張宇雷，卞紹斌

(1.空軍航空大學 人文社會科學系，吉林長春130022;2.山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南250100)

“客觀性”長期以來一直是哲學研究中一個十分重大的課題，如何看待“客觀性”，關(guān)系到對諸如“知識”、“真理”、“價值”等一系列根本性理論問題的理解。從當代哲學的視域出發(fā)，反思和總結(jié)當代哲學在“客觀性”論題上所達到的思想水準，對于我們把握當代哲學的思想脈胳和發(fā)展方向，有著十分重要的意義。

一、傳統(tǒng)形而上學及其“客觀性”追求

對“客觀性”的追求是形而上學傳統(tǒng)的核心，羅蒂指出:“這個傳統(tǒng)的中心假設(shè)是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來考察它，這也是說，這個超越物是我們社會與每一個其他的實在的和可能的人類社會所共同具有的”①羅蒂:《哲學與自然之鏡》，北京:商務印書館，2003年版，第438－439頁。。在一定意義上，可以說追求“客觀性”是傳統(tǒng)形而上學始終不渝的目標。

“客觀性”概念可以追溯到柏拉圖哲學，柏拉圖的“理念”就是一個絕對自足和完滿的客觀性實體，它是事物的原型和本源，是事物得以存在的根本理據(jù)，尋求可感事物背后的本質(zhì)乃是柏拉圖學說的重要目標。在傳統(tǒng)形而上學的發(fā)展歷程中，不斷尋求柏拉圖意義上的“客觀性”真理成為哲學家們的共同思想旨趣。正是在此意義上，海德格爾把形而上學稱為“柏拉圖主義”，它所尋求的是感性世界之外的超感性的“客觀性”實體，“形而上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解”②海德格爾:《路標》，北京:商務印書館，2000年版，第137頁。。

在近代哲學中，康德和黑格爾是這種“客觀性”追求的最重要代表?？档逻\用絕對客觀性原則來為他的實踐理性奠基，“實踐法則具有完全客觀的而非單純主觀的必然性，并且必定是由理性先天地認識到，而非通過經(jīng)驗認識到的(不論這種經(jīng)驗在經(jīng)驗中是如何的普遍)”③黑格爾:《小邏輯》，北京:商務印書館，1980年版，第120頁。，因此，康德對道德客觀性的論證，是以排斥雜多的感性經(jīng)驗并尋求普遍必然性的“客觀法則”為根本特征的。在康德那里，“客觀性”意味著獨立自足的定言命令，帶有強制人們執(zhí)行的特征，“道德法則在人類這里就是一個命令，這個命令是用定言方式提出來，因為這條法則是無條件的;這樣一個意志與這個法則的關(guān)系就是在義務名下的依賴性，這種依賴性就意味著對行為的一種強制性，盡管是憑借單純理性和其客觀法則的一種強制性”①康德:《實踐理性批判》，北京:商務印書館，1999年版，第33頁。。

黑格爾明確提出他的哲學目標在于尋求客觀性的真理，“客觀思想一詞最能夠表明真理，——真理不僅應是哲學所追求的目標，而且應是哲學研究的絕對對象”②黑格爾:《小邏輯》，北京:商務印書館，1980年版，第93頁。。以此為根據(jù)，黑格爾區(qū)分了“客觀性”的三種含義，“第一為外在事物的意義，以示有別于只是主觀的、意謂的、或夢想的東西。第二為康德所確認的意義，指普遍性與必然性，以示有別于屬于我們感覺的偶然、特殊、和主觀的東西。第三為剛才所提出的意義，客觀性是指思想所把握的事物本身，以示有別于只是我們的思想，與事物的實質(zhì)或事物的自身有區(qū)別的主觀思想”③。黑格爾堅持第三種“客觀性”概念，認為思想的真正客觀性應該是:思想不僅是我們的思想，同時又是事物自身或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)。我們不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾是在他所界定的絕對理念領(lǐng)域?qū)で蟆翱陀^性”的。

