伯特·霍普金斯(Burt Hopkins)

(西雅圖大學(xué) 哲學(xué)系，Seattle WA 98122-1090 USA)

趙精兵 譯

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210046)

引論

漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾曾對(duì)一群學(xué)生講，克萊恩(Jacob Klein)的《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》非常了不起，但其《美諾義疏》則是一本“為美國(guó)心靈寫的書”[1]。顯然，后一評(píng)論既不意味著恭維美國(guó)人，也不意味著恭維此書的作者。伽達(dá)默爾稱贊克萊恩在《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中首先建立了這樣一個(gè)命題——“早在(柏拉圖的)對(duì)話集中就多次提及簡(jiǎn)言之被稱為邏各斯的數(shù)結(jié)構(gòu)(arithmos-structure)的東西”[2]129。然后，他還提到“在我與他都在馬堡的時(shí)候，其《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》為我自己的研究指出新的方向”。實(shí)際上，這個(gè)命題也是伽達(dá)默爾 “已經(jīng)倡導(dǎo)了30多年的命題”[2]129，這個(gè)評(píng)論是一個(gè)清晰信號(hào)，既意味著贊美克萊恩，也意味著贊美其自己受到克萊恩影響后工作的進(jìn)展。

然而，仔細(xì)研究克萊恩和伽達(dá)默爾的著作，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)必須要小心對(duì)待伽達(dá)默爾《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》詮釋的可靠性的理由。首先，克萊恩在本書中從未提到或以別的方式把“數(shù)結(jié)構(gòu)”歸屬于邏各斯。克萊恩在書中明確提到并深入研究的是兩類數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)：一種是數(shù)學(xué)的數(shù)結(jié)構(gòu)，另一種是艾多斯的(eidetic)數(shù)結(jié)構(gòu)。對(duì)柏拉圖哲學(xué)(尤其是《智者》)中這兩類數(shù)的闡明——在對(duì)古希臘哲學(xué)的數(shù)學(xué)語(yǔ)境的細(xì)心重構(gòu)的基礎(chǔ)上——是克萊恩的主要目標(biāo)。而對(duì)于這兩類數(shù)，克萊恩則努力論證其特有的部分整體數(shù)結(jié)構(gòu)(這是其書的一個(gè)主要發(fā)現(xiàn))，確切地說(shuō)是某種超出邏各斯界限的東西。

我認(rèn)為這既不是一個(gè)小發(fā)現(xiàn)，也不是某種充其量恰好被可以還原到“詮釋學(xué)循環(huán)”，即被還原到由于人類理智的有限性無(wú)法得出一個(gè)結(jié)論的關(guān)于文本意義展開(kāi)的發(fā)現(xiàn)?？巳R恩在《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中十分清楚地指出，他通過(guò)“數(shù)結(jié)構(gòu)”一詞所理解的是某種以不同的方式刻畫的數(shù)學(xué)數(shù)和艾多斯數(shù)之特征的東西，而且由于這個(gè)結(jié)構(gòu)，這兩類數(shù)由于不同的原因?qū)τ谒枷胱罱K是不可理解的，因而超出了邏各斯的界限?？巳R恩的《美諾義疏》對(duì)學(xué)習(xí)本性的說(shuō)明，從根本上受其洞見(jiàn)到柏拉圖思想中這兩類數(shù)的本性和區(qū)分的影響，如他(在其義疏的諸關(guān)節(jié)點(diǎn)上)提到那兩類數(shù)向邏各斯提出的問(wèn)題所顯示的。但是，確切地說(shuō)，整體的特征是克萊恩對(duì)在《美諾》中發(fā)現(xiàn)的學(xué)習(xí)神話進(jìn)行描繪的關(guān)鍵，此整體構(gòu)成在一個(gè)艾多斯數(shù)中諸艾多斯(eidê)間特有的關(guān)系。這個(gè)整體既不是數(shù)學(xué)的，在其所包括的單元不是同一的精確意義上；也不是“普遍的”，在它作為整體的本性并不屬于其部分的意義上。然而克萊恩的義疏致力于指出，在一個(gè)艾多斯數(shù)中諸艾多斯關(guān)系特有的整體的特征，確切地說(shuō)是刻畫學(xué)習(xí)目標(biāo)(telos)之特征的東西——如柏拉圖在《美諾》中對(duì)屬于有死者之最的蘇格拉底之邏各斯(logoi)的描繪在神話和事跡中所顯現(xiàn)的。因此，如果伽達(dá)默爾(或者別人)對(duì)《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》揭示的艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)為其《美諾義疏》提供的語(yǔ)境缺乏敏感，那么他想達(dá)到《美諾義疏》的核心就有一個(gè)難以克服的挑戰(zhàn)，我在下面將論述這一點(diǎn)。

一、伽達(dá)默爾對(duì)柏拉圖思想中數(shù)學(xué)數(shù)和艾多斯數(shù)之間的相似和差異在理解方面偏離了克萊恩

在克萊恩看來(lái)，數(shù)學(xué)數(shù)由于兩個(gè)原因最終是不可理解的，而伽達(dá)默爾只提到了其中之一[3]78，92。伽達(dá)默爾提到的第一個(gè)和較為明顯的原因，是將諸特征聚集在一起的結(jié)構(gòu)組成方面的原因。這些特征即“一”和“多”，當(dāng)被理解為屬性時(shí)必然對(duì)思想因而對(duì)邏各斯顯現(xiàn)為對(duì)立，因而當(dāng)謂述同一事物時(shí)永遠(yuǎn)矛盾。確切地說(shuō)，“一”和“多”的這個(gè)混合物是伽達(dá)默爾在談到數(shù)的“神秘性”[2]146及其作為邏各斯“結(jié)構(gòu)”之“模型”的地位時(shí)所強(qiáng)調(diào)的。

