緊密地交織在一起，二者之間的緊張關(guān)系己經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)。在奧古斯丁文本語(yǔ)境中，理性與信仰之間的關(guān)系正如他自己所說(shuō):“盡可能讓理性把我們已根據(jù)神圣權(quán)威相信的東西提升到理解的水平?！保?］189奧古斯丁在探究意志從不變之善轉(zhuǎn)向可變之善的運(yùn)動(dòng)原因的時(shí)候，他首先排除上帝。如果原因在于上帝，上帝就存在作惡的可能性。他不主張對(duì)這個(gè)問(wèn)題作無(wú)窮的追問(wèn)。只追問(wèn)到善惡轉(zhuǎn)向的原因是意志為止，至于意志的原因是什么就沒(méi)有必要再追問(wèn)下去了。如果繼續(xù)追問(wèn)下去，人的自由意志可以自我完善，以至于取消上帝的“神學(xué)恩典”，從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，此種追問(wèn)是合理的。因?yàn)槿巳绻斫饬艘庵镜膼旱霓D(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向的原因，那么可以從自由意志的本源上謹(jǐn)防罪惡的發(fā)生，但這對(duì)上帝的神學(xué)恩典來(lái)說(shuō)應(yīng)該竭力避免的。在《論自由意志》中，理性與信仰之間的緊張關(guān)系并沒(méi)有得到充分展開(kāi)。奧古斯丁提出自由意志理論只是為了解決摩尼教關(guān)于“惡的來(lái)源”問(wèn)題。在《論自由意志》中，奧古斯丁認(rèn)為，上帝以神學(xué)恩典預(yù)定他的選民，并賜予選民以“自由意志”。自由意志理論是在上帝神學(xué)恩典向度下建構(gòu)的。因此，自然理性的理解與上帝神學(xué)恩典的信仰之間必然會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突。

在《論自由意志》中，如果從討論的主題來(lái)說(shuō)，奧古斯丁好像只是專注于闡述自由意志的“自然理性”向度而并未兼顧“神學(xué)恩典”向度，導(dǎo)致“自然理性”向度對(duì)“神學(xué)恩典”向度的“遮蔽”。根據(jù)奧古斯丁自由意志在人的權(quán)能之下是可以自我向善以至達(dá)到自身完滿的觀點(diǎn)，由此即使“神學(xué)恩典”向度的缺場(chǎng)，自由意志本身可以解決一切問(wèn)題。在這個(gè)意義上，奧古斯丁有過(guò)分強(qiáng)調(diào)意志的自由選擇而弱化上帝恩典力量的嫌疑。因此，神學(xué)恩典就成為可有可無(wú)的東西。貝拉基派未從《論自由意志》整個(gè)文本的語(yǔ)境去理解奧古斯丁自由意志理論，他們片面地抓住奧古斯丁忽略對(duì)神學(xué)恩典向度的說(shuō)明，而在他們自己的學(xué)說(shuō)中引用奧古斯丁所主張的自由意志理論。奧古斯丁站在基督教神學(xué)立場(chǎng)上竭力地為自己辯護(hù)，他在《訂正篇》中對(duì)貝拉基派的批判給予了駁斥。奧古斯丁認(rèn)為，自由意志理論主要是為了解決“惡的來(lái)源”問(wèn)題，矛頭直接指向摩尼教關(guān)于惡的解釋。因此，在《論自由意志》三卷內(nèi)容中忽略了對(duì)上帝神學(xué)恩典問(wèn)題的討論?！懊慨?dāng)遇到恩典的主要論題，總是一帶而過(guò)，沒(méi)有給予仔細(xì)對(duì)待，而假若它是討論的主要論題，是應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶屑?xì)對(duì)待的。每當(dāng)遇到恩典問(wèn)題的主題總是一帶而過(guò)沒(méi)有給予仔細(xì)地對(duì)待。