傳統(tǒng)形而上學對“客觀性”的追求，無疑是與其特有的形而上學的、本質(zhì)主義的思維方式內(nèi)在聯(lián)系在一起的，因而有著其固有的理論根源。但人們常忽視的是，在這種“客觀性”追求后面，還蘊含著深刻生存論根源，那就是，通過對“客觀性”的奠定，消解生活的矛盾性、復雜性和不確定性，為人們的全部生活確立一勞永逸的、不可動搖的規(guī)范基礎(chǔ)，從而使人們免除“主觀的不確定性”和“偶然性的焦慮”，并因此腳踏大地，發(fā)現(xiàn)生活的意義和社會的根基，正如羅蒂曾指出，“渴望客觀性部分上是害怕我們社會消亡的一種隱蔽形式，它正應驗了尼采的如下職責:柏拉圖以來的哲學傳統(tǒng)是企圖避免面對意外事變和逃避時間及偶然機會”④羅蒂:《哲學與自然之鏡》，北京:商務印書館，2003年版，第451頁。。

柏拉圖的“理念論”無疑是“存在論”，這種“存在論”包含著克服價值沖突、尋求普遍性、確定性的價值秩序和規(guī)范的訴求，《理想國》的根本宗旨就是為了祛除虛妄的意見和雜亂的感性經(jīng)驗對普遍的、絕對的價值秩序的紛擾，通過確立永恒和普遍的“理念”的權(quán)威，建立一個由“哲學王”掌管普遍價值秩序的理想國家，從而實現(xiàn)“天下大治”。黑格爾把理性與上帝等同起來，使理性成為了縱橫天地之間、統(tǒng)治宇宙八方的“客觀理性”，因為在他看來，“理性的使命就是使對立面實現(xiàn)和諧，并在一個真正的統(tǒng)一體中揚棄對立。理性使命的實現(xiàn)，同時就意味著重建人的社會關(guān)系中所喪失的統(tǒng)一體”⑤馬爾庫塞:《理性和革命》，重慶:重慶出版社，1993年版，第41頁。。黑格爾生活在一個社會急劇轉(zhuǎn)型的年代，市民社會中的追逐私利的原子化個人成為時代的象征，這一點對現(xiàn)代社會普遍性的價值規(guī)范基礎(chǔ)構(gòu)成嚴峻的挑戰(zhàn)，面對“四分五裂”的世界，黑格爾力圖恢復人類精神的一體化力量，實現(xiàn)“理性與現(xiàn)實的和解”，從而為現(xiàn)代社會確立“客觀性”的價值規(guī)范基礎(chǔ)。這一意圖在其“法哲學”中得到了最為清楚地表達，他把國家視為市民社會的真理，主張只有現(xiàn)代國家才能真正消除市民社會的分裂狀態(tài)而實現(xiàn)“倫理總體性”，“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保持這個統(tǒng)一”⑥黑格爾:《法哲學原理》，北京:商務印書館，1961年版，第260頁。，現(xiàn)代國家克服了“主觀性原則”而成為了普遍性和神圣性的價值秩序的立法者和代表者。

二、當代哲學對“客觀性”的重新論證

眾所周知，“拒斥形而上學”、“形而上學的終結(jié)”是當代哲學的重大主題，在其中，對傳統(tǒng)形而上學的“客觀性”追求的批判和否定構(gòu)成了核心的內(nèi)容之一，當代哲學的重要哲學思潮和代表人物雖然立場和觀點分歧甚大，但對于傳統(tǒng)形而上學固執(zhí)于真理與虛妄、實在與表象、經(jīng)驗與超驗的二元對立、通過探究一個超感性的實體性存在以建立一種絕對的“客觀性”的思維方式，都共同地采取一種拒斥態(tài)度，并在此拒斥中，大體形成了兩種基本傾向，一種是徹底拋棄“客觀性”概念并走向了懷疑主義和虛無主義;二是試圖在破解傳統(tǒng)形而上學的“客觀性”的同時實現(xiàn)對“客觀性”的重新論證，像哈貝馬斯、羅爾斯、羅蒂等人大多持有這一態(tài)度。在我們看來，后一種傾向及其蘊含的思想方法尤其值得認真對待。