然而，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，因?yàn)槊總€(gè)數(shù)自身的“是-一”或統(tǒng)一是不同的，在兩個(gè)事物的統(tǒng)一不同于三個(gè)事物的統(tǒng)一的意義上，即在“是-二”不同于“是-三”的意義上，如此等等[3]90-93，所以數(shù)學(xué)數(shù)最終是不可理解的。然而，伽達(dá)默爾對(duì)數(shù)結(jié)構(gòu)的討論悄悄地越過(guò)了這后一點(diǎn)，而這個(gè)省略可以視為他否定克萊恩對(duì)柏拉圖哲學(xué)中一和多之說(shuō)明的根本方面的原因，這個(gè)說(shuō)明聲稱艾多斯數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)對(duì)于數(shù)學(xué)數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性。克萊恩的聲稱用于顯示，每個(gè)不同數(shù)學(xué)數(shù)固有諸差異(differentia)的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)特征無(wú)法得到說(shuō)明，只要這些差異被理解為由一個(gè)在數(shù)學(xué)單位意義上“一”所構(gòu)成，即被理解為由一個(gè)在其他全都是同一的“一”之中的“一”構(gòu)成?？巳R恩主張正是對(duì)這個(gè)難題(aporia)的認(rèn)識(shí)迫使柏拉圖引入了這樣的存在者，它們具有非數(shù)學(xué)的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，然而卻使像數(shù)學(xué)數(shù)統(tǒng)一這樣的東西得以可能。伽達(dá)默爾對(duì)這個(gè)優(yōu)先性的顛倒，即他所聲稱的在諸艾多斯(eidê)的共在中“共有”的東西不是在種①種、屬這對(duì)概念在古希臘和現(xiàn)代的意義截然不同，在古代種大、屬小，現(xiàn)代恰恰相反(譯者注)。(genus)意義上“共有”的東西，而是“數(shù)(Zahl)充當(dāng)了這個(gè)共同性的模型”[2]134，實(shí)際上這就錯(cuò)失了克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》第一部分的主要論點(diǎn)，即只有某種類似艾多斯數(shù)的假設(shè)范式才能說(shuō)明數(shù)學(xué)數(shù)的存在，并說(shuō)明在思想致力于給事物的本質(zhì)一個(gè)說(shuō)明、一個(gè)邏各斯時(shí)，使這一切變?yōu)榭衫斫獾拇嬖凇?/p>

當(dāng)然，這一點(diǎn)是克萊恩用其“概念性”(Begrifflichkeit)②英文版把這個(gè)術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一翻譯為"意向性"。參見(jiàn)Burt Hopkins,Eva Brann and the Philosophical Achievement of Jacob Klein, in Essays in Honor of Eva Brann, Philadelphia: Paul Dry Books, 2007年第106-119頁(yè)。[3]118所指的東西，它并不容易把握，因?yàn)榕c這個(gè)可理解性(intelligibility)的范圍和界限有關(guān)的原因?qū)儆谙ＥD哲學(xué)和數(shù)學(xué)思想特有的概念。首先，克萊恩指出在屬于日常謂述活動(dòng)中使用的概念(eidê)統(tǒng)一和數(shù)的統(tǒng)一之間有一個(gè)區(qū)別。在說(shuō)“狗是一個(gè)動(dòng)物”和“馬是一個(gè)動(dòng)物”時(shí)，種“動(dòng)物”與“艾多斯”狗和馬以如下的方式相統(tǒng)一：二者一起就像每個(gè)自身一樣都與“是-一個(gè)動(dòng)物”是(is)不可分離的；動(dòng)物是狗和馬共有的，并且每個(gè)狗和馬都是(is)一個(gè)動(dòng)物[3]92-93。在克萊恩看來(lái)，屬于數(shù)學(xué)數(shù)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一卻不是這樣。兩個(gè)事物如克萊恩和伽達(dá)默爾每個(gè)都是一，只有當(dāng)二者被一起考慮時(shí)他們才是“二”?！笆?二”，不像“是一個(gè)動(dòng)物”那樣，不能謂述由其是(being)所統(tǒng)一的東西?！笆?一個(gè)動(dòng)物”為一個(gè)狗和一個(gè)馬所共有并且是某種適用于它們每一個(gè)自身的東西。而“是-二”適用于克萊恩和伽達(dá)默爾，卻不適用于每個(gè)人自己，因?yàn)槊總€(gè)人單獨(dú)當(dāng)然不是二而是一[3]79-82。

與日常謂述的統(tǒng)一相比，“是-二”、“數(shù)-二”的特殊算術(shù)統(tǒng)一特征是伽達(dá)默爾追隨克萊恩用多樣性之統(tǒng)一、多上之一的“數(shù)結(jié)構(gòu)”所指的東西。然而，在伽達(dá)默爾把這個(gè)結(jié)構(gòu)隸屬于邏各斯并且將對(duì)其的發(fā)現(xiàn)歸功于克萊恩時(shí)，他就偏離了克萊恩卻不承認(rèn)。很顯然，當(dāng)伽達(dá)默爾斷言“在數(shù)與邏各斯之間有一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)性平行”[2]149，以致于正如數(shù)的統(tǒng)一具有“屬于數(shù)(Anzahlen)本身，但確切地說(shuō)卻并不屬于組成它們的單元的屬性”時(shí)[2]149，“話語(yǔ)的統(tǒng)一也有一個(gè)未在其任何單個(gè)部分(字母、音節(jié)、詞)中被發(fā)現(xiàn)的特定屬性”[2]132。而且他也(有意無(wú)意地)悄悄越過(guò)了克萊恩證明存在于屬于數(shù)學(xué)數(shù)特有統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)和在所謂的“艾多斯數(shù)”中諸艾多斯特有統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)之間的區(qū)分。這個(gè)區(qū)分不僅是克萊恩構(gòu)想艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)在存在秩序中優(yōu)先于數(shù)學(xué)數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)，即艾多斯數(shù)對(duì)于數(shù)學(xué)數(shù)的存在論優(yōu)先性之原因，也是克萊恩聲稱無(wú)論對(duì)于數(shù)學(xué)思考還是對(duì)于哲學(xué)思考來(lái)說(shuō)，存在的統(tǒng)一都是某種超越邏各斯界限的東西并永遠(yuǎn)如此之原因。

數(shù)學(xué)概念，或更確切地說(shuō)，算術(shù)概念以僅僅對(duì)于思想來(lái)說(shuō)可理解的同一和不可分的單一存在(諸意向單子)的重復(fù)為前提，這種思想在離散分支(installments)中以兩個(gè)這樣的存在者之統(tǒng)一開(kāi)始相繼地被統(tǒng)一。意向單子的諸離散分支，即諸數(shù)(arithmoi)，被以這樣的方式一次增加一個(gè)統(tǒng)一存在，它使每個(gè)分支的屬的統(tǒng)一不同，雖然每個(gè)離散分支(每個(gè)數(shù))的一般性質(zhì)保持相同。也就是說(shuō)，一般而言諸總數(shù)分享了諸多樣性“是-統(tǒng)一”的共性，分享了既是“一”又是“多”的共性，但準(zhǔn)確地說(shuō)屬于每個(gè)數(shù)“是-一”的屬本性卻是某種諸總數(shù)并不分享的東西，因?yàn)槊總€(gè)數(shù)都統(tǒng)一了不同數(shù)量的單元。試圖通過(guò)運(yùn)用“一”和“多”的算術(shù)概念，為總數(shù)的存在提供一個(gè)理論邏各斯，不僅遇到了當(dāng)同一個(gè)事物被說(shuō)成既是一又是多時(shí)出現(xiàn)矛盾的難題(已經(jīng)提及的)，它也遇到了某種不可能性，這種不可能性在于如何使不同的數(shù)通過(guò)使用數(shù)的根本原則“一”而使這種不同變得可理解[3]56-60。因?yàn)樵跀?shù)學(xué)中，一的本性被刻畫為在其他一的無(wú)限領(lǐng)域中“是-一”，這些一在“是-不可分的”和“是無(wú)限多的其他一”方面是相同的，所以其統(tǒng)一類型總的來(lái)說(shuō)不適合于說(shuō)明一個(gè)數(shù)的統(tǒng)一如何不同于另一個(gè)；例如，說(shuō)明“是-二”的統(tǒng)一如何不同于“是-三”的統(tǒng)一。

