盧梭德性統(tǒng)治思想淺析

張 放

(中國(guó)人民大學(xué) 法學(xué)院，北京100872)

縱觀人類近代史，與英美發(fā)展道路相比，真正產(chǎn)生世界性影響、具有普遍道義號(hào)召力的還是法國(guó)大革命開啟的政治變革道路。當(dāng)后人提及此道，諸位大革命前賢的種種行狀就得再現(xiàn)，那種對(duì)政治理想如夸父追日般的堅(jiān)定執(zhí)著，那種雖九死其猶未悔、甘愿自我犧牲的單純心態(tài)，那種對(duì)人類和國(guó)族成熟未來的熱誠(chéng)期許，如今看來其簡(jiǎn)直不可理喻乃至荒謬絕倫，而在當(dāng)時(shí)卻一度使人習(xí)以為常，因?yàn)樵跁r(shí)人心中，充斥著的正是美德的理想，聆聽的盡是哲人的教導(dǎo)。盧梭德性統(tǒng)治理想，正是在那個(gè)時(shí)代得到發(fā)揚(yáng)和廣大，展現(xiàn)了歷史的悖論、反映了人性的復(fù)雜。改革開放以來國(guó)人對(duì)這一問題的研究仍略嫌粗淺，由于受個(gè)體歷史經(jīng)驗(yàn)影響，論者往往又對(duì)此采消極的否定立場(chǎng)①見朱學(xué)勤:《道德理想國(guó)的覆滅》，上海三聯(lián)書店2003年版。，只到近年來方有一定變化。須知我們惟有認(rèn)真研究盧梭留給我們的這一命題，方能不為強(qiáng)勢(shì)主流話語(yǔ)所惑，深入理解其所揭示的現(xiàn)代世界秩序的內(nèi)在矛盾及其代表的反叛運(yùn)動(dòng)的普遍內(nèi)在訴求。其對(duì)我們重新反思檢討今日中國(guó)道德重建和法政完善進(jìn)程的一些弊病，亦頗有助益。

一、盧梭德性統(tǒng)治思想的基本要義

(一)道德理想主義取向的社會(huì)改革主張

盧梭與其啟蒙同道有著巨大分歧，這種分歧關(guān)鍵在于:自霍布斯和笛卡爾時(shí)代以來，工程－技術(shù)取向的功利主義變革主張已經(jīng)日益抬頭，其高揚(yáng)的是工具理性的理性觀，傾向于將復(fù)雜的社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為技術(shù)性問題，從而其將改革事業(yè)當(dāng)作社會(huì)工程來對(duì)待:“人們不僅高度自覺地采用工程－技術(shù)取向，而且將其置于核心地位。人們?cè)絹碓较嘈牛挥心切┱嬲龑儆谌说膯栴}才正好適于按照工程－技術(shù)方法來加以處理。”②許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社2006年版，第95頁(yè)。在這種思潮的支配下，整個(gè)18世紀(jì)的西歐文學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)，都被賦予了一種固定而明確的形式，其被奉為人類理性的成就。

然而盧梭卻對(duì)同時(shí)期主流知識(shí)精英思想中傾向予以明確的批判和拒絕，并由此高舉起道德理想主義取向的社會(huì)改革路線的大旗，弘揚(yáng)了高潔奮發(fā)的價(jià)值理性。這主要源于其以下信念:

1.強(qiáng)烈的平民主義立場(chǎng)

眾所周知，啟蒙時(shí)代的哲人常具有濃厚的的精英主義色彩。其認(rèn)為，人類的關(guān)鍵問題在很大程度上可以通過設(shè)計(jì)一部理想的社會(huì)－經(jīng)濟(jì)－政治秩序的機(jī)器而得以解決。而制造該機(jī)器的社會(huì)工程師(如經(jīng)濟(jì)學(xué)家、法律家等)將成為社會(huì)核心，其奉行的實(shí)際上是專家政治的理想①許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁(yè)，第98頁(yè)，第102頁(yè)，第98頁(yè)，第148頁(yè)。。主張憑借具有超凡能力的先進(jìn)精英集團(tuán)，通過點(diǎn)滴的改良來實(shí)現(xiàn)秩序的逐步升級(jí)，促成絕對(duì)君主制向開明專制的轉(zhuǎn)變②許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁(yè)，第98頁(yè)，第102頁(yè)，第98頁(yè)，第148頁(yè)。。

與之相對(duì)，盧梭則對(duì)廣大而卑微的“人民”充滿了無限的熱愛，認(rèn)為“禮失求諸野”，力求在淳樸平凡的“卑賤者”身上尋找那已被自鳴得意的“高貴者”拋棄的美德遺風(fēng)加以頂禮膜拜。他同時(shí)也是他那個(gè)時(shí)代一切不滿和不平的化身，他抨擊一切享受特權(quán)的“小集團(tuán)、小圈子和小幫派”，包括自命不凡的主流知識(shí)精英③［英］以賽亞·伯林:《自由及其背叛——自由的六個(gè)敵人》，趙國(guó)新譯，南京:譯林出版社，2005年版，第41頁(yè)。。對(duì)人民苦難的同情和對(duì)其美德的頌揚(yáng)，對(duì)精英特權(quán)的仇恨和對(duì)其穢行的蔑視，在盧梭作中融為一爐，得到了完整的體現(xiàn)。