探討惡的來(lái)源是一回事，問(wèn)我們?nèi)绾文芑貜?fù)到原來(lái)的純真或達(dá)到更大的善，則是另外一回事?！保?］190在《論自由意志》中，由于“惡的來(lái)源”主題，他幾乎把全部精力都放在了自由意志的探究上，而沒(méi)有對(duì)上帝神學(xué)恩典問(wèn)題加以細(xì)致的闡述，即使遇到神學(xué)恩典問(wèn)題也總是沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待它。奧古斯丁在《訂正篇》中把關(guān)于意志自由的內(nèi)容全部列舉出來(lái)證明自己沒(méi)有提到神學(xué)恩典是受探究“惡的來(lái)源”問(wèn)題的制約。他在列舉的同時(shí)也給予貝拉基派以反駁。在論及行正當(dāng)或犯罪的時(shí)候，貝拉基派以為奧古斯丁忽略闡述神學(xué)恩典而只強(qiáng)調(diào)意志自由，因而也否定上帝神學(xué)恩典。奧古斯丁反駁說(shuō)，“遠(yuǎn)非如此，我在這些話里強(qiáng)調(diào)的、確實(shí)是我們犯罪或行為正當(dāng)乃借意志。”［1］190奧古斯丁認(rèn)為，上帝賜予神學(xué)恩典是無(wú)條件的，上帝賜予人的神學(xué)恩典，人就依靠上帝所賜予的神學(xué)恩典把意志從罪的奴役中解放出來(lái)成為自由意志，上帝給予人的自由意志是為了行正當(dāng)?shù)哪康?，人只有自由意志才能過(guò)正當(dāng)性的生活，并且能戰(zhàn)勝罪的邪惡。上帝在人的行動(dòng)之前就賜予意志的自由選擇能力而不是在行動(dòng)之后，因?yàn)槿绻谛袆?dòng)之后賜予人的意志的自由，那么就不是上帝的神學(xué)恩典而是一種事后根據(jù)意志的功德給予的。“凡是靠著恩典得蒙拯救的人，不得稱為功德的器皿，而是稱為‘憐憫的器皿’?！保?］162在這個(gè)意義上，它就不是神學(xué)恩典，而是一種事后的獎(jiǎng)賞。既然是事后的獎(jiǎng)賞就否定了上帝的神學(xué)恩典。在《論自由意志》中，奧古斯丁對(duì)貝拉基派否定神學(xué)恩典的企圖，并不是完全沉默不語(yǔ)。從整個(gè)文本來(lái)看，奧古斯丁在《論自由意志》中都在為否定上帝神學(xué)恩典進(jìn)行駁斥，以彰顯自由意志理論是在上帝神學(xué)恩典向度下建構(gòu)的，而沒(méi)有完全旨在突出自由意志而忽略上帝神學(xué)恩典向度。

三、《論自由意志》文本的“神學(xué)恩典”向度

無(wú)論如何，在《論自由意志》中，奧古斯丁基督教哲學(xué)的自由意志理論是以“神學(xué)恩典”向度為前提的。但奧古斯丁為了致力于解決“惡的來(lái)源”問(wèn)題而忽略了對(duì)“神學(xué)恩典”向度的細(xì)致闡明，這并不意味著《論自由意志》文本僅對(duì)自由意志理論的自然理性向度的關(guān)切。《論自由意志》文本本身是在神學(xué)恩典的向度之下被建構(gòu)的。奧古斯丁關(guān)于“罪”的概念可以證明這一點(diǎn)。奧古斯丁認(rèn)為，兩種行為可以被稱作“罪”:一是出于無(wú)知而犯的錯(cuò)謬;二是知道什么是正當(dāng)?shù)菦](méi)有能力行正當(dāng)。無(wú)知的行為被稱作“罪”是因?yàn)榉缸锏娜瞬粚で笏恢赖闹R(shí)，拒絕上帝的幫助。無(wú)能的行為是指人知道什么是正當(dāng)并且也愿意去做，但是因?yàn)槭苎獨(dú)獾牧?xí)慣的抵制而不能行正當(dāng)。奧古斯丁在兩種意義上使用“罪”這一概念:一是嚴(yán)格意義上的“罪”，也就是自由意志所作的行動(dòng)，二是對(duì)“罪”的“懲罰”。與“罪”和“自由意志”概念相聯(lián)系，他在兩種意義上使用“人性”概念:一是在嚴(yán)格意義上指人初次受造時(shí)所賦予的無(wú)邪的本性;二是指在罪的處罰中出生的人的本性，它是必朽的、無(wú)知的以及為肉體所奴役。