在克萊恩看來(lái)，確切地說(shuō)，數(shù)學(xué)數(shù)的這個(gè)特征任何時(shí)候都超出邏各斯的界限，即一的原則的同質(zhì)性使它不能使那個(gè)算術(shù)思考無(wú)法否認(rèn)(并且一直如此)的異質(zhì)性變得可理解：有不同的數(shù)并且每個(gè)不同的數(shù)盡管作為數(shù)有其一般的共性，但是在其所是的確切的數(shù)的意義上卻是不同的，因而與所有其他的數(shù)不同。而在克萊恩看來(lái)，這正是柏拉圖的非數(shù)學(xué)數(shù)假說(shuō)的原因。在作為數(shù)的統(tǒng)一不能謂述它們所統(tǒng)一的單個(gè)單元的意義上，非數(shù)學(xué)數(shù)與數(shù)學(xué)數(shù)一樣，但在如下意義上則完全不同：(1)它們所統(tǒng)一的單元不是由同一的存在者的多樣性組成；(2)每個(gè)艾多斯數(shù)的“是-一”排斥其反面，即排斥其“是-多”，因而在此意義上是“純粹的”[3]90-92。

艾多斯數(shù)的單元不止一個(gè)，并且在此意義上是“多”，但它們不是可數(shù)意義上的多，如一加一加一等等。這是因?yàn)閷?duì)于艾多斯數(shù)的單元來(lái)說(shuō)，其部分不僅彼此不是同一的，而且彼此還是“不可比較的”。這個(gè)不可比較性使每個(gè)艾多斯數(shù)、也使其數(shù)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一成為非數(shù)學(xué)的[3]89。

除了由不止一個(gè)單元的統(tǒng)一組成之外，每個(gè)數(shù)學(xué)數(shù)也在另一個(gè)意義上是“多”，因?yàn)橛腥我舛嗟臄?shù)學(xué)二(mathematical twos)、數(shù)學(xué)三(mathematical threes)等等，在只對(duì)于思想是可理解的無(wú)限單元的領(lǐng)域中就像在可感覺(jué)領(lǐng)域中一樣。然而，對(duì)于艾多斯數(shù)來(lái)說(shuō)，情況卻并非如此。這里只有一個(gè)唯一的艾多斯二(eidetic Two)、艾多斯三(eidetic Three)等等(直到極有可能最后的艾多斯數(shù)，十)，因?yàn)檫@些數(shù)的“單元”是不可比較的，因而是唯一的，并且由于它們是唯一的，它們是多而不是無(wú)限并且被其唯一性所限制。確切的說(shuō)，每個(gè)艾多斯數(shù)的唯一性說(shuō)明了如下統(tǒng)一的差異，這個(gè)統(tǒng)一由數(shù)學(xué)數(shù)的多個(gè)“實(shí)例”中每一個(gè)的存在(它們是其數(shù)學(xué)離散性的原因)構(gòu)成，在精確的意義上，這個(gè)艾多斯唯一性是說(shuō)明區(qū)分“是-二”與“是-三”等等的數(shù)學(xué)差異的東西。例如說(shuō)明數(shù)學(xué)數(shù)二不同于數(shù)學(xué)數(shù)三的差異，這個(gè)差異如我們所注意的，不能通過(guò)訴諸數(shù)學(xué)上同質(zhì)的“一”的概念來(lái)說(shuō)明，而是只能通過(guò)對(duì)艾多斯上異質(zhì)的艾多斯數(shù)二和數(shù)三的假定來(lái)說(shuō)明。

數(shù)學(xué)數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)統(tǒng)一了這樣的單元，這些單元是可數(shù)的，恰恰是由于它們的同一性和無(wú)限的多樣性。而艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)統(tǒng)一了這樣的單元，這些單元是不可數(shù)的，恰恰是由于其不可比較的統(tǒng)一性將它們排除在可數(shù)的存在者之外。艾多斯數(shù)中的“諸單元”沒(méi)有可以謂述它們之中哪一個(gè)的共同點(diǎn)；因而它們不是同一的，故而說(shuō)“它們”不止一個(gè)就沒(méi)有任何意義。因此，盡管艾多斯數(shù)的統(tǒng)一展示了克萊恩稱之為“數(shù)”結(jié)構(gòu)或“算術(shù)”結(jié)構(gòu)的東西，但是這個(gè)結(jié)構(gòu)不是數(shù)學(xué)的，即不是可數(shù)的。由于不是可數(shù)的，艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)(多種艾多斯(eidê)“共同體”相互關(guān)系的結(jié)構(gòu))是某種思想因而也是邏各斯所不能完全闡明的東西。因?yàn)檫@個(gè)原因，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，諸艾多斯(eidê)共在的數(shù)結(jié)構(gòu)甚至比數(shù)學(xué)數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)更多地是某種東西，這種東西最終超出了邏各斯為使某物之本質(zhì)完全可理解所設(shè)定的界限[3]99，184。

二、伽達(dá)默爾在邏各斯與艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)關(guān)系方面的理解偏離了克萊恩

在伽達(dá)默爾僅僅關(guān)注數(shù)學(xué)數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的“神秘性”，即關(guān)注這種數(shù)的“是-整體”或統(tǒng)一所包括的諸屬性不能謂述被這個(gè)數(shù)所統(tǒng)一的同一單元這個(gè)事實(shí)中，所爭(zhēng)論的要點(diǎn)已經(jīng)不單純是他是否確切地追隨克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》的學(xué)術(shù)問(wèn)題了。這個(gè)評(píng)論超過(guò)了伽達(dá)默爾理解克萊恩思想的任何其它缺點(diǎn)，它提示克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》的根本發(fā)現(xiàn)對(duì)其《美諾義疏》詮釋的重要性，這種詮釋的目標(biāo)是達(dá)到美諾義疏的最深內(nèi)核。