在哈貝馬斯那里，傳統(tǒng)形而上學的客觀性訴求被轉(zhuǎn)換為一種通過交往行為所達致的共識。通過清理現(xiàn)代性哲學話語中的反主體性哲學思潮，哈貝馬斯深切感到無論在主體性哲學內(nèi)部還是徹底拋棄主體性哲學的思想努力都無法為現(xiàn)代世界建構(gòu)一個規(guī)范向度。在他看來，一切徹底否定傳統(tǒng)形而上學的思想目標并不能夠真正克服形而上學，只有批判吸收主體形而上學的理性概念并發(fā)掘其中的交往理性內(nèi)涵才能夠真正走出舊形而上學，“窮竭的是意識哲學的范式。果真如此，我們就必須從意識哲學范式轉(zhuǎn)向交往范式，因為這樣才能消除窮竭的癥候”①哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第347頁。。交往范式通過互動參與者的溝通協(xié)調(diào)行為達致一定的共識，在這一互動關(guān)系中，參與者的立場不同于意識哲學范式中的主體與客觀世界的行為立場，后者采取的是一種工具理性改造征服自然的方法，主體由此把自身看作世界的主宰。在交往范式中，一種以言語行為建立起來的主體間性消除了原先主體自我的實體性立場，“自我就處于一種人際關(guān)系當中，從而使得他能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動參與者的自我建立聯(lián)系。而且，從參與者視角所作出的反思避免了客觀化，而觀察者視角即便已經(jīng)具有反思性，也會導致客觀化”②哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第348頁。。交往理性在批判主體形而上學中建立了主體間性觀念，并在一種相互關(guān)聯(lián)中尋求一種相對共識，“這種觀念使個體相互之間無須強制就能彼此交往，并達成共識，一如同一性無須強制就可以使個體與自我達成溝通”③哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第168－169頁。。創(chuàng)造共識是在擔負自我責任前提下的共同努力，這一過程中充滿偶然性，是一個在途中的未完成的方案。因此，一種必然的本質(zhì)的“客觀性”就被“軟化”為一種尋求“交往共識”的“統(tǒng)一性”訴求。

在《正義論》中，羅爾斯從根本上轉(zhuǎn)換了對“客觀性”問題的思考路徑。在他那里，“客觀性”的尋求與作為自由平等的理性個人的道德理想人格緊密關(guān)聯(lián)，表達的是“自主性”的個人借助原初狀態(tài)下的“反思均衡”確立“融貫性”正義原則的理想目標，而不是一種無人身的和外在于個體的“存在物”。同時，“這些原則是客觀的。它們是這些原則，假如我們獲得了恰當?shù)钠毡橛^點，我們就會要求每個人(包括我們自己)都遵循這些原則”④羅爾斯:《正義論》，北京:中國社會科學出版社，2009年版，第408頁。。在其后來的著作中，羅爾斯明確地把自己的思想目標定位于在多元社會的“后形而上學”語境中尋求“公共理性”?！肮怖硇浴币环矫媾懦魏我环N“完備性學說”的形而上學支撐而承認“理性多元論”的事實，同時又致力于尋求“社會統(tǒng)一最合乎理性的基礎(chǔ)何在”。也就是說，羅爾斯是在與傳統(tǒng)形而上學完全不同的意義上尋求一種“客觀統(tǒng)一性”的，這樣的“統(tǒng)一性”正是在一個宗教、哲學和道德等領(lǐng)域分化和復雜生活處境中的人類價值訴求。而最能契合這一價值目標的是羅爾斯提出的支撐政治自由主義的三個主要理念，即“重疊共識的理念”、“權(quán)利優(yōu)先于善的理念”以及“公共理性的理念”。這些理念所尋求的是一種“多元共識”，也是一種“交叉共識”，確立并實現(xiàn)這樣的理論任務并不需要一個“本質(zhì)的”或“客觀的”形而上學作保證，而是在既定社會生活中探求“特殊性”和“有限性”的“公共理性”。