這是指始祖濫用意志的自由選擇犯了原罪之后，始祖的后代人類所具有的本性。人類一開(kāi)始由于始祖的原罪就處在無(wú)知、困難以及必死性中。因此，人性在遭受原罪之后便處于墜落之中，人應(yīng)該用上帝賜予的自由意志行正當(dāng)性的生活。人應(yīng)該通過(guò)努力去解除因?yàn)槭甲姹畴x上帝而加在自己身上的罪的處罰，這種努力就是將生來(lái)具有的必朽的、無(wú)知的以及受肉體所奴役的本性消除掉，使自己的本性重新恢復(fù)到無(wú)邪的善的本性上來(lái)，從而可以過(guò)正當(dāng)生活。這個(gè)過(guò)程亦即所謂的贖罪過(guò)程。人只有在經(jīng)受洗禮之后接受上帝賜予的神學(xué)恩典方能得到拯救。因此，我們不應(yīng)推測(cè)自己生命的起點(diǎn)，而應(yīng)走向所有人辛勞的唯一目的地——“上帝”，走上信仰上帝之路。人由于有自由意志，就有能力通過(guò)對(duì)上帝的信仰臻于完善。如果人的意志不愿意這樣做，那么它被上帝懲罰便是公義的并被拋入更深的無(wú)知和更大的困苦之中。其根本原因不是它無(wú)知和無(wú)能，而是因?yàn)樗约翰蝗デ笾⒃谛姓?dāng)中追求安寧的生活?！八n給它們判斷的力量，使每一靈魂都知道它應(yīng)在為無(wú)知所阻的地方尋找知識(shí)，必須在責(zé)任的辛苦中不懈奮斗，以克服行正當(dāng)?shù)睦щy，且必須在奮斗中祈求主助?！保?］176這一切都是因?yàn)槿司哂猩系鬯n予的自由意志。人通過(guò)自由意志的努力放棄對(duì)上帝的背離重新歸向上帝。如果人的意志自身執(zhí)著于暫世的事物并任其放縱自己的情欲而沒(méi)有能力行正當(dāng)，那么上帝給予罪的懲罰乃是公義。“既然它們自甘于那種境狀，而不努力尋找、學(xué)習(xí)，謙卑地認(rèn)罪和禱告，以便達(dá)到真理與安寧，他就加給它們公義的懲罰?！保?］176奧古斯丁認(rèn)為，上帝為人開(kāi)辟了兩條道路，一條與人的軟弱相宜的路，一條出離屬世之物的路，其目的就是讓人放棄軟弱相宜之路，走向遠(yuǎn)離屬世之路，讓人們能沉思永恒真理而最終朝向上帝。

四、《恩典與自由》:“神學(xué)恩典”的“真理之光”與人的本性復(fù)歸

奧古斯丁為了澄清他與貝拉基派之間的關(guān)系，專門(mén)寫(xiě)了一本書(shū)即《恩典與自由》，它主要圍繞本性與恩典主題的論述劃清了他與貝拉基派之間的界限。通過(guò)對(duì)《恩典與自由》文本的解讀，我們可以更加全面地理解奧古斯丁關(guān)于自由意志理論。奧古斯丁與貝拉基派最主要的分歧在于本性與恩典，這一分歧從根本上來(lái)說(shuō)源于二者對(duì)于“信仰”與“理性”關(guān)系的不同理解。毋庸置疑，奧古斯丁與貝拉基派都是有信仰的，同時(shí)也是有理性的。所不同的是，兩者學(xué)說(shuō)中理性與信仰的各自地位不同。奧古斯丁反駁貝拉基派的學(xué)說(shuō)立足于整個(gè)《圣經(jīng)》文本，它包含《舊約圣經(jīng)》與《新約圣經(jīng)》，而不像反駁摩尼教僅僅立足于《舊約圣經(jīng)》。奧古斯丁與貝拉基派之所以產(chǎn)生分歧主要是因?yàn)閷?duì)于信仰與理性關(guān)系的不同理解而導(dǎo)致對(duì)于《圣經(jīng)》文本的不同解讀方式及其意義。奧古斯丁認(rèn)為貝拉基派理解《圣經(jīng)》的原則是:“我們所念到的，我們就該相信，而我們所未念到的，就不必添加;這是總括的道理?！保?］195在奧古斯丁看來(lái)，貝拉基派并沒(méi)有完全按照《圣經(jīng)》文本的原意來(lái)解釋，或者已經(jīng)背離了《圣經(jīng)》的原意?？傮w上來(lái)說(shuō)，貝拉基派遵循理性主義原則來(lái)理解《圣經(jīng)》。