前文已述伽達(dá)默爾稱贊克萊恩的《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》明顯提及柏拉圖對(duì)話中邏各斯的數(shù)結(jié)構(gòu)。但是我們已經(jīng)指出，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，數(shù)結(jié)構(gòu)涉及數(shù)學(xué)數(shù)和艾多斯數(shù)，但不涉及邏各斯；而且，我們已經(jīng)指出伽達(dá)默爾在討論對(duì)話中數(shù)的典型功能時(shí)僅僅在數(shù)學(xué)上理解數(shù)，而忽略了克萊恩對(duì)非數(shù)學(xué)的數(shù)結(jié)構(gòu)的說(shuō)明。非數(shù)學(xué)數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)是數(shù)學(xué)數(shù)和共在之物的多樣性統(tǒng)一之原因，因而也是諸艾多斯相互關(guān)系的統(tǒng)一之原因。這后一點(diǎn)的意義不應(yīng)被低估，因?yàn)閷?duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，艾多斯數(shù)結(jié)構(gòu)的非數(shù)學(xué)本性為其對(duì)于邏各斯的不完全“可理解性”負(fù)責(zé)。相反，對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，“數(shù)(Zahl)與邏各斯之間有一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)平行”[2]149，其中“數(shù)的典型功能”指向“邏各斯的特有(eigentliche)問(wèn)題”，邏各斯“謊稱其是由不同于意見(jiàn)本身的諸因素或項(xiàng)目組成的意見(jiàn)的統(tǒng)一”。然而，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，邏各斯的統(tǒng)一顯然并不在數(shù)學(xué)數(shù)的存在中有其結(jié)構(gòu)平行，而是在“影像”特有的特殊“存在”的非存在中有其結(jié)構(gòu)平行。因此，克萊恩不像伽達(dá)默爾那樣，他認(rèn)真對(duì)待柏拉圖聲稱邏各斯不僅是一個(gè)存在，而且還是一個(gè)其存在模式是是其所不是者(即影像)的存在[4]133-134。伽達(dá)默爾不認(rèn)真對(duì)待這些主張的原因與克萊恩認(rèn)真對(duì)待它們的原因是相同的：都是因?yàn)楹５赂駹?。伽達(dá)默爾追隨海德格爾將邏各斯的根本結(jié)構(gòu)理解為詮釋性的，因而是“詮釋學(xué)的”，在這樣的意義上，所有含義都源于事物“作為”某物的前謂詞詮釋，海德格爾稱之為“詮釋學(xué)的‘作為’”[2]152?？巳R恩對(duì)邏各斯的理解基于一個(gè)對(duì)海德格爾如下兩種理解的清晰的拒絕，即詮釋學(xué)理解的優(yōu)先性及其對(duì)源于這個(gè)優(yōu)先性的存在意義問(wèn)題構(gòu)想的理解。

于是對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，邏各斯不是被理解為一個(gè)影像，而是被理解為一個(gè)比例，在如下意義上，“邏各斯總是要求一個(gè)觀念與另一個(gè)共在”，以致于“只有當(dāng)一個(gè)觀念相對(duì)于另一個(gè)觀念‘被定位’(angepeilt)時(shí)，它才顯示自身為(as)某物”[2]151-152。然而，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，數(shù)(arithmos)比比例(analogia)更根本，無(wú)論對(duì)于數(shù)學(xué)存在還是艾多斯存在都是如此。事實(shí)如此，因?yàn)楸壤拇嬖?無(wú)論數(shù)學(xué)的還是艾多斯的比例)都以諸總數(shù)之間相似卻不同一的關(guān)系(“諸比例”)為前提(此關(guān)系要么是數(shù)學(xué)的，要么是艾多斯的，視情況而定)。換言之，一個(gè)比例的存在以數(shù)的存在為前提，而這意味著邏各斯作為比例是派生性的。因此任何顯示自身為某物的事物都在邏各斯與數(shù)、與艾多斯數(shù)，或更確切地說(shuō)，與五個(gè)最大的種(genê)的算術(shù)結(jié)構(gòu)的關(guān)系中有其更深的根據(jù)，這五個(gè)種即靜止、運(yùn)動(dòng)、存在、同和異。而且，邏各斯與這些種的關(guān)系與非存在的特殊存在密不可分。非存在的存在既刻畫了其(邏各斯的)作為影像的存在，也刻畫了其作為影像與之不可分的這些原本的存在之特征。

三、克萊恩說(shuō)明的數(shù)學(xué)數(shù)與艾多斯數(shù)的差異為其說(shuō)明學(xué)習(xí)神話提供了重要語(yǔ)境

在討論下面的問(wèn)題之前，我想先說(shuō)明在克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中發(fā)現(xiàn)的邏各斯對(duì)于理解其《美諾義疏》的重要性。這些問(wèn)題出在伽達(dá)默爾企圖從“數(shù)的神秘特征”必定使之得以可能的“普遍性”[2]150的立場(chǎng)出發(fā)，因而從對(duì)柏拉圖那里觀念存在的特殊“形式”[2]153的理解出發(fā)來(lái)理解關(guān)鍵的艾多斯數(shù)。克萊恩在《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中對(duì)邏各斯遇到其界限的說(shuō)明，涉及到他論述的存在的種(genos)與運(yùn)動(dòng)、靜止、同和異諸種(genê)之間關(guān)系的能力。在克萊恩看來(lái)，邏各斯與允許這五個(gè)最大的種相互“分有”的非數(shù)學(xué)統(tǒng)一的遭遇是規(guī)定其界限者?！断ＥD數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》對(duì)非數(shù)學(xué)統(tǒng)一的呈現(xiàn)，或更確切地說(shuō)，對(duì)諸種的共性(koinnia)的呈現(xiàn)，被用于支持克萊恩如下的論點(diǎn)，即存在問(wèn)題在柏拉圖那里不是單一的而是雙重的，因?yàn)槿绻摷俚幕碇钦弑划?dāng)作多少可理解，即便不被總體上弄清楚的話，那么非存在的存在，在屬于影像的存在的偽裝下必須被承認(rèn)[3]82-94。克萊恩強(qiáng)調(diào)了柏拉圖探究當(dāng)思想承認(rèn)非存在在某種意義上存在之后的主要發(fā)現(xiàn)。于是，關(guān)于存在、差異、知識(shí)和影像的最根本統(tǒng)一的思考最恰當(dāng)?shù)赝ㄟ^(guò)對(duì)一個(gè)“整體”的識(shí)別來(lái)刻畫，此整體的整體性內(nèi)在地不是其所統(tǒng)一者的一個(gè)部分。然而，包含其所統(tǒng)一之部分的此整體之統(tǒng)一并不刻畫這些部分，反之，這些部分的統(tǒng)一也并不刻畫整體?？巳R恩主張這個(gè)柏拉圖發(fā)現(xiàn)的面相確切地說(shuō)必然超越了邏各斯的界限，由于其“自然”傾向于根據(jù)在世界中事物的多樣性彼此分有的可認(rèn)識(shí)的共同性質(zhì)去構(gòu)想“本質(zhì)”，這些共同性質(zhì)，作為這個(gè)構(gòu)想的結(jié)果，也被認(rèn)為屬于這些事物中的每一個(gè)。