實用主義者羅蒂把傳統(tǒng)形而上學尋求“客觀統(tǒng)一性”的理論旨趣轉(zhuǎn)換為一種人類向往“團結(jié)”的信念。羅蒂認為，以追求客觀性真理概念為中心的西方文化傳統(tǒng)，不斷由協(xié)調(diào)性(團結(jié))轉(zhuǎn)向客觀性以保證人類生存具有確定的意義和價值。對客觀性的尋求是一個學說成為科學的最終目標，一旦達到了客觀性的位置，就可以具有一種可以準確把握真理和實在的特殊權(quán)力，這一客觀性直接導致了我們時至今日依然存在的唯科學主義傾向，羅蒂明確反對這一知識路向，并強烈主張放棄這一目標和企圖。“實用主義者愿意放棄對客觀性的期望，即想與一個不只是我們自己認同的共同體的實在接觸的期望，而代之以對某個共同體的親和性的期望”①羅蒂:《后哲學文化》，上海:上海譯文出版社，2004年版，第82頁。。于是，在贊成協(xié)調(diào)性(團結(jié))的前提下，我們沒有理由更傾向于認為科學家比普通人更接近真理，更沒有理由認為哲學家就是不斷揭示被掩藏的核心價值的那些人，科學與形而上學已經(jīng)失去了其王者地位，而人類面前展現(xiàn)的是一個各門學科相互交流的團結(jié)的景象。所以，羅蒂非常鮮明地提出“人類團結(jié)”的社會希望，“人類團結(jié)乃是大家努力達到的目標，而且達到這個目標的方式，不是透過研究探討，而是透過想象力，把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人。團結(jié)不是反省所發(fā)現(xiàn)到的，而是創(chuàng)造出來的”②羅蒂:《偶然、反諷與團結(jié)》，北京:商務印書館2003年版，第7頁。。“人類團結(jié)”建立在人類對于危機的共同感受上，而不是基于共通的人性和道德意識，“人類的團結(jié)根本不在于人人都認識一個普遍的真理或追求一個普遍的目標，而是大家都有一個自私的希望，即希望自己的世界——個人放入自己終極語匯中的芝麻小事——不會被毀滅”③羅蒂:《偶然、反諷與團結(jié)》，北京:商務印書館，2003年版，第131頁。。在這樣的思想訴求中，哲學已經(jīng)不再把尋求崇高的客觀真理性作為自己的首要目標，而是更多地需要關(guān)注共同體的價值，因此在羅蒂看來，我們的道德進步的標志是我們處于一個更加包容性的共同體中，從而重塑我們的社會希望。

從哈貝馬斯對“交往理性”的闡發(fā)、羅爾斯對“重疊共識”的尋求到羅蒂對“人類團結(jié)”的渴望，我們可以看到，與傳統(tǒng)形而上學相比，當代哲學對客觀性的重新論證呈現(xiàn)出重大不同的新趨向。而其中，它所透露的諸多重大哲學意識尤其值得我們予以高度重視。

三、當代哲學重建“客觀性”所體現(xiàn)出的重大哲學意識

從以上分析可以看出，當代哲學一方面看到了人類價值分化和沖突的特征，從而感受到尋求共識和人類團結(jié)的重要性，但是另一方面也堅決摒棄了那種通過傳統(tǒng)形而上學來獲得客觀性的方式和道路。不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)形而上學所追尋的超越現(xiàn)實生活和感性生命的客觀性在很大程度上緣于其絕對主義、本質(zhì)主義和普遍主義的思維方式，因而當代哲學在對客觀性的重新論證中所體現(xiàn)出來的重大理論成果便是哲學意識的更新和轉(zhuǎn)換。