理性主義原則發(fā)揮哲學(xué)的理性追問(wèn)的致思方式，對(duì)于任何一個(gè)問(wèn)題往往窮根究底，當(dāng)然，他們不是唯理性主義，在必要的時(shí)候當(dāng)然也訴諸神學(xué)信仰原則。在理性主義與信仰主義關(guān)系當(dāng)中，理性主義占有重要位置。在貝拉基派學(xué)說(shuō)中，信仰主義為理性主義服務(wù)。而奧古斯丁自己理解《圣經(jīng)》的方式是首先立足于《圣經(jīng)》文本的原本教義，不僅僅拘泥于《圣經(jīng)》，而是要對(duì)《圣經(jīng)》文本進(jìn)行查驗(yàn)，把《圣經(jīng)》教義中蘊(yùn)含的真理解讀出來(lái)，在此基礎(chǔ)上又添加個(gè)人自身經(jīng)驗(yàn)性的理解。所以，奧古斯丁主張“信仰尋求理解”。這就牽涉奧古斯丁對(duì)于信仰與理解的關(guān)系問(wèn)題。奧古斯丁把信仰放在首要位置，在此基礎(chǔ)上用理性達(dá)到對(duì)信仰的理解。在這個(gè)意義上，《論教師》引用了《以賽亞書(shū)》中“信以致知”的說(shuō)法。信仰盡管是有用的，但仍然不是最終的。理性的理解是為了更好的信仰，即所謂“知以增信”?！爸焙汀靶拧毕嗷ソ豢椩谝黄?，“信”是基礎(chǔ)和目的，“知”為“信”提供理解?？梢钥闯?，奧古斯丁不是唯“信仰主義”，在他的學(xué)說(shuō)體系中也包含著“理性主義”成分。但相較“理性主義”和“信仰主義”，“信仰主義”占有首要位置，“理性主義”為“信仰主義”服務(wù)。奧古斯丁也是在基于對(duì)信仰與理性關(guān)系的理解上來(lái)解讀《圣經(jīng)》教義的?！拔覀儾槐叵嘈潘畹降囊磺校?yàn)槭雇皆?jīng)說(shuō):‘但要凡事查驗(yàn)，善美的要持守?！砩弦恍┪覀兯茨钸^(guò)的，也并不是惡的，因?yàn)樗砩系模m沒(méi)有記在書(shū)上，卻還是我們所經(jīng)驗(yàn)過(guò)的?！保?］195在《論教師》中，他指出，我們用來(lái)“理解”“詞語(yǔ)”的“事情本身的知識(shí)”來(lái)自“內(nèi)在于我們心智自身中主導(dǎo)性的真理”，這個(gè)真理也就是“真正的教師”，即“基督”。“內(nèi)在的真理之光”讓我們能夠看到真理，憑借“真理之光”，“內(nèi)在的人”被照亮才能安享幸福。

《恩典與自由》文本的論證方式是奧古斯丁通過(guò)對(duì)貝拉基派的駁斥來(lái)表達(dá)自己關(guān)于本性與恩典的理解，二者的分歧主要集中在對(duì)“義”、“罪”、“本性”及“恩典”方面的理解。在《恩典與自由》開(kāi)始部分，奧古斯丁首先表達(dá)了對(duì)“義”、“罪”、“本性”及“恩典”的理解?！傲x”就是基督對(duì)于罪人的拯救和幫助，它是自上(“基督”)而下(“罪人”)的拯救和幫助。基督之所以是“義”的，是因?yàn)榛揭陨鼮榇鷥r(jià)來(lái)為犯了罪的世人贖罪。贖罪意味著拯救和幫助，拯救和幫助則又意味著基督對(duì)于罪人的恩典。罪人如果信基督(“唯有在他里面”)才能得稱為“義。“義”一方面是基督的拯救和幫助即“恩典”，另一方面是罪人的信仰基督。一個(gè)“義”是自上而下，一個(gè)“義”是自下而上。人的本性在最初受造的時(shí)候是無(wú)罪的，它是全善的?！氨拘栽谄浣Y(jié)構(gòu)，生命、感知和智力中所本有的一切良好品質(zhì)，乃是出于創(chuàng)造主至高上帝?！保?］161作為亞當(dāng)后代的世人的本性因?yàn)槭甲娴淖杂梢庵舅赶碌脑锒_(kāi)始?jí)櫬洹Ｒ虼?，奧古斯丁在這里所說(shuō)的兩類本性的性質(zhì)是不一樣的，前者是全善的，后者是墮落的，世人都成了病人，他們都需要良醫(yī)的救助。人類的本性得以稱“義”的唯一辦法就是借著基督的恩典才能得救。