克萊恩的《美諾義疏》毫不猶豫地通過(guò)使用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)“共相”(katholon)[4]56-65，提到邏各斯選出的諸事物的共同性質(zhì)，并且提到其《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》研究過(guò)的邏各斯“是-一個(gè)整體”的模式與存在、差異、知識(shí)和影像的整體性之間的不同。實(shí)際上，正是邏各斯的不能完全應(yīng)付這些整體性類型的可理解性，為克萊恩指出柏拉圖《美諾》對(duì)話的主題，同樣也為呈現(xiàn)某種對(duì)于邏各斯超出其可以完全說(shuō)明之界限的東西即學(xué)習(xí)提供了不可或缺的語(yǔ)境。而且，邏各斯對(duì)于說(shuō)明學(xué)習(xí)整體的無(wú)能，被克萊恩在《美諾義疏》中將其與知識(shí)作為整體的非普遍結(jié)構(gòu)的類似性相聯(lián)系。用克萊恩的話說(shuō)，知識(shí)和邏各斯都反映了“某個(gè)屬于‘相異’規(guī)則之‘世界’的不可避免的多元性”[4]168，對(duì)于邏各斯而言其結(jié)果是，碎片化的手段“實(shí)在無(wú)能力應(yīng)付整體性”。因?yàn)榭梢栽O(shè)想，學(xué)習(xí)包括靈魂在時(shí)間中獲得某種對(duì)于所有時(shí)間都如其所是的知識(shí)，所以沒(méi)有哪種邏各斯(無(wú)論哲學(xué)的、技術(shù)的還是神話學(xué)的邏各斯)十分適合于談?wù)撟鳛檎w的學(xué)習(xí)，談?wù)撈鋾r(shí)間相關(guān)維度和無(wú)時(shí)間維度的統(tǒng)一。

因此，在《美諾》中柏拉圖塑造的蘇格拉底最終以從神話學(xué)談?wù)搶W(xué)習(xí)而結(jié)束，被克萊恩解釋為不是因?yàn)樯裨捘軌蛞哉軐W(xué)或技術(shù)的語(yǔ)言所不能表達(dá)的語(yǔ)言講述一個(gè)真理，而是因?yàn)閷W(xué)習(xí)的真理(“它由什么構(gòu)成和它如何被獲得”[4]172)只能在“其現(xiàn)實(shí)的練習(xí)”中被揭示，而且所有神話，因而柏拉圖-蘇格拉底神話的功能就是促成行動(dòng)。于是，對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，不是關(guān)于學(xué)習(xí)的演講“傳達(dá)了關(guān)于學(xué)習(xí)的真理”，而是只有“學(xué)習(xí)自身的行動(dòng)”才能做到這點(diǎn)。對(duì)他而言，神話是“所有修辭藝術(shù)的范式：它傾向于在人們的靈魂中促成一個(gè)努力并且付諸行動(dòng)”。而“回憶的神話是所有神話的原型”，在談到它為了傳達(dá)其真理和“清楚地達(dá)成其目標(biāo)”的意義上，回憶的神話“比任何其他神話都更多地…要求轉(zhuǎn)變成一個(gè)我們自己的行動(dòng)或反應(yīng)也許會(huì)體現(xiàn)其內(nèi)容的媒介”[4]171。

然而，《美諾義疏》確實(shí)包含大量關(guān)于學(xué)習(xí)的討論，這些討論基于克萊恩對(duì)戲劇、論證、反諷和喜劇的相互關(guān)系和相互依靠所扮演的角色的分析，它們都出現(xiàn)在柏拉圖虛構(gòu)的蘇格拉底與雇傭兵美諾談?wù)摰滦缘牟淮罂赡艿墓适轮??？巳R恩的分析依次奠基于他如下三點(diǎn)理解上：(1)希臘數(shù)學(xué)使用的概念的非符號(hào)本性，其結(jié)果之一是他們?nèi)狈σ话銛?shù)學(xué)對(duì)象的現(xiàn)代存在論觀念；(2)存在的算術(shù)結(jié)構(gòu)和最大種類特有的存在論分有；(3)非存在之存在，它是影像的規(guī)定性特征。這些全都在其《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中得以建立。

在返回這樣一個(gè)問(wèn)題之前，即伽達(dá)默爾對(duì)克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》揭示的數(shù)學(xué)數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的狹隘關(guān)注是否源于其對(duì)我剛才列舉的作為克萊恩《美諾義疏》根據(jù)的深層次暗示的低估，于是伽達(dá)默爾是否因此面臨一個(gè)理解《美諾義疏》的障礙，我想要強(qiáng)調(diào)克萊恩對(duì)影像的非存在之存在的理解為《美諾義疏》的整體分析所提供的重要性。在克萊恩看來(lái)，在所有存在者中間，唯獨(dú)影像的存在在柏拉圖《智者》中被顯示為強(qiáng)迫人的靈魂去再造其任何時(shí)候所遇到的存在模式。于是，用克萊恩的話說(shuō)，“影像是唯一不是其所是的存在”[4]115。首先，這意味著對(duì)一個(gè)影像的認(rèn)識(shí)與對(duì)其所依靠的——多少“相似”卻不是的東西——原本的認(rèn)識(shí)密不可分。其次，它意味著影像的相似性存在本質(zhì)上既不與一個(gè)表象功能也不與繪圖功能相關(guān)。當(dāng)然，一個(gè)影像也許會(huì)通過(guò)看起來(lái)與之類似來(lái)引起與其必然的原本的相似性，但是我們只需深入到柏拉圖對(duì)話展示的邏各斯中就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)影像的存在無(wú)論如何都與表象或繪圖無(wú)關(guān)。柏拉圖對(duì)話的諸邏各斯(logoi)都是諸原本：蘇格拉底、美諾、阿尼特、奴隸、其所說(shuō)的言辭、意見(jiàn)和通過(guò)這些言辭表達(dá)意見(jiàn)、包含在這些意見(jiàn)和意見(jiàn)中的思想的對(duì)象和思考行為、或者清晰或者隱晦的諸原本運(yùn)動(dòng)的影像，而這些影像沒(méi)有與這些原本的任何可見(jiàn)的相似性。