平民立場(chǎng)使盧梭的學(xué)說在外觀上充滿革命的激進(jìn)色彩，“固然盧梭筆下的立法者也是一位工程師，但他的任務(wù)卻是拆除障礙而不是改良”。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中我們讀到:“如果需要，人民可以不斷地改進(jìn)，就像當(dāng)年萊克格斯在斯巴達(dá)所做的那樣，先將地方清理干凈，將那些破銅爛鐵搬到一邊，然后才好在上面建設(shè)高樓大廈。④許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁(yè)，第98頁(yè)，第102頁(yè)，第98頁(yè)，第148頁(yè)?！币虼似鋱?jiān)決反對(duì)英國(guó)保守的代議政治，高度推崇在雅典開啟、在日內(nèi)瓦這個(gè)袖珍共和國(guó)得以延續(xù)的直接民主政制，真正讓人民享有一切。盡管這位接受了宗教上的神學(xué)政治論傳統(tǒng)影響，又經(jīng)歷啟蒙運(yùn)動(dòng)中蘊(yùn)含的政治神學(xué)論洗禮的思想巨子，在其思想深處，對(duì)人民的力量仍頗有保留和懷疑。

2.對(duì)德化教育的堅(jiān)持

正如史華慈所概括的那樣，在本質(zhì)上，啟蒙時(shí)代的功利主義哲人，“其力圖回避將“本質(zhì)的善”作為當(dāng)務(wù)之急的動(dòng)機(jī)倫理。它認(rèn)為用以實(shí)現(xiàn)自由、平等目標(biāo)的手段是科學(xué)技術(shù)，他們用以討論的語(yǔ)言也是冷靜、超然、自鳴得意的技術(shù)話語(yǔ)?！?。其表現(xiàn)出摒棄傳統(tǒng)倫理話語(yǔ)的傾向，將對(duì)人類歷史發(fā)展趨勢(shì)的憧憬和展望主要建立在對(duì)科學(xué)和技術(shù)等價(jià)值的無限推崇之上，并將這種科學(xué)主義傾向貫徹到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的研究之中。這些自命的“社會(huì)工程師”們大都醉心于理解“技術(shù)和科學(xué)怎樣能夠靈活地再現(xiàn)社會(huì)幸?！雹菰S紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁(yè)，第98頁(yè)，第102頁(yè)，第98頁(yè)，第148頁(yè)。。

然而，被柏克認(rèn)為只是個(gè)道德主義者的盧梭，與同期主流文化精英的旨趣不同，其首先全身心地關(guān)心如何建立社會(huì)的美德和正義的問題⑥許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁(yè)，第98頁(yè)，第102頁(yè)，第98頁(yè)，第148頁(yè)。。他尖銳指責(zé)科學(xué)主義的弊病，他認(rèn)為科學(xué)極易鼓勵(lì)私欲的泛濫，且傾向于以外在的浮華考量來替代對(duì)人內(nèi)在的本質(zhì)判斷。一言以蔽之，其敗壞了公民的道德品質(zhì)。他因此總結(jié)道:“科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)……將縛在人身上的鐵鏈飾滿花環(huán)”。在《論科學(xué)和藝術(shù)》以及《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，他實(shí)際上已發(fā)現(xiàn)，當(dāng)技術(shù)和科學(xué)發(fā)展到他的時(shí)代時(shí)，事實(shí)上已經(jīng)與道德進(jìn)步相違背并導(dǎo)致了一系列的社會(huì)問題。

因此盧梭無法接受啟蒙運(yùn)動(dòng)主流希望借科學(xué)之手把人在自然狀態(tài)中的自私轉(zhuǎn)化成為開明的自利的想法，認(rèn)為這無疑是抱薪以救火的荒謬之舉，轉(zhuǎn)而竭力關(guān)心社會(huì)的道德進(jìn)程，把德化教育抬高的無以復(fù)加的程度。他曾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中指出:“沒有自由就不會(huì)有愛國(guó)思想;沒有道德，何來自由;沒有公民，就無所謂道德;培養(yǎng)公民，你就有你所需要的一切東西;沒有公民，則自國(guó)家的統(tǒng)治者以下，除了一些下賤的奴隸之外，你一無所有。培養(yǎng)公民并非一日之功，打算培養(yǎng)公民，就一定要從兒童時(shí)代教育起。⑦盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第21頁(yè)?！?/p>

美德和正義，是盧梭頭腦中處理社會(huì)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)尺度，盡管他也在諸多論述中注意強(qiáng)調(diào)了正義和利益之間的協(xié)調(diào)問題，可是，在終極意義上，他還是堅(jiān)持認(rèn)為居于人類境況中心的無疑是個(gè)人與社會(huì)的道德品格。

3.鮮明的集體主義價(jià)值觀

法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流在終極意義上仍然秉持著個(gè)人主義價(jià)值觀，其傾向于將終極的正義理想與個(gè)人的自由和權(quán)利的滿足緊密聯(lián)系在一起，這一傾向在狄德羅對(duì)公意的概念界定中獲得集中體現(xiàn)1狄德羅在《百科全書》中寫道:“公意存在于每一個(gè)人身上，是欲望平靜時(shí)一種純粹的知性和理性的抽象活動(dòng)”。而盧梭卻不能接受其所謂公意“存在于每一個(gè)人身上”的觀點(diǎn)，不相信通過個(gè)體之間特殊利益的相互協(xié)調(diào)就能實(shí)現(xiàn)公意、維護(hù)普遍利益。。但在盧梭眼中，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵谄淇磥?，自由和民主?quán)利本身并不是目的，只是手段，其真正意義在于創(chuàng)造出一個(gè)基于道德和情感結(jié)合基礎(chǔ)之上的社會(huì)。因此，正義的終極理想應(yīng)當(dāng)是共同體意義上的“公共福祉”和至善，體現(xiàn)了鮮明的集體主義價(jià)值觀。