如果人的本性在沒(méi)有基督恩典的幫助下也能成“義”，那么“基督就是徒然死了”，而“基督徒然死了”也就是讓十字架落了空。在奧古斯丁看來(lái)，這是不可能的。因此，人的本性不可能借著自身而稱“義”。從最初的討論中，我們可以看出奧古斯丁對(duì)于本性與恩典的基本態(tài)度和看法。他認(rèn)為，世人都是罪人，人的本性從開(kāi)始受造的時(shí)候的全善由于原罪變得墮落了，因而它需要上帝的醫(yī)治才能得救。罪人只有通過(guò)上帝的恩典的救助才能稱“義”，得以稱“義”靠信仰和基督的寶血的圣禮。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁展開(kāi)了對(duì)貝拉基派的駁斥。貝拉基派首先從分析可能性與實(shí)在性的區(qū)分開(kāi)始，他們討論可能性的目的就是想指出“不犯罪的可能性問(wèn)題”。貝拉基派認(rèn)為:“沒(méi)有人是不犯罪的”、“在地上沒(méi)有一個(gè)義人”、“沒(méi)有一個(gè)行善的”，只是說(shuō)人“不是”無(wú)罪的，而不是說(shuō)人“不能”是無(wú)罪的，也就是說(shuō)，貝拉基派認(rèn)為人是有無(wú)罪的可能性。他們并不反對(duì)人是有罪這個(gè)事實(shí)性判斷，主要是針對(duì)人之無(wú)罪的可能問(wèn)題展開(kāi)自己的論點(diǎn)和論述。

在談及“恩典”的時(shí)候，貝拉基派并沒(méi)有否認(rèn)恩典的存在，因?yàn)樗麄兗热怀姓J(rèn)了實(shí)現(xiàn)可能性的條件和途徑，在某種意義上也不得不承認(rèn)諸如恩典的存在。貝拉基派認(rèn)為恩典只是作為人之無(wú)罪可能性的條件和途徑，人的無(wú)罪可能性在先，其后才有上帝的恩典，而并非是上帝的恩典在先，人才有無(wú)罪的可能性。貝拉基派是以隱秘的方式否定了上帝“白白的恩典”，其最終目的仍是主張人的本性是可以靠著自由意志自我完善的，人可以是無(wú)罪的。貝拉基派不堅(jiān)持說(shuō)人之所以沒(méi)有罪是出于上帝的恩典，這是“使人不安的地方”，這也就是奧古斯丁與貝拉基派矛盾的焦點(diǎn)之所在。他們不相信在上帝與人之間有一位“中保”——“基督耶穌”。奧古斯丁認(rèn)為，相信“基督的十字架”是我們與古人共同的信心，而貝拉基派否認(rèn)了這一點(diǎn)。貝拉基派只承認(rèn)上帝是“創(chuàng)世主”，而不承認(rèn)上帝同時(shí)也是“救世主”。而且，貝拉基派還認(rèn)為，世人的功德在于追尋上帝的事實(shí)中，而恩典的被給予人就在于人有追求上帝的功德。在他們看來(lái)，恩典與功德是聯(lián)系在一起的，是有條件的，而不是無(wú)條件被給予的。上帝恩典的功能僅在于對(duì)人類過(guò)去罪的拯救，而不是為了避免人的將來(lái)的罪。在奧古斯丁看來(lái)，亞當(dāng)?shù)脑锸谷说谋拘宰兊脡櫬?，人單憑自己的自由意志是不能自我完善的。因此，人要完善自身就需要上帝的恩典。人所需要的不是創(chuàng)世的創(chuàng)造之恩，而是救世的重造之恩。到現(xiàn)在為止，我們就可以理解在《恩典與自由》的開(kāi)始部分針對(duì)貝拉基派關(guān)于恩典的觀點(diǎn)用了“狡猾地承認(rèn)了恩典”的表述，可以表明貝拉基派在本質(zhì)上否定上帝恩典而強(qiáng)調(diào)人自身的自我完善的可能。在奧古斯丁看來(lái)，貝拉基派企圖以“本性”來(lái)代替“恩典”，他們不知道上帝的“義”，想要立自己的“義”，這正是奧古斯丁竭力反駁的焦點(diǎn)所在。因此，奧古斯丁進(jìn)一步認(rèn)為，人性不僅在敗壞的時(shí)候需要上帝的恩典，即使在人性完善的時(shí)候也需要恩典的幫助。