對(duì)克萊恩來(lái)說(shuō)，影像的存在和人類靈魂受其識(shí)別(eikasia)所激發(fā)的能力都無(wú)疑是柏拉圖哲學(xué)最杰出的地方，因而是他對(duì)這個(gè)哲學(xué)尤其是對(duì)《美諾》的分析值得關(guān)注的地方[4]110-125?？巳R恩聲稱，柏拉圖在對(duì)話《美諾》中塑造了蘇格拉底這個(gè)人物，蘇格拉底所說(shuō)的話呈現(xiàn)的實(shí)際上不是美諾靈魂的影像而是其原本！克萊恩寫道，蘇格拉底“使我們?nèi)タ醋鳛槊乐Z的美諾”，并且他這樣做卻沒(méi)有“使用影像”?？巳R恩對(duì)這篇對(duì)話的整個(gè)分析就取決于這個(gè)特例。美諾的靈魂，所有人無(wú)知(amathia)和惡(kakia)的不可能的純粹原型，被蘇格拉底的邏各斯暴露出來(lái)，如美諾那對(duì)其靈魂的萎縮狀態(tài)負(fù)責(zé)的記憶錯(cuò)亂一樣?？巳R恩繼續(xù)說(shuō)，“對(duì)話中所呈現(xiàn)的行動(dòng)揭示出靈魂在其整個(gè)空虛中沒(méi)有任何影像”，而這“就把我們置于描繪美諾靈魂的圖畫的位置上”。只要我對(duì)伽達(dá)默爾的討論一完成，我就會(huì)轉(zhuǎn)向克萊恩所描繪的圖畫，通過(guò)關(guān)于學(xué)習(xí)的回憶神話引出的靈魂之影像(因此不是美諾的靈魂)，一個(gè)克萊恩提議“似乎為在蘇格拉底神話中發(fā)現(xiàn)的所有他人提供根基”[4]190的影像。

四、伽達(dá)默爾在邏各斯與存在和非存在關(guān)系的理解上偏離了克萊恩

伽達(dá)默爾把《智者》中異鄉(xiāng)人關(guān)于存在和非存在的理論刻畫為關(guān)系到邏各斯揭示存在的能力。這個(gè)理論說(shuō)明了“邏各斯揭示源自于存在和非存在它之中內(nèi)在交織的存在的力量”[2]149，他對(duì)這些主題的說(shuō)明對(duì)于我們的目標(biāo)是有益的，因?yàn)樗箍巳R恩關(guān)于相同話題的“命題”的基本內(nèi)容被突出；而且它產(chǎn)生循環(huán)，因?yàn)橘み_(dá)默爾對(duì)這些主題說(shuō)明的自我理解是，它細(xì)化了首先被克萊恩指出的命題。在伽達(dá)默爾看來(lái)，異鄉(xiāng)人的理論“暗示數(shù)的結(jié)構(gòu)(Zahlstruktur)”，即“某種被放在一起的事物是二，而二之中的每一個(gè)都只是一”[2]149-150。換言之，在他看來(lái)，“自身相同性(同)和差異性(異)”，它們將被當(dāng)作存在和非存在，當(dāng)二者被放在一起時(shí)呈現(xiàn)了一個(gè)每一個(gè)獨(dú)立地考慮時(shí)都沒(méi)有的統(tǒng)一。對(duì)這兩個(gè)相反的種——同和異——共在的“數(shù)結(jié)構(gòu)”的注意被認(rèn)為顯得“完全沒(méi)有實(shí)在的矛盾”[2]136，由于“隱含的暗示…這些只能在思想中相互區(qū)分開(kāi)的方面，實(shí)際上都是——只要它們都是觀念——相互不可分地相互歸屬，二而一的”。在伽達(dá)默爾看來(lái)，這個(gè)統(tǒng)一被認(rèn)為“在邏各斯中”并且允許它揭示是什么存在，因?yàn)檫壐魉棺鳛楸壤駭?shù)學(xué)比例一樣是“普遍的”。正如在數(shù)學(xué)比例中，“即便其中的數(shù)都變化了，相同的關(guān)系仍然能夠存在”[2]150，同理，“每個(gè)邏各斯都包含一個(gè)源于在其中相互聯(lián)系的詞和概念的多樣性的意見(jiàn)統(tǒng)一”[2]148。

如我在上文所指出的，關(guān)于伽達(dá)默爾對(duì)數(shù)結(jié)構(gòu)說(shuō)明的問(wèn)題在此不是他沒(méi)有看到或理解構(gòu)成一個(gè)數(shù)學(xué)數(shù)的統(tǒng)一類型和構(gòu)成日常謂述的統(tǒng)一類型之間的差異。對(duì)于日常謂述統(tǒng)一類型而言，相同的事物不能被說(shuō)成是相異，一個(gè)事物不能被說(shuō)成是多個(gè)，等等，因?yàn)椤巴焙汀爱悺?、“一”和“多”被理解成可理解性整體的單元——諸普遍范疇——這些單元適合于刻畫一些在我們這個(gè)世界而非其他世界中我們能夠指向或以別的方式被指出的事物。因而如果某物是一，即如果可理解性單元“一”的整體可以“謂述”某物，那么范疇和“被謂述”的事物都是一。而這意味著在相異的事物中間，相反的范疇，可理解性單元“多”的整體，不能無(wú)矛盾地謂述相同的事物。因此，一和多不能在日常邏各斯層面無(wú)矛盾地共“在”。但是，在伽達(dá)默爾看來(lái)，這個(gè)邏各斯統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)(此結(jié)構(gòu)是邏各斯作為一個(gè)整體，有能力將多個(gè)不同的詞和概念統(tǒng)一為一個(gè)統(tǒng)一的意見(jiàn)的原因，也是它這樣做不僅是無(wú)矛盾的而且還能以某種方式揭示是什么存在之原因)不是謂述性的，而是被視為平行于某種統(tǒng)一諸項(xiàng)卻沒(méi)有可以單獨(dú)謂述的這些項(xiàng)的統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)，此整體結(jié)構(gòu)當(dāng)然與數(shù)的結(jié)構(gòu)有親緣關(guān)系。

在這里，伽達(dá)默爾偏離克萊恩的地方在于他把這個(gè)結(jié)構(gòu)歸屬于邏各斯并聲稱它是“我們提及柏拉圖的理念數(shù)學(xué)說(shuō)的范式”[2]136。對(duì)克萊恩來(lái)說(shuō)，在異鄉(xiāng)人的學(xué)說(shuō)中邏各斯的存在實(shí)際上確實(shí)混合了存在和非存在，但卻與數(shù)學(xué)的數(shù)結(jié)構(gòu)不一致。這個(gè)不能在數(shù)中發(fā)現(xiàn)的混合本性的范式，在克萊恩對(duì)相同和相異的共存特有的不可數(shù)關(guān)系的說(shuō)明中，因而在對(duì)邏各斯不能完全清楚地解釋它的說(shuō)明中是明顯的。克萊恩首先指出異鄉(xiāng)人和泰阿泰德首先證明存在、運(yùn)動(dòng)和靜止這些種(genê)的“數(shù)”是二而不是三[3]94-95。而因?yàn)檫壐魉瓜胍趯?shí)際上只有二的地方算作“三”，所以在此所討論的數(shù)是艾多斯數(shù)而不是數(shù)學(xué)數(shù)。確切地說(shuō)，思想計(jì)算存在、運(yùn)動(dòng)和靜止的種的無(wú)能規(guī)定了邏各斯的失敗。這個(gè)無(wú)能體現(xiàn)在如下事實(shí)中，為了給出這些種一個(gè)“記錄”，思想不禁把每個(gè)種都算作一，因而算作分離的種，而對(duì)存在與運(yùn)動(dòng)和靜止關(guān)系本性的考慮不禁得出某種十分不同的結(jié)論，也就是：存在的種不是與這些種相分離的，而是包含著它們，以某種統(tǒng)一它們但這種統(tǒng)一卻沒(méi)有以在被統(tǒng)一的不可比較“單元”之間共有的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的方式。