首先，當代哲學否棄了對“無人身”的“客觀性”的尋求和迷戀，而把目光轉(zhuǎn)向當下人類生存實踐，在“交往”、“對話”中尋求“人類團結(jié)”和“多元共識”并重建“客觀性”，這鮮明體現(xiàn)了一種“實踐哲學意識”。

在觀念特征上，實踐哲學意識不再局限于思辨形而上學的框架內(nèi)尋求客觀性，從而也就擺脫了傳統(tǒng)形而上學的二元對立和抽象性思維方式，而把視野擴展到豐富的人類實踐領(lǐng)域，并從中生發(fā)出解決客觀性難題的道路。在此意義上，實踐意識乃是一種后形而上學意義上的哲學思維方式，這種思維方式拋棄了傳統(tǒng)形而上學在追求“客觀性”過程中所反映出來的對“斷言”的確信、對“統(tǒng)一性”的依賴以及對“本質(zhì)”的癡迷，主張在生活實踐中不斷建構(gòu)我們的思想觀念并塑造我們自身。

在具體目標上，經(jīng)由實踐哲學意識所確立的客觀性不是排斥人類情感的冷冰冰的理性實體，而是充滿生命氣息、飽含生活感悟、體現(xiàn)生存關(guān)懷的復合統(tǒng)一體。于是，與傳統(tǒng)形而上學語境中總是尋求至上的、神圣的客觀真理不同，當代哲學的客觀性論證在具體目標是人類生活的良善和民主，這樣的目標不是通過單一抽象的原理或教義獲得的，而是在多樣性、差異性的人類實踐中達成的。

在運作方式上，實踐哲學意識不再以抽象的方式去發(fā)現(xiàn)客觀真理，也不再用“獨斷論”的方式把客觀真理普遍化、絕對化、永恒化。而是強調(diào)我們從自身有限的實踐活動出發(fā)來獲得客觀性，因而，這種思想觀念就是一種富有創(chuàng)造性的活動過程，在這一創(chuàng)造性活動中挖掘客觀性的更深遠內(nèi)涵和價值。也由于我們實踐的有限性和歷史性，我們達致的客觀性只具有相對的意義，因而也是有條件的、可超越的，我們無法獲得一個絕對的客觀知識，更無法發(fā)現(xiàn)永恒的客觀規(guī)律，而是在面對各種偶然性中不斷改善我們的思想觀念、優(yōu)化我們的道德原則、重建我們的公共生活，從而讓我們的生活更有意義、更有活力。比如，德里達用富有“延異”蹤跡的文本實踐來破除邏格斯中心主義、語音中心主義以及“在場”的絕對統(tǒng)一性，正是表達了一種永遠“在途中”的非客觀性的客觀性尋求，“通過這種推遲，直覺、知覺和完善(總之，與在場的關(guān)系以及對一個在場實在和一個存在物的指涉)總是被延遲”①德里達:《多重立場》，北京:三聯(lián)書店，2006年版，第33頁。。

其次，當代哲學拋棄了在客觀性尋求上存在的獨白式思維方式，既尋求承認，又關(guān)注差異;既提倡對話，又致力于共識，在復調(diào)語境中確立原則、根據(jù)和規(guī)范，從而體現(xiàn)了鮮明的解釋學意識。

解釋學意識致力于在對話中尋求共識，從而客觀性本身也被轉(zhuǎn)換為對“多元共識”的尋求，而不再是一種形而上學的抽象客體。哈貝馬斯的“交往行為理論”通過在多元語境中達至有限的“理性統(tǒng)一性”、羅蒂主張社會的偶然性決定我們必須針對不同的談話對象期待相對的“團結(jié)”、羅爾斯利用“重疊共識”建構(gòu)“公共理性”都鮮明體現(xiàn)了這一哲學意識。