在談及人的原罪的時(shí)候，他認(rèn)為，一個(gè)嬰兒處在一個(gè)不可能受基督之洗禮的地方，并在那里死了，他就是一個(gè)因不能而沒(méi)有受重生之洗禮而死的人。他的理由是保羅在經(jīng)上的一段話:“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來(lái)的，于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗??！必惱烧J(rèn)為，“嬰兒不應(yīng)當(dāng)被定罪，因?yàn)檎摰朗廊嗽趤啴?dāng)那里都犯了罪的那段經(jīng)文，所指的罪，并非生來(lái)就有的，乃是指因他們效法亞當(dāng)而犯的罪。”［3］166奧古斯丁主張?jiān)镎f(shuō)，也就是每個(gè)人生下來(lái)就有罪。而貝拉基派認(rèn)為人的罪并不是生來(lái)就有的。在談及人的本性的時(shí)候，貝拉基派對(duì)罪作這樣的判斷的目的就是要否認(rèn)人的本性已為罪損毀或敗壞，竭力為人性的完整和無(wú)誤辯護(hù)。他們認(rèn)為罪并不是一種存在，也不是一種本體，而只是錯(cuò)誤的行為。既然罪不是本質(zhì)而只是一種錯(cuò)誤的行為，人的本性就不會(huì)被非存在性、非本質(zhì)性的罪損毀或敗壞。人單憑他的本性或者自由意志就能得以稱“義”。而奧古斯丁認(rèn)為，貝拉基派所主張的罪只是一種錯(cuò)誤的行為，人的本性不會(huì)衰落和敗壞，其目的就是要廢除《圣經(jīng)》上所說(shuō)的將自己的百姓從罪惡里救出來(lái)的“耶穌”。奧古斯丁采用的論證方式是，首先信仰，然后用理性論證這是如何可能的。他用“不吃飯”這一行為與“罪”的行為作類比，“絕食”就會(huì)使身體的本質(zhì)衰落，同樣的道理，作為錯(cuò)誤行為的罪也必然使人的本質(zhì)衰落或敗壞。在論及罪的時(shí)候，貝拉基派認(rèn)為，既然人之犯罪的原因在于自身，人自身也將有能力可以避免犯罪。奧古斯丁承認(rèn)人之犯罪是由于罪人自身的自由意志，但是，他不同意人靠自身的能力可以避免犯罪，因?yàn)樽镌谌说纳砩弦呀?jīng)根深蒂固，罪人是有病的人，之所以有病是因?yàn)樗麤](méi)有好好地使用上帝給予他醫(yī)治的藥。由于人自身是無(wú)能為力的避免犯罪，相反地，罪本身能產(chǎn)生更多的罪。所以，奧古斯丁主張醫(yī)治人的罪只有借助于上帝的恩典。

面對(duì)貝拉基派關(guān)于本性與恩典的觀點(diǎn)與看法，奧古斯丁對(duì)自由意志學(xué)說(shuō)作重新審視。在《恩典與自由》中，奧古斯丁說(shuō):“我們要用懺悔的心，把我們的道路顯露給他看，而不用辯護(hù)的心歌頌它。所行的路，若是我們自己的，而不是他的，就無(wú)疑是迷路。我們顯露道路的方法，是要向他承認(rèn)我們所行的;我們無(wú)論怎么隱瞞自己所作的，卻瞞不過(guò)他，因?yàn)椋蛏现髌矶\懺悔，本為美事?！保?］185這說(shuō)明了人的自由意志與恩典之間的本質(zhì)關(guān)系。由于原罪的緣故，人的本性墮落了，真理的道路不是向人敞開(kāi)，而是處在被遮蔽狀態(tài)。人的本性要想恢復(fù)到原初狀態(tài)就必須得到真理之光的光照，而真理的光照源自上主，因而人只有在上主的恩典之下，人的本性才有復(fù)原的可能性，人也才能有無(wú)罪的可能，相應(yīng)地，人的自由意志才能正確地行動(dòng)。假如人沒(méi)有上帝賜予給自己的恩典或圣靈，人的自由意志的選擇就無(wú)法實(shí)現(xiàn);假如人沒(méi)有得到上主的神圣的真理之光的光照，并用懺悔的心靈主動(dòng)向上主敞開(kāi)而不能驕傲，人的自由意志的選擇就會(huì)迷失方向。為了與貝拉基派關(guān)于自由意志學(xué)說(shuō)徹底劃清界限，奧古斯丁對(duì)自由意志的界定已經(jīng)有別于他在《論自由意志》中對(duì)自由意志的界定。