導(dǎo)致這個(gè)結(jié)論的理解既是數(shù)學(xué)的也是哲學(xué)的[3]85-86，只要它知道數(shù)的單元是同一的并且是多，而每個(gè)具體數(shù)的統(tǒng)一都是一并且是不同的，它就是數(shù)學(xué)的；只要它知道運(yùn)動(dòng)①克萊恩把“kinesis”翻譯為“change”(Wandel)(參見(jiàn)Jacob Klein. Greek mathematical thought and the origin of algebra.Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1969：92-96)，無(wú)疑是它意味著所有變化，不止是時(shí)間空間中的運(yùn)動(dòng)的信號(hào)。我把它翻譯為“運(yùn)動(dòng)”，遵循Eva Brann、Peter Kalkavage和Eric Salem(包括其他人)對(duì)柏拉圖《智者》的翻譯(參見(jiàn)Plato’s Sophist, Newburyport: Focus Philosophical Library, 1996.)。和靜止是既全面又排斥的對(duì)子，它就是哲學(xué)的。它們是全面的，因?yàn)橐磺袑?shí)存的事物要么運(yùn)動(dòng)要么靜止；它們是排斥的，因?yàn)槿魏芜\(yùn)動(dòng)的事物都不在靜止中，任何靜止中的事物都不在運(yùn)動(dòng)中。因?yàn)樗鼈兪桥懦獾?，運(yùn)動(dòng)和靜止不可能混合，即某種運(yùn)動(dòng)中的事物靜止和相反的情況，或運(yùn)動(dòng)的種包含在靜止的種中和相反的情況，都是不可能的。而且，因?yàn)樗鼈兪侨娴?，存在不能是某個(gè)運(yùn)動(dòng)和靜止之外的“第三個(gè)”種，因?yàn)槟菍?dǎo)致某種比運(yùn)動(dòng)和靜止的混合更不可能的事情，即運(yùn)動(dòng)和靜止都不具有存在的本性。

這個(gè)將種存在理解為某種可數(shù)之物的不可能性使克萊恩寫道：“就存在(on)、運(yùn)動(dòng)(kinesis)和靜止(stasis)而言，邏各斯失效了！”；它之所以失效是因?yàn)椤八鼘?shí)際上只有‘二’即靜止和運(yùn)動(dòng)的地方必定算作‘三’，靜止和運(yùn)動(dòng)‘每個(gè)都是一’并且‘一起是二’。” 雖然靜止和運(yùn)動(dòng)關(guān)系的這種“每個(gè)都是一，一起是二”的特征展示了某種結(jié)構(gòu)上與數(shù)學(xué)數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)類似的東西，但是它同時(shí)也與之不同。它與后者相似，因?yàn)檎鐢?shù)學(xué)數(shù)二的統(tǒng)一不可還原到它所統(tǒng)一的單元，在這些單元每個(gè)單獨(dú)來(lái)看確切地說(shuō)都不是二的意義上，存在這個(gè)種的統(tǒng)一也不可還原到它所統(tǒng)一的“單元”上，在這些單元的每一個(gè)(運(yùn)動(dòng)和靜止)單獨(dú)來(lái)看的確都不是存在的意義上。然而，它又與之不同，因?yàn)樵陟o止和運(yùn)動(dòng)的情況中，邏各斯不能得出其總數(shù)為“二”，因?yàn)檫壐魉贡黄日f(shuō)它們共在就像單獨(dú)的一樣，因而它想把靜止算作一個(gè)，運(yùn)動(dòng)算作另一個(gè)，存在也算作另一個(gè)，于是算作第三個(gè)。這個(gè)與兩個(gè)數(shù)學(xué)單子的情況形成強(qiáng)烈對(duì)比，每個(gè)單子自身都被理解為一而不是二。換言之，因?yàn)殪o止和運(yùn)動(dòng)都有存在的性質(zhì)，存在必然可以謂述他們二者，而因?yàn)閿?shù)學(xué)數(shù)的單個(gè)單元并沒(méi)有數(shù)本身的性質(zhì)，所以數(shù)不能單獨(dú)地謂述它們。

所以對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，靜止、運(yùn)動(dòng)和存在的不可數(shù)性“規(guī)定了邏各斯的‘失敗’”[3]95，以致于按照對(duì)此主題的數(shù)學(xué)理解和哲學(xué)理解，“辯證”思考只能獲得關(guān)于其構(gòu)成“三個(gè)”事物的能力之界限的部分澄清，它必須以三為前提以便構(gòu)成任何事物。這個(gè)不完全澄清體現(xiàn)在其對(duì)如下事實(shí)的認(rèn)識(shí)中，三個(gè)事物的每一個(gè)都以它在其“自身相同性”中是一個(gè)與“兩個(gè)”異者相關(guān)的“異者”為前提。于是，每一個(gè)都與兩個(gè)異者有別，卻與其自身相同。于是，辯證思考被迫識(shí)別出另一對(duì)種(同和異)作為邏各斯形成任何事物的有限能力的原因[3]95。同和異這對(duì)種比靜止和運(yùn)動(dòng)更根本，因?yàn)楫愓咦陨砜偸悄硞€(gè)異者的異者，遍布所有的種，只要其差異是可辨別的，同者也必然如此，只要其在“是-不同的”中的同一性也是可辨別的。當(dāng)然，靜止和運(yùn)動(dòng)并不遍布所有的種，因?yàn)?如我們所見(jiàn))它們并不遍布彼此。異者和同者的相互依靠部分地使存在的雙重性(分別是運(yùn)動(dòng)和靜止)變得可理解。同時(shí)，異者和同者都是“在認(rèn)知活動(dòng)(Erkennen)[3]96中的成像(Ab-bild)”之原因，就像對(duì)所有影像形成之原因一樣。