當代哲學在客觀性尋求中所體現(xiàn)出的解釋學意識讓我們體認到，無論是客觀性的尋求過程還是其最終目標的確立，都是多樣的、復調(diào)的、歷史的，是人類文化“視域融合”的結(jié)果。傳統(tǒng)形而上學所確立的單一、絕對、永恒的“客觀性”在解釋學語境中被消解了，我們不是以單一的思想觀念和單調(diào)的生活方式來確立一個亙古不變的客觀性，而是在深刻體會人類社會生活的“多樣性”、人類文化的“多元性”以及人類希望的“公共性”的基礎(chǔ)上確立客觀秩序、客觀價值。在此意義上，當代哲學所體現(xiàn)出的解釋學意識帶有一種“集體性的反思意識”的特征②伽達默爾:《科學時代的理性》，北京:國際文化出版社，1988年版，第120頁。，是一種親自參與、親身體驗的生活態(tài)度，而在這一進程中我們所期望的“客觀性”不過是我們所達成的“重疊共識”。

也因此，當代哲學所具有的“解釋學意識”在根本上變革了我們以前的哲學觀念，它在社會生活中透視并構(gòu)造一種合乎人類實踐的價值規(guī)范，這樣的哲學意識要求我們基于一種共同生活的愿望并實現(xiàn)真正的團結(jié)而尋求社會客觀性，而這樣的客觀性只有在相互對話中才能形成，在此意義上，羅蒂把“解釋學”理解為一種探求希望的“談話哲學”與尋求本質(zhì)的傳統(tǒng)形而上學相區(qū)別，“解釋學把種種話語之間的關(guān)系看作某一可能的談話中各種線索的關(guān)系，這種談話不以統(tǒng)一著諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達成一致的希望絕不消失，只要談話持續(xù)下去。這并不是一種發(fā)現(xiàn)在先存在的共同基礎(chǔ)的希望，而只是達成一致的希望，或至少是達成刺激性的、富有成效的不一致的希望。認識論把達成一致的希望看作共同基礎(chǔ)存在的征象，這一共同基礎(chǔ)也許不為說話者所知，卻把他們統(tǒng)一在共同的合理性之中”③羅蒂:《哲學與自然之鏡》，北京:商務印書館，2003年版，第299－300頁。。

當代哲學在客觀性尋求過程中所體現(xiàn)出的解釋學意識也是在多元文化語境既尋求承認又關(guān)注差異的意識。解釋學意識強調(diào)人類生活的對話特征、尋求承認的特征，并試圖在多元的、互有差異的生活世界中探詢共享的社會希望。因此，經(jīng)由這樣的哲學觀念所確立的客觀性更像是一張圓桌，提供給參與各方一種相對規(guī)范的價值觀和理想情境，而更多的議題只有在不斷的商談中才能達成一致。更為重要的是，這樣的圓桌會議并不把這樣的一致性結(jié)果作為“終極視界”，而是時刻保有開放的心態(tài)并不斷改變我們的視野，這樣的視野要求尊重、要求平等一致基礎(chǔ)上對少數(shù)群體權(quán)利的承認、要求我們在視域交錯中刷新我們原有的標準和原則。于是，“終極視界”被“視界融合”所代替，“絕對標準”被“多元語匯”所調(diào)適，“‘視界融合’的實現(xiàn)有待于我們提出用于比較不同文化的新語匯，我們需要依靠這些新語匯使不同文化的特點融會貫通”①泰 勒:《承認的政治》，汪輝、陳燕谷主編:《文化與公共性》，北京:三聯(lián)書店，2005年版，第325頁。。