在《論自由意志》中，奧古斯丁認(rèn)為上帝賦予人善良意志，善良意志是自由的，意志有自由選擇的權(quán)能，上帝賜予自由意志的目的就是讓人過(guò)一種正當(dāng)?shù)纳?。奧古斯丁通過(guò)與貝拉基派的論戰(zhàn)也深刻地領(lǐng)會(huì)到貝拉基派之所以會(huì)引用自己關(guān)于自由意志的內(nèi)容，原因就在于在《論自由意志》中沒(méi)有充分關(guān)注恩典的情況下人的自由意志能力有過(guò)分強(qiáng)調(diào)的傾向。為了區(qū)別于《論自由意志》中的自由意志概念，奧古斯丁為自由意志設(shè)置了一個(gè)前提條件，那就是上主的恩典。恩典的設(shè)置也就意味著自由意志本身的內(nèi)涵發(fā)生了變化，把自由意志的自由選擇的權(quán)能位移至上帝的恩典中。這樣，自由意志本身就變成了一種沒(méi)有權(quán)能的概念，罪人單憑自身的自由意志無(wú)法過(guò)一種正當(dāng)?shù)纳睢＜热蝗说淖杂梢庵镜臋?quán)能已經(jīng)被位移至上帝的恩典當(dāng)中，人自身也就沒(méi)有權(quán)能從不正當(dāng)性的生活狀態(tài)重新回復(fù)到正當(dāng)性的生活當(dāng)中來(lái)，正如奧古斯丁所說(shuō)，“志愿跌倒的人不愿意重新站立起來(lái)”，人已經(jīng)失去了棄惡從善的能力。墮落的無(wú)能的世人得以稱“義”，就必須靠上帝恩典的權(quán)能來(lái)拯救和幫助走信仰上帝之路。奧古斯丁之所以把自由意志放置在上帝恩典的框架下來(lái)討論是與其皈依基督教的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)緊密聯(lián)系在一起的。他根據(jù)個(gè)人的切身體會(huì)認(rèn)識(shí)到只靠人自身的自由意志的力量是不能成為無(wú)罪的，相反地，相信個(gè)人的力量可以成為無(wú)罪反而會(huì)使人陷入更大的惡之中，人的本性只會(huì)更加墮落。奧古斯丁認(rèn)為，只有在上帝的恩典之下堅(jiān)定地走信仰基督之路，人才能被拯救。現(xiàn)在的問(wèn)題是，在上帝恩典的前提下，人的自由意志是否被架空?奧古斯丁認(rèn)為:“我們這樣說(shuō)，并不是要廢棄自由意志，而是要宣講上帝的恩典，因?yàn)檫@些恩賜的好處，只歸于那使用自己意志的人，然而他要謙虛地使用，不可驕傲，仿佛是出于他自己的能力，好像他自己的能力足夠使他在義上得以完全似的?！保?］188由于人的罪，意志的自由選擇的權(quán)能處于“無(wú)能”的狀態(tài)之中，它自身已經(jīng)失去了自我完善的力量。但在上帝恩典的前提下，人仍然可以自由選擇。因此，奧古斯丁宣揚(yáng)恩典并不是要廢棄人的自由意志，他宣揚(yáng)恩典的目的就是人的自由意志不得濫用，而是要在恩典的光照下謙虛合理地使用自己的自由意志，人的自由意志唯有在恩典的照耀下才能得以稱“義”。奧古斯丁把人的自由意志放置在上帝恩典的框架下，其目的有兩個(gè):一是罪人如何能夠成為無(wú)罪而得以稱“義”，并過(guò)一種永恒的正當(dāng)性生活;二是徹底否認(rèn)人靠自己的能力得以完善的可能性存在，從而和貝拉基派徹底劃清界限。

五、結(jié) 論