而且在克萊恩看來(lái)，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)認(rèn)識(shí)(gignskein)包括成像，而被認(rèn)識(shí)(gignskesthai)包括識(shí)別，這二者依次通過(guò)靜止和運(yùn)動(dòng)的互屬一體才得以可能，它們二者由于是相反的，只能在彼此的共同體中才“存在”[3]96。這個(gè)共同體的范式就是艾多斯二，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)和靜止確切地說(shuō)都只能在二者共在時(shí)才存在。這意味著一個(gè)“不”必然屬于存在，因?yàn)殪o止在異于運(yùn)動(dòng)中，因而不是運(yùn)動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)在異于靜止中因而不是靜止。于是異者也是非存在之存在的原因，因此，它是克萊恩提到“作為‘非存在’的存在論含義(Sinn)”所指的東西。因?yàn)楫愓呤菢?gòu)想任何事物的原因，并且辯證思考由于其被分割了的統(tǒng)一性只能獲得異者的部分澄清。因此在克萊恩看來(lái)，柏拉圖理念論絕對(duì)沒(méi)有“一般”。這與伽達(dá)默爾形成對(duì)比，對(duì)于伽達(dá)默爾而言，“柏拉圖的理念論證明是一般的(allgemeine)關(guān)系理論”[2]152，其結(jié)構(gòu)在海德格爾揭示的詮釋學(xué)‘作為’的“構(gòu)成性意味”中被捕捉到。柏拉圖理念論的范式顯然不是數(shù)學(xué)存在的“一般性”，它要么被理解為數(shù)的統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)，要么被理解為伽達(dá)默爾有問(wèn)題地歸屬于作為其“數(shù)學(xué)價(jià)值”[2]150的比例的東西。伽達(dá)默爾指出，一個(gè)觀念與另一個(gè)觀念“共在”的關(guān)系(他主張這是邏各斯所要求的)顯然不是克萊恩的柏拉圖解讀的一個(gè)類比，因而顯然不是伽達(dá)默爾意義上詮釋學(xué)的。邏各斯通過(guò)斷言使被斷言事物進(jìn)入我們意識(shí)的能力(如伽達(dá)默爾所主張)基于某種比將它的這個(gè)或那個(gè)方面(范疇的或別的)“作為”這個(gè)或那個(gè)“現(xiàn)實(shí)地‘在此’的關(guān)系中，例如被置于呈現(xiàn)在我們的信念和認(rèn)識(shí)中的東西的開(kāi)放性和明顯性中”更根本的事物上[2]153。這個(gè)更根本的事物就是艾多斯數(shù)二，它是異鄉(xiāng)人根據(jù)存在與非存在的互屬一體所連接的——盡管在邏各斯的界限上，因而是辯證的——此互屬一體是所有連接、所有知識(shí)和所有錯(cuò)誤的來(lái)源。對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，這個(gè)結(jié)構(gòu)顯然不在伽達(dá)默爾似乎認(rèn)為它就是的意義上，即在一個(gè)不確定數(shù)學(xué)對(duì)象的典型普遍性的現(xiàn)代意義上是“形式的”，伽達(dá)默爾訴諸于此是為了說(shuō)明什么東西使比例的數(shù)學(xué)價(jià)值一般化。實(shí)際上，如果以現(xiàn)代數(shù)學(xué)的尺度作為形式性的標(biāo)準(zhǔn)，即不直接關(guān)乎連續(xù)量或離散量的一般量，那么異鄉(xiāng)人對(duì)諸大種(mega genê)的說(shuō)明在克萊恩看來(lái)完全不是形式的，因?yàn)檫@樣一個(gè)量概念的必然條件是16世紀(jì)現(xiàn)代代數(shù)的發(fā)明。當(dāng)然，這是克萊恩《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》第二部分的所有細(xì)心讀者都知曉的東西，這部分的清晰命題是它(量概念)不是由古代數(shù)學(xué)方法包含對(duì)那些自身被理解為一般的數(shù)學(xué)對(duì)象的一般處理這個(gè)事實(shí)得出的[3]161。

因此，克萊恩在其《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中分析數(shù)結(jié)構(gòu)所得出的結(jié)論不是伽達(dá)默爾所得出的結(jié)論，即得出這樣的后果，邏各斯具有或最好被理解為這個(gè)結(jié)構(gòu)的數(shù)學(xué)實(shí)例為范式；而是如我們所見(jiàn)，恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論是與這個(gè)結(jié)構(gòu)的遭遇(首先在其數(shù)學(xué)實(shí)例中，然后在其艾多斯的原本中)測(cè)定了為邏各斯設(shè)定的界限，因而(在相異事物中)拒絕它作為其存在結(jié)構(gòu)。于是，盡管克萊恩和伽達(dá)默爾一致同意邏各斯在異鄉(xiāng)人的學(xué)說(shuō)中的存在模式包括存在與非存在的交織，但是他們關(guān)于其暗示的見(jiàn)解卻截然相反。對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，這意味著存在和非存在(作為同者和異者的數(shù)結(jié)構(gòu))都“在邏各斯之中”。對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，它意味著同者和異者，與其余的諸種或艾多斯一起，被邏各斯不完善地描繪，這是因?yàn)樗鼈儍?nèi)在地不能被計(jì)算，也就是說(shuō)：由于邏各斯內(nèi)在地不能精確地描繪它們。

五、克萊恩對(duì)《美諾》中蘇格拉底所講述的回憶神話中學(xué)習(xí)神話的說(shuō)明

現(xiàn)在，所有這些方面與伽達(dá)默爾評(píng)價(jià)克萊恩《美諾義疏》的名言有什么關(guān)系呢？全都有關(guān)系。因?yàn)榇藭年P(guān)鍵主題是無(wú)知、學(xué)習(xí)、教授、意見(jiàn)、人的德性和統(tǒng)一所有這些主題的學(xué)習(xí)神話，而確切地說(shuō)這些關(guān)鍵主題分析不可避免的語(yǔ)境是《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》對(duì)柏拉圖關(guān)于為邏各斯設(shè)限學(xué)說(shuō)的解釋。如我們所見(jiàn)，克萊恩對(duì)希臘數(shù)學(xué)概念性的分析使他能以既非隱喻也非哲學(xué)上不確定的方式說(shuō)清楚這些界限。而這些界限(開(kāi)始于數(shù)學(xué)統(tǒng)一和艾多斯統(tǒng)一的整體的非普遍性(non-universality)特征，結(jié)束于非存在拋給邏各斯的不可解決的問(wèn)題)為克萊恩對(duì)柏拉圖哲學(xué)中學(xué)習(xí)神話的說(shuō)明提供了框架和基礎(chǔ)。在我余下的討論篇幅中，我將試圖指出對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，引起美諾構(gòu)想其所謂悖論(因而蘇格拉底引入回憶神話)的問(wèn)題，確切地說(shuō)是收集保存在美諾記憶中的關(guān)于德性是什么的意見(jiàn)的結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)的非普遍性的問(wèn)題。而且，我將指出克萊恩對(duì)援用回憶神話影像的哲學(xué)必然性的說(shuō)明取決于其對(duì)知識(shí)和學(xué)習(xí)特有的存在的構(gòu)想為邏各斯設(shè)定的界限。最