在盧梭心中有桿隱晦的秤砣，一端是其渴望的公民的普遍平等與自由，另一端則是其預(yù)設(shè)的一個(gè)普遍同質(zhì)、具有絕對(duì)統(tǒng)一的共同意志和共同利益的國(guó)家，兩者之間通過其認(rèn)定“不可摧毀、不可轉(zhuǎn)讓和永遠(yuǎn)正確”的“公意”概念而得以并存。而公意等同于普遍利益，并直接蘊(yùn)于被其界定為“全體人民對(duì)全體人民作出規(guī)定”的法律的普遍性之中，并將與之對(duì)應(yīng)的特殊意志和特殊利益劃上了等號(hào)。盧梭堅(jiān)持認(rèn)為集體并非個(gè)體的簡(jiǎn)單、無序的疊加，而是個(gè)體共性的集中體現(xiàn)與升華①盧梭認(rèn)為“普遍利益是特設(shè)利益的共同點(diǎn)，每個(gè)特殊利益中都包含了普遍利益，每個(gè)特殊意志中都包含了公意”。參見陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003年版，第309頁(yè)。，而個(gè)體卻必然促成集體的分裂的思想立場(chǎng)有關(guān)?！八肋h(yuǎn)也不可能相信，相互對(duì)抗的‘自私’的集團(tuán)利益和個(gè)人利益之間的平衡能夠形成公意。”在這種觀點(diǎn)的支配下，其必然走向肯定普遍利益、否定個(gè)人特殊利益的獨(dú)斷:“特殊利益總以偏私為依歸，而公共利益總以平等為依歸”②轉(zhuǎn)引自陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003年版，第306頁(yè)。在其法律構(gòu)想上的集中表達(dá)就是盧梭下面這段名言:“我說法律的對(duì)象永遠(yuǎn)是普遍性的，我的意思是指法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個(gè)別的人以及個(gè)別的行為?！?。

因此盧梭在《社會(huì)契約論》中所要?jiǎng)?chuàng)制的法典，正如卡西勒所描述的那樣，與如同期其他作者不同，并不是一種“確定國(guó)家權(quán)限的嘗試”，卻是一種“完全不受約束的國(guó)家絕對(duì)主義”。在簽訂了毫無保留的權(quán)利讓渡契約、形成理想社會(huì)之后，個(gè)人欲望將完全被對(duì)共同體的責(zé)任感所埋葬，個(gè)體除了同時(shí)無條件的獻(xiàn)身于國(guó)家和社會(huì)，自覺犧牲小我、融入集體這個(gè)大我，成全共同體在肉體和精神等領(lǐng)域的“團(tuán)結(jié)一致”等要求之外，實(shí)在沒有其他的特殊利益或個(gè)體需要值得考量了，也沒有必要③［德］恩斯特·卡西勒:《盧梭問題》，王春華譯，南京:譯林出版社，2009年版，第46頁(yè)。。其甚至認(rèn)為道德問題和政治問題是無法分開的，也就拒絕了將公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域作出必要區(qū)分的流行信念，強(qiáng)調(diào)共同體對(duì)個(gè)人生活和信仰進(jìn)行全面干預(yù)的正當(dāng)性。

正是以上三點(diǎn)，構(gòu)成了盧梭德性統(tǒng)治理論和啟蒙運(yùn)動(dòng)主流理性統(tǒng)治理想旨趣上的巨大差異，其背后精神－道德取向與同時(shí)代的工程－技術(shù)傾向形成了內(nèi)在的巨大張力，并最終導(dǎo)致雙方思想傳人的決裂與沖突。

(二)師法古典的美德觀

救贖必須訴諸公民美德來實(shí)現(xiàn)，而盧梭主義者在此問題上更傾向于采“厚古薄今”的立場(chǎng)。盧梭始終認(rèn)定，那個(gè)原初的自然狀態(tài)，是美好純潔的道德黃金時(shí)代，而隨著文明的發(fā)展和政治社會(huì)的到來，人類才逐步陷入到違背本性的奴役和暴政之中，而在其所處的時(shí)代，美德的淪喪無疑已到了觸目驚心的程度。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的人性頹靡和道德墮落，迷途知返、返璞歸真，以古為師、以今為鑒，重新找回田園牧歌般和諧的精神樂園，無疑是人類自然美好的理想選擇。

因此，盧梭的“公民道德”本身并不是一種“新道德”，而是基于一種羅馬和斯巴達(dá)的普魯塔克人的道德提升，是基于一種古典意義上的“英雄人”般的假設(shè)——自然、純樸、勇武、忠誠(chéng)，珍視榮譽(yù)、渴望崇高、追求卓越，得到了神的指引和眷顧，體現(xiàn)了非凡的神性。而這與立足于世俗幸福需要、秉持“理性人”假設(shè)的現(xiàn)代人性論立場(chǎng)大相徑庭。

不僅如此，盧梭高度強(qiáng)調(diào)道德問題和政治問題的有機(jī)統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)政府是或者應(yīng)該是人類社會(huì)的道德機(jī)構(gòu)。而古典的共和制城邦無疑是個(gè)典范:那里，公民可以在廣場(chǎng)上面對(duì)面進(jìn)行的初選大會(huì)上表述他們統(tǒng)一、不可分割的“公意”，在盧梭看來，其大多數(shù)的決定，實(shí)際上是受美德所驅(qū)使的。特別要考慮到，古典城邦美德中的集體主義價(jià)值與盧梭思想傾向頗為合拍，事實(shí)上，盧梭對(duì)“公共福祉”的想象本身就已預(yù)設(shè)了“古代”的政治理想④許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第148－149頁(yè)。。

當(dāng)然，崇古并不等于完全復(fù)古，雄心勃勃的盧梭從沒有這種愚不可及、也易招話柄的念頭。他明確說過:“人性往而不返?！逼浠貧w古典、“法先王”的真實(shí)目的正在于推陳出新、在所處時(shí)代基礎(chǔ)上建立震古爍今、開萬世太平之基的德性政制，或許這正是一種“托古改制”的筆法使然。

(三)法治國(guó)家的制度輔助

盧梭與在沉浸于美德理想的同時(shí)，并沒有走向?qū)θ酥蔚缆返捻敹Y膜拜，恰恰相反，盧梭形成了一整套完備的法治理論，并因此成為現(xiàn)代法治國(guó)家的奠基人之一。其憧憬的道德理想國(guó)，并不是一個(gè)摒棄法律才得以實(shí)現(xiàn)的君子國(guó)，恰恰相反，正是依靠良好完備并得到遵循的法制才確保其有效的運(yùn)轉(zhuǎn)。

盧梭對(duì)法治理論的強(qiáng)調(diào)是與其對(duì)政治共同體的有機(jī)性構(gòu)想密切相關(guān)1其將其比喻成“一種類似人體的有機(jī)的、有生命的團(tuán)體”，在這有機(jī)體中，“主權(quán)代表頭;法律與習(xí)俗代表腦，即神經(jīng)的根源和意志、理解力、感覺的所在地”，且“法官和行政官是器官”，而公民則是“身體和四肢，它使機(jī)器能夠生存、行動(dòng)并且工作起來”。參見［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館1962年版，第4頁(yè)。。一方面，法律事實(shí)上是溝通政治共同體和德性公民之間的有效橋梁，因?yàn)椤爸灰颂幱诮】禒顟B(tài)，這機(jī)器的任何部分如遭到破壞，疼痛之感就會(huì)立刻傳到腦部”，從而能引起協(xié)調(diào)或療救的反映和注意。另一方面，政治體作為“一個(gè)具有意志的道德行動(dòng)者”，其所體現(xiàn)的公共意志是法律的根源，為國(guó)家全體成員立法，決定公民之間及其與國(guó)家的關(guān)系和是非標(biāo)準(zhǔn)⑤［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館1962年版，第4－5頁(yè)。。因此盧梭理想中的德性國(guó)家，也是一個(gè)法制完備的國(guó)家，法律扮演了重要的作用，受到高度重視。

盧梭法治理論起點(diǎn)是制憲和立法。在集中探討這一問題的《社會(huì)契約論》中，盧梭心目中的立法者才智卓越，其“給自己設(shè)定的任務(wù)就是變化，如其所是的變化是人類自然的本質(zhì)?！痹谄鋭?chuàng)造下，“所有的人都有可能將作為人之核心的‘天賦良知’呈現(xiàn)出來，并提高整個(gè)社會(huì)的道德水準(zhǔn)。而且，偉大的立法者不僅僅是頒布法律，他將自己靈魂中高貴的東西奉獻(xiàn)給人民”。立法者使命的重要性和價(jià)值，一言以蔽之:“正是憲法本身才使得公意的這種自發(fā)的、熱情洋溢的表達(dá)成為可能”①許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第102頁(yè)，第105頁(yè)。?？偠灾?，在盧梭心目中，”一個(gè)好社會(huì)的建立取決于立法者的存在，取決于他們能否將其崇高的靈魂帶入社會(huì)現(xiàn)實(shí)”②許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第102頁(yè)，第105頁(yè)。。

但盧梭又贊同孟德斯鳩的論斷:“社會(huì)誕生時(shí)是共和國(guó)的首領(lǐng)在創(chuàng)設(shè)制度，此后便是由制度來塑造共和國(guó)的首領(lǐng)了?！蓖瑯邮窃凇墩撜谓?jīng)濟(jì)學(xué)》中，他寫道:“人們之有正義與自由應(yīng)該完全歸功于法律;以民權(quán)的形式在人與人之間確立自然的平等地位的，就是這個(gè)公共意志的有益的機(jī)構(gòu)。正是這種神圣的聲音，它向每個(gè)公民講授公共理智的箴言，并教導(dǎo)他們按照自己的判斷的規(guī)律來行動(dòng)，而不是自相矛盾地行動(dòng)?！雹郏鄯ǎ荼R梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第4－5頁(yè)，第9－10頁(yè)，第11－13頁(yè)，第13頁(yè)，第14頁(yè)。他特別強(qiáng)調(diào):“統(tǒng)治者是法律的臣仆，他的全部權(quán)力都建立于法律之上。”政府不是法律的主宰，但在以身作則的前提之下卻是法律的保護(hù)人，承擔(dān)著教育監(jiān)督人民遵守法律，并激發(fā)人民守法熱情的職責(zé)。盧梭認(rèn)為，法律的力量，并不在于執(zhí)法者的嚴(yán)厲態(tài)度，而在于其教育手段之巧妙、治理智慧之高超④［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第4－5頁(yè)，第9－10頁(yè)，第11－13頁(yè)，第13頁(yè)，第14頁(yè)。。當(dāng)然與立法者相比，執(zhí)法者仍然注定只是凡人，其永遠(yuǎn)無法“避免作為一個(gè)世俗的人而有損于其工作之圣潔的危險(xiǎn)。”⑤也正因?yàn)槿绱?，盧梭堅(jiān)持立法者和執(zhí)政官的二元分立的體制，以防立法者的神性被俗塵玷污。為防止糾正其可能的弊端，加強(qiáng)權(quán)力監(jiān)督，盧梭訴諸了“直接民主制”這一殺手锏，期待通過合法集會(huì)和“全民公決”等程序，以整體意義上的公民權(quán)利遏制執(zhí)法者行使政治權(quán)力所帶來的可能私欲，通過公民直接參與政治事務(wù)的方式矯治可能出現(xiàn)的弊病。

如果說在盧梭心目中，立法者的使命是締造德性，其在法律上的要求就是使“法律和公共意志一致”;執(zhí)法者的使命是傳播德性，其在法律上的要求就是使“法律的執(zhí)行與公共意志一致”;那么普通公民的使命無疑是實(shí)踐德性，其在法律上的要求就是使法律之下的“一切個(gè)別意志與公共意志一致”⑥［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第4－5頁(yè)，第9－10頁(yè)，第11－13頁(yè)，第13頁(yè)，第14頁(yè)。——具體而言其必須守法愛法，熱愛法律所賦予的相關(guān)義務(wù)，真正樹立美德在社會(huì)生活中的統(tǒng)治地位⑦“ 因?yàn)槊赖轮徊贿^是就是各個(gè)人的個(gè)人意志與公共意志的這種協(xié)調(diào)?！眳⒁姡鄯ǎ荼R梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第13頁(yè)。。其應(yīng)自覺接受愛國(guó)思想的熏陶，能為共同體的利益犧牲自我，同時(shí)作為國(guó)民必須堅(jiān)決信任并服從國(guó)家權(quán)力的監(jiān)護(hù)者⑧“因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)早已教導(dǎo)人民:要相信統(tǒng)治者不會(huì)對(duì)他們做盡一切壞事;只要統(tǒng)治者不絕對(duì)憎恨他們，就要崇敬統(tǒng)治者?！薄R梭如是說。參見［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第11頁(yè)。。

在立法、執(zhí)法和守法之中，盧梭最看重的其實(shí)仍然是守法。因?yàn)椤俺亲裾樟x務(wù)法則，任何機(jī)關(guān)都不可能按照它的組織精神行動(dòng)”，未來的治國(guó)者“將會(huì)感到對(duì)國(guó)家當(dāng)局的最大支持，在于公民的內(nèi)心擁護(hù)，只有道德可以維持統(tǒng)治，什么東西也不能取而代之。并非只有正直的人才懂得如何執(zhí)行法律，但實(shí)際上只有好人才懂得如何遵守法律。”因?yàn)槿艘坏櫬涞街桓视诤鞣菫?、知法犯法的地步，任憑立法者和執(zhí)法者事前如何精心防范，其“總會(huì)如愿以償?shù)卣业教颖芊珊蛻土P的方法。”在這種情況下，會(huì)滋長(zhǎng)以私欲挑戰(zhàn)公益的公眾惡癖，其在“削弱法律方面所起的作用，要比法律在抑制這種意圖上所起的巨大”。其結(jié)果必將是人民和統(tǒng)治者的腐敗最后擴(kuò)及到政府本身，無論政府起初是何等賢明。其帶來的最大災(zāi)難是“只為了實(shí)際上能夠安全的破壞法律而在表面上服從法律”——進(jìn)一步從違法走向玩法。在這種條件下，“最好的法律立刻變成最有害的法律，倒是沒有法律要比它強(qiáng)上百倍?！雹幔鄯ǎ荼R梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第4－5頁(yè)，第9－10頁(yè)，第11－13頁(yè)，第13頁(yè)，第14頁(yè)。。

正因?yàn)槿绱?，盧梭堅(jiān)決反對(duì)洛克、孟德斯鳩等人提出的以分權(quán)制衡原則抑制政府腐敗弊端的主張。因?yàn)槠湟曋疄楦y(tǒng)治者“用以欺騙人的一種表面利益的誘惑物”，是“他們稱之為國(guó)家制度和內(nèi)閣的訣竅的種種不足取的卑劣的伎倆”⑩［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第4－5頁(yè)，第9－10頁(yè)，第11－13頁(yè)，第13頁(yè)，第14頁(yè)。。在盧梭主義者看來，所謂“以權(quán)力制約權(quán)力”、“以野心對(duì)抗野心”等高論的施行，是以罔顧公意、將“權(quán)力”、“野心”等個(gè)別意志正當(dāng)化為代價(jià)的，其體現(xiàn)的至多也不過是趨于腐化的代表“個(gè)別意志總和”的眾意。因此在這種情況下，其越是自鳴得意地夸耀其制度設(shè)計(jì)得如何精巧、運(yùn)行得如何有效，如何深得“民心”，其往往離真正的美德要求和善治理想也就越遠(yuǎn)，徒成笑柄。①盧梭尖銳地描繪并抨擊在這種權(quán)力制衡制度運(yùn)行下公民德性加速淪落的可悲狀況:“政府官員把政府的全部力量都用在互相破壞和排擠上面去了;公共事務(wù)卻被忽視，或者單憑私人利害的的需要和指導(dǎo)去處理?？傊?，那些大政治家的全套手段就在于迷惑他們需用的人，使他們?cè)跒樗麄兊睦娑ぷ鲿r(shí)，誤以為在為著自己的利益而工作。我之說他們的利益是根據(jù)這樣一個(gè)不正確地假設(shè):統(tǒng)治者的真正的利益確實(shí)是消滅一個(gè)民族使得他們屈服，破壞他們自己的財(cái)產(chǎn)以便鞏固他們對(duì)這種財(cái)產(chǎn)的占有?！眳⒁姡鄯ǎ荼R梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第14頁(yè)。

所以，完善法治、治國(guó)救世的真正要訣還是在于正本清源、“為政以德”，真正收拾人心。正如盧梭所言，只要人民能在公意的指引下各安本分，執(zhí)政者都能以身作則，一切所謂的困難都會(huì)煙消云散，管理國(guó)家就會(huì)易如反掌，“根本不需要那種以陰險(xiǎn)為惟一訣竅的手段了”。因?yàn)椤霸绞敲赖抡冀y(tǒng)治地位的地方，越不需要才能”。到那時(shí)，只需要學(xué)會(huì)貫徹兩條基本的法律原則，即:“法律的精神應(yīng)該裁決每種不能預(yù)見的特殊情況”和“如果法律失效時(shí)，應(yīng)咨詢于公意，它是一切法律的根源與補(bǔ)充。”②盧梭特別以中國(guó)君主裁決爭(zhēng)端、平反冤獄的非凡理念為例對(duì)此作了說明。參見［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第11頁(yè)。如此，這樣一個(gè)真正的良善社會(huì)便脫穎而出了:“人人都服從，卻沒有發(fā)號(hào)施令;人人都服務(wù)，卻沒有騎在人頭上的主人;而且由于在這種明顯的服從關(guān)系中，誰(shuí)都沒有損失任何自由，而只損失可能有害于別人的自由的東西，反而更加自由?！北R梭由此這樣自問自答道:“這種情況又是怎樣造成的呢?這些奇跡都是法律創(chuàng)造的”③［法］盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京:商務(wù)印書館，1962年版，第9頁(yè)。?？傊?，在德性的旗幟之下，屹立不倒的將是盧梭眼中真正純粹的法治國(guó)家的巍峨大廈。

二、對(duì)盧梭德性統(tǒng)治思想的評(píng)價(jià)

盧梭德性統(tǒng)治思想的產(chǎn)生，是啟蒙理性的產(chǎn)物和自我分裂的結(jié)果，其在主流的現(xiàn)代化理論敘事之外，提供了一條獨(dú)特的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化方案，產(chǎn)生深遠(yuǎn)的復(fù)雜影響，具體而言，其意義如下:

(一)盧梭學(xué)說的積極意義

1.對(duì)道德的普遍價(jià)值的堅(jiān)決弘揚(yáng)

正如以賽亞·伯林觀察到的那樣，在道德問題上與伏爾泰、休謨等人隱晦的玩世不恭和懷疑主義傾向不同，盧梭堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)道德法則的絕對(duì)統(tǒng)治和終極價(jià)值。他認(rèn)為“自然的法則、向人們的心靈和理性言說的神圣不可侵犯的法則”在人們的心靈中“比在《查士丁尼法典》留下的印記更深刻”。因?yàn)檫@種法則“不是一成不變的慣例，不是實(shí)用性的工具，它完全是根據(jù)非人為的、因而是永恒的、普適的、絕對(duì)的神圣真理和神圣規(guī)則，去制定適用于特定時(shí)間、地點(diǎn)和人物的規(guī)則的過程?！雹埽塾ⅲ菀再悂啞げ?《自由及其背叛——自由的六個(gè)敵人》，趙國(guó)新譯，北京:譯林出版社，2005年版，第35頁(yè)。其道德哲學(xué)是建構(gòu)普遍道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的一次非凡嘗試，正如史華慈所言，盧梭“對(duì)人類境況的道德診斷可能不僅僅要靠近西方主流傳統(tǒng)，更要靠近那些偉大的非西方文明的核心傳統(tǒng)?！雹葸@突出表現(xiàn)在其論述中對(duì)美德的描繪大都獲得了各文明國(guó)家的普遍認(rèn)同，其對(duì)惡行所開列的條目更是突破了猶太－基督教傳統(tǒng)關(guān)于道德邪惡想象的范疇局限，展現(xiàn)了文明世界道德體系之間的共通規(guī)律。參見許紀(jì)霖，宋宏編:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年版，第99頁(yè)。其認(rèn)定建立在道德共識(shí)基礎(chǔ)上的普遍與永久的和平秩序，具有現(xiàn)實(shí)的可能，這對(duì)康德等后學(xué)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

2.道德觀的革命性價(jià)值

如前所述，盧梭的道德觀有著鮮明的集體主義印記，其所謂的正義，主要指的仍是社會(huì)的德性，這與同期諸多學(xué)者個(gè)人主義色彩的道德觀大相徑庭，特別是與蘇格蘭啟蒙學(xué)派的旨趣截然對(duì)立⑥［英］亞歷山大·布羅迪:《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》，賈寧譯，杭州:浙江大學(xué)出版社，2010年版，第193頁(yè)。。他將個(gè)人道德墮落的根源歸結(jié)于外在社會(huì)環(huán)境的影響，堅(jiān)信人類對(duì)社會(huì)政治環(huán)境的改造可能且具有決定作用，并認(rèn)為迎接徹底的變革黎明的到來的歷史任務(wù)迫在眉睫。實(shí)際上他啟發(fā)了黑格爾等后輩學(xué)人的觀點(diǎn)，將人類歷史視為一幕幕壯麗的精神－倫理劇，在其中人民注定要成為歷史的主體，而不再僅僅是客體。這使其德性統(tǒng)治理論在保守的觀念外貌下卻充斥著激進(jìn)的變革訴求:其始終堅(jiān)持由人民自己管理自己，政府?dāng)[脫一己之私真正對(duì)人民負(fù)責(zé)。這對(duì)古今政制之間的斷裂產(chǎn)生看似意外的深遠(yuǎn)影響。

3.對(duì)現(xiàn)代性弊病的體察

如前所述，盧梭的德性統(tǒng)治理想所堅(jiān)持的精神—道德取向，是對(duì)當(dāng)時(shí)剛剛肇興、最終構(gòu)建現(xiàn)代文明的技術(shù)統(tǒng)治背后賴以立足的工程——技術(shù)取向弊病的尖銳批判。這種批判的真正要害在于指責(zé)現(xiàn)代文明以實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福為核心的道德理想，是本末倒置，因?yàn)橐坏┮孕腋Ｌ娲赖隆⒁岳嫦庹x，會(huì)導(dǎo)致個(gè)人欲望的無限擴(kuò)張、罔顧公益，最終注定會(huì)使共同體陷入到解體的危機(jī)之中。

這一對(duì)現(xiàn)代性弊病的認(rèn)識(shí)無疑是深刻的，正如黑格爾所首先理解的那樣，現(xiàn)代性的根本特質(zhì)就在于其是一個(gè)啟動(dòng)了“特殊性力量的解放”的進(jìn)程，是一個(gè)承認(rèn)個(gè)人的自由與自治的過程。這一主張?jiān)谟?guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中得到了充分的體現(xiàn)，其承認(rèn)和保護(hù)特殊性的思想成為現(xiàn)代化經(jīng)典模式中的主要內(nèi)容。然而盧梭卻在德性統(tǒng)治思想的指引下，試圖發(fā)揚(yáng)以城邦整體利益為至善的古典美德，表現(xiàn)出對(duì)自由王國(guó)的不同理解和想象，與啟蒙運(yùn)動(dòng)主流思想旨趣迥異，對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。這種取向的文化批判是帶有超越性的，成為19世紀(jì)浪漫主義文化思潮之先聲。而伴隨著20世紀(jì)中期西方文明出現(xiàn)深刻的總體性危機(jī)，更是使得這種路徑的理論批判得以大行其道，哀嘆公民德性的喪失所帶來社會(huì)平庸、惡行泛濫的論調(diào)不絕于耳。這無疑對(duì)現(xiàn)代世俗化的利己主義過度泛濫下必然帶來韋伯曾尖銳抨擊的:“專家沒有靈魂、縱欲者沒有心肝”的現(xiàn)象而言，無疑是一種清涼的解毒劑。

(二)盧梭學(xué)說的缺憾

盧梭德性統(tǒng)治學(xué)說是非凡的，但也存在一系列悖論，一言以蔽之，其根本矛盾在于其古典德性理想與現(xiàn)代法治治理之間的脫節(jié)與背離。具體而言，其要點(diǎn)在于:

1.在法律和道德關(guān)系演變上的某種失察。

在盧梭身上，存有一個(gè)重要悖論:一方面，其的確乃是現(xiàn)代法治論的鼻祖，另一方面，其實(shí)際上推崇的是古典的倫理法傳統(tǒng)，過分執(zhí)著于法律與道德的終極統(tǒng)一，將其視為實(shí)現(xiàn)確保公民德性的工具，特別考慮到其否定特殊利益存在的正當(dāng)性，并對(duì)技術(shù)—工程取向的法制變革嗤之以鼻，對(duì)體現(xiàn)法制發(fā)展的技術(shù)規(guī)律性要求不愿、也不屑多加理會(huì)。一方面是法律在其構(gòu)想中實(shí)際上淪為德性的奴婢;另一方面是其對(duì)普遍同質(zhì)社會(huì)的總體想象，拒絕了利益多元群體的存在的正當(dāng)性。在這種環(huán)境下法律實(shí)際上不可能展現(xiàn)其獨(dú)特的社會(huì)調(diào)整功能，也必然限制了法律獨(dú)立發(fā)展的空間與可能。

2.在構(gòu)建政制圖景的法權(quán)基礎(chǔ)上的缺失

盧梭在法治理論中過分充斥的德性關(guān)懷，也對(duì)其政制圖景構(gòu)建和預(yù)設(shè)公意理想的根基——社會(huì)契約理論的論證帶來?yè)p害。眾所周知，盧梭堅(jiān)定支持“人民由以成為人民的行為”——訂立社會(huì)契約以構(gòu)建政治共同體的理想，并成為該學(xué)說的代表人物。然而正如阿爾都塞所觀察到的那樣，其與其他自然法學(xué)家不同，其所論述的社會(huì)契約沒有嚴(yán)格遵循契約的法律結(jié)構(gòu)①這或許是因?yàn)槠湔J(rèn)為“社會(huì)公約具有其獨(dú)特的性質(zhì)”，結(jié)果使得其所謂"社會(huì)契約"在法律概念之名下，卻是一種有著“悖論性結(jié)構(gòu)的、例外的契約”。，從而帶來一系列的難題，而為擺脫這些復(fù)雜的理論困境，盧梭被迫玩弄一系列高明的理論錯(cuò)位游戲來轉(zhuǎn)移視線②陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003年版，第282頁(yè)。。

我們或許可以更明確的說，盧梭的社會(huì)契約本來就不是嚴(yán)格的法律契約，其具有道德契約(或者說情感契約)的內(nèi)在屬性，其強(qiáng)調(diào)人民應(yīng)獻(xiàn)出一切以求獲得一切的博愛理想，陳義甚高，但也使其不可能形成明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，無法使其獲得合理界定與配置。如此一來，其就無法真正完成有效的立憲過程，作為憲法共識(shí)的公意存在卻難以言說和確認(rèn)，其政制正當(dāng)性就很難獲得公民的一致認(rèn)同，也就很難轉(zhuǎn)化成穩(wěn)定的法權(quán)秩序。

3.缺乏有效遏制德性墮落的制度設(shè)計(jì)

盧梭對(duì)德性共和國(guó)隱藏的危機(jī)也頗有體察，也自有其應(yīng)對(duì)之道:在公民方面，其力圖訴諸人民平等參與政治管理的直接民主之道，以克服代議政治之弊;而在為政者方面，其主要依靠的無疑是其在真正權(quán)衡利弊得失之后的道德自律。厭惡機(jī)巧設(shè)置、崇尚自然德性的盧梭或許認(rèn)為如此足矣，這也是真正的人間正道。然而自法國(guó)大革命以來的實(shí)踐卻令我們不免有些動(dòng)搖:僅僅指望這兩條是否可靠，因?yàn)楝F(xiàn)今的人類或許遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到思想家所期望的成熟狀態(tài)，如果人民不能切實(shí)有效的實(shí)現(xiàn)自己管理，如果當(dāng)政者不愿真正自己約束自己，為之奈何?對(duì)于這一現(xiàn)實(shí)的追問，盧梭不可能給出更理想的解答。

或許正因?yàn)樯鲜霰R梭思想中看似和諧的德法關(guān)系的內(nèi)在矛盾，在其思想指導(dǎo)下建立的不僅只是個(gè)道德理想國(guó)，也注定只能是個(gè)法治烏托邦。

三、盧梭德性統(tǒng)治思想對(duì)當(dāng)今中國(guó)的特殊啟示

在當(dāng)今中國(guó)，和世界其他地區(qū)一樣，現(xiàn)代文明在給我們帶來種種助益的同時(shí)，其弊端已充分展現(xiàn)端倪:迷戀科技、追逐財(cái)富、崇尚奢侈之風(fēng)日益蔓延。然而財(cái)富的增長(zhǎng)并沒有真正帶來精神的飛躍，我們的生活也并沒有因此變得更加幸福與和諧，很大程度反而陷入到卓別林曾精彩揭露過的迷途和病態(tài)之中:“我們發(fā)展了速度，可我們彼此更不了解;機(jī)器生產(chǎn)財(cái)富，而我們?nèi)币律偈?知識(shí)使我們乖僻，我們的才智冰冷無情。我們想得多，而同情少?！备猩跽?，商業(yè)文明的大昌徹底顛覆了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的政治經(jīng)驗(yàn)，盧梭早已揭露過的“古代政治家不厭其煩地講風(fēng)尚和德性，我們的政治家只講生意和賺錢”①劉小楓:《壬辰年祭盧梭》，轉(zhuǎn)引自愛思想網(wǎng)站，http://www.aisixiang.com/data/55293.html，2013年11月3日訪問。的危險(xiǎn)傾向日益嚴(yán)重，對(duì)這些現(xiàn)代的治國(guó)者而言，個(gè)人對(duì)國(guó)家的意義，完全由其對(duì)“擴(kuò)大內(nèi)需”的消費(fèi)金額貢獻(xiàn)所決定，在極端情況下，他們更是凡事只知道錙銖必較，只關(guān)心每天與自己仕途命運(yùn)相關(guān)的的統(tǒng)計(jì)數(shù)字的升降高低，以此來決定施政決策的方向，其明明已經(jīng)喪失正常的心智和責(zé)任感，卻仍然以在“數(shù)字化管理”名義下得以繼續(xù)在理性的牢籠中茍且鉆營(yíng)而洋洋自得。頗給人以“人心不古”、道德滑坡、價(jià)值漂移之感。

雪上加霜的是，當(dāng)今中國(guó)正處于特定的歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期，既有的社會(huì)失范現(xiàn)象被進(jìn)一步放大，一系列突破社會(huì)大眾道德底線共識(shí)的事情時(shí)有發(fā)生:從食品安全危機(jī)的層出不窮，到連環(huán)殺童案的接連出現(xiàn);從公職人員的貪腐弊案仍不絕于耳，到本應(yīng)是一片凈土的慈善機(jī)構(gòu)也陷入到信任危機(jī)。更令人憂慮的是，在這種形勢(shì)下，功利主義思潮不但沒有淡化的傾向，反而有日益抬頭、大行其道之勢(shì)，以致如有學(xué)者指出的那樣，有將“改革”庸俗化危險(xiǎn)傾向，特別是許多人對(duì)總設(shè)計(jì)師在特殊歷史條件下提出的“貓論”，不結(jié)合具體情況加以深入分析，就直接作為行事施政的準(zhǔn)則指南，乃至出現(xiàn)了不講是非、只問得失的危險(xiǎn)傾向，沒能從根本上有效清算整治既有的許多弊端，反而常常在“良性違憲”、“良性違法”、“移風(fēng)易俗”之類的名義之下，為一時(shí)一地之需、為一己一群之利，不顧國(guó)家和民眾的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和可持續(xù)發(fā)展需要，不斷挑戰(zhàn)和破壞既有的基本法律和道德準(zhǔn)則，以致無法為國(guó)家和社會(huì)生活確立穩(wěn)定而可期待的規(guī)則共識(shí)，在很大程度上加劇了社會(huì)大眾的不安和煩惱情緒，以致出現(xiàn)了被有學(xué)者形容為”社會(huì)潰敗”的嚴(yán)峻局勢(shì)。

然而目睹此情此景，朝野有識(shí)之士已開始了辨是非、正人心的價(jià)值重建努力。而盧梭的德性統(tǒng)治學(xué)說，即對(duì)這項(xiàng)工作有著極其強(qiáng)烈的借鑒意義。這不僅在于其言辭的感染力，更在于其真知灼見:現(xiàn)代社會(huì)中一國(guó)政制的根基并不僅僅在于那些形式意義上的法典規(guī)章，也在于外化為風(fēng)俗輿論的的道德共識(shí)。

盧梭對(duì)法律的列舉中，其在區(qū)別了政治法、民法和刑法之余，特別另外增加了一種其認(rèn)為最根本的無形之法——道德風(fēng)尚:“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里;它形成了國(guó)家的真正憲法;它每天都在獲得新的力量;當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時(shí)候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個(gè)民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量代替權(quán)威的力量。我說的就是風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論;這個(gè)方面是我們的政論家所不認(rèn)識(shí)的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了;盡管他好像把自己局限于制定個(gè)別的規(guī)章，其實(shí)這些規(guī)章都只不過是穹窿頂上的拱梁，而惟有慢慢誕生的風(fēng)尚才最后構(gòu)成那個(gè)穹窿頂上的不可動(dòng)搖的拱心石?！雹冢鄯ǎ荼R梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第70頁(yè)。而其政體是否優(yōu)良，也并不僅僅以是否有利于世俗利益的解放和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)，更在于其治下全體國(guó)民恪守其責(zé)、遵紀(jì)守法的公德狀況。

盧梭此論頗為中肯，中國(guó)古人即有云:“公道自在人心”。同樣，其在當(dāng)今中國(guó)的一個(gè)有趣現(xiàn)象中亦可獲得印證:盡管在這個(gè)價(jià)值多元的時(shí)代，關(guān)于制度發(fā)展路徑選擇的社會(huì)歧見不斷呈現(xiàn)，但拋開自由優(yōu)先還是平等至上之類的抽象觀念之爭(zhēng)，我們將會(huì)看到，在具體的政策選擇問題上，普遍性民意是客觀存在的，那就是對(duì)責(zé)任政府和陽(yáng)光政治的熱忱期盼，就是對(duì)幸福生活和個(gè)人尊嚴(yán)的高度珍視。這是比那些冰冷繁瑣的統(tǒng)計(jì)數(shù)字更有力量、更能為人所接受的客觀存在。其乃是重建道德共識(shí)、牢固法政根基，從而醫(yī)治時(shí)代危機(jī)的希望源泉，也應(yīng)是為政者賴以謀劃行事、立法決斷的真正坐標(biāo)和時(shí)刻提醒自我、與時(shí)俱進(jìn)的必要指針。