在奧古斯丁意志哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，恩典與自由意志到底處于一種什么樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性?貝拉基派把罪界定為意志自由選擇的錯(cuò)誤行為，人靠自身意志的自由選擇可以解決罪的問(wèn)題，上帝的恩典僅在于人犯罪之后作為除惡的條件才起作用。因此，貝拉基派認(rèn)為人無(wú)須基督的拯救。在貝拉基派那里，恩典與自由意志之間只是一種外在的而非內(nèi)在的關(guān)系，而且是一種事后的關(guān)系，也就是，當(dāng)人有了罪發(fā)生之后才有作為除惡條件的恩典的必要。因?yàn)橐庵居凶约旱臋?quán)能，它能自己決定自己，自由決定和選擇遵守不遵守律法的能力。人的意志的自由選擇和決定才是本質(zhì)的和內(nèi)在的，而恩典只是一種輔助的、外在的條件和作用。奧古斯丁反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，人的本性因?yàn)樵镆呀?jīng)墮落，人處于一種無(wú)能的狀態(tài)，盡管意愿行善和意愿過(guò)正當(dāng)性的生活，但是，人缺乏一種行為的意志和能力，因而人總是“不能”遵守律法的誡命而去作自己不意愿作的惡行。而人要從“無(wú)能”狀態(tài)到“有能”狀態(tài)從而切實(shí)擺脫罪性過(guò)上正當(dāng)?shù)纳?，唯一的途徑就必須借助于上帝的恩典的拯救和幫助。因此，奧古斯丁認(rèn)為，人的罪性被去除唯有靠上帝的恩典才能完成。奧古斯丁明確指出，強(qiáng)調(diào)恩典并不廢除人的自由意志。強(qiáng)調(diào)恩典是說(shuō)，人的自由意志沒(méi)有恩典的幫助就處于無(wú)能狀態(tài)。不廢除人的自由意志是說(shuō)，在有上帝恩典的人那里，人靠自己的自由意志意愿過(guò)一種善的正當(dāng)?shù)纳罹湍艿玫?，在沒(méi)有上帝恩典的人那里，人的自由意志意愿的都是不正當(dāng)?shù)膼旱纳?，即使意愿過(guò)正當(dāng)?shù)纳频纳?，也因?yàn)樽陨淼臒o(wú)能而不能得到實(shí)現(xiàn)。因此，恩典給人注入的是一種善的意志和實(shí)現(xiàn)善的能力，有了善的意志和能力，人也就有了過(guò)一種正當(dāng)生活的意志自由或善良意志。在奧古斯丁看來(lái)，真正的自由只為忠于永恒律法的幸福之人所擁有，人因?yàn)樽杂梢庵痉缸锉銌适Я俗杂?。可?jiàn)，奧古斯丁的自由意指行善和過(guò)正當(dāng)生活的自由，而不是選擇作惡的自由。人的自由是自由選擇向善的善良意志，而人所選擇的善良意志正是源于上帝的恩典。因此，在奧古斯丁看來(lái)，自由和恩典并不矛盾，恩典不會(huì)取消自由，自由也沒(méi)有能力架空恩典，因?yàn)榧芸樟硕鞯洌杂杀旧砭腿狈α藖?lái)源的基礎(chǔ)。由于奧古斯丁在《論自由意志》中忽略了神學(xué)恩典向度的細(xì)致闡明，從而導(dǎo)致《論自由意志》被貝拉基派所利用，但這并不意味著奧古斯丁否定神學(xué)恩典向度，恰恰相反，他在論及自由意志理論過(guò)程中已經(jīng)預(yù)設(shè)了神學(xué)恩典向度作為理論建構(gòu)的前提條件。為了更好地凸顯這一點(diǎn)，在《恩典與自由》中，他著重闡明了自由意志理論是在神學(xué)恩典向度前提之下被建構(gòu)的。從《論自由意志》和《恩典與自由》兩個(gè)文本的考察中，可以清楚地看出，奧古斯丁自由意志理論中的神學(xué)恩典向度具有前后一致性，所不同的是，在《論自由意志》中，神學(xué)恩典向度處于前提預(yù)設(shè)的“隱”之狀態(tài)，在《恩典與自由》中，奧古斯丁在理論上將處于“隱”之狀態(tài)的“神學(xué)恩典”彰顯出來(lái)，并借此有力地駁斥了貝拉基派，從而徹底地與之劃清了界限。

［1］［古羅馬］奧古斯丁.論自由意志［M］.官成泯，譯.上海:上海人民出版社，2010.

［2］［德］文德?tīng)柊?哲學(xué)史教程(上卷)，羅達(dá)仁，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997:375.

［3］［古羅馬］奧古斯丁.恩典與自由［M］.奧古斯丁著作釋譯小組，譯.南昌:江西人民出版社，2008.