最后，從以上分析我們不難發(fā)現(xiàn)，當代哲學已經(jīng)自覺把人類生活的多樣性作為哲學思考的前提，并通過“交談”、“對話”來尋求“多元統(tǒng)一”、“交叉共識”，而不再把獲得唯一的、“權(quán)威”的“客觀性”知識作為自己的首要目標，從而體現(xiàn)了一種從“獨斷意識”向“寬容意識”的哲學觀念轉(zhuǎn)換。

具備寬容意識使我們不再用單一的、絕對的、不變的價值來作為“客觀性”的基準，我們也不再僅僅試圖確立至高無上的“規(guī)范”來裁決他者、異見，在根本上，當代哲學自覺摒棄了“邏格斯中心主義”和“一元論價值觀”，而認肯“真理是多重的”和“價值是多元的”，充分尊重每個人的思想觀念以及據(jù)此進行的“判斷”、“選擇”和多樣的生活方式，也容忍“偏見”、“誤解”和“懷疑”。因此，當代哲學不先行確認“正統(tǒng)”和“權(quán)威”，而是感受并維護平等自主的人類生活。于是，“寬容意識”拒斥“絕對同一性”而提倡“多樣選擇性”，拒斥“終極真理”而提倡“商談對話”，拒斥“唯我獨尊”而提倡“團結(jié)共存”。

在寬容意識這一當代哲學觀念看來，傳統(tǒng)形而上學所追尋的普遍必然的“客觀性”在很大程度上帶有“霸權(quán)”特征。這樣的知識采取一種類似實證科學的形式展現(xiàn)在我們面前，并試圖從復雜多變的社會生活中抽象出一般規(guī)律，同時揭示偶然現(xiàn)象背后的本質(zhì)存在的客觀真理，這種看似“中性”的科學理路在深層次上卻反映了人類宰制世界和我們自身意志的需要。于是，掌握“客觀性”知識也就掌握了最高的“話語權(quán)”，可以作為真理的“代言人”來發(fā)號施令或者以全知全能的形象出現(xiàn)在生活中。這樣的哲學觀念鮮明體現(xiàn)了一種“不寬容”意識，它總是以永恒在場的實體來統(tǒng)攝一切“差異”并排斥“他者”，它也通過這樣的“權(quán)威”來實現(xiàn)對自然世界和人類社會的徹底征服。

現(xiàn)代哲學自覺地堅持“寬容意識”，主張不同的生活方式體現(xiàn)了人類之善各種不一致的方面，因此，在不同的環(huán)境中，都可以有一種獨特的人類生活，不過，沒有哪一種生活可以完全符合人類社會所包括的各種對立的價值觀念。伽達默爾對社會合理性的重新理解、羅蒂反本質(zhì)主義的思想立場以及羅爾斯對傳統(tǒng)形而上學假設(shè)的摒棄等，都是以一種“寬容意識”關(guān)切社會生活的理論成果。在這樣的哲學觀念變革中，傳統(tǒng)形而上學的“客觀性”不再具有神圣性和至高無上的地位，它與我們的社會生活密切相關(guān)，同時隨著我們生活的變動不居而不斷調(diào)適自身的形態(tài)和表現(xiàn)形式，于是，“人類可以以許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當中，有一些價值是無法比較的。當這樣的生活方式相互對立時，他們當中沒有一個是最好的。屬于不同生活方式的人們不一定就存在分歧，他們只是彼此不相同罷了”②格雷:《自由主義的兩張面孔》，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第6頁。。

堅持現(xiàn)代哲學重建“客觀性”問題歷程中所體現(xiàn)出的“實踐哲學意識”、“解釋學意識”以及“寬容意識”，我們可以更好地擺脫傳統(tǒng)形而上學“客觀主義”立場，也可以在避免“拒斥形而上學”以后陷入“相對主義”窠臼和“虛無主義”的深淵，而以審慎的態(tài)度確立“后形而上學”時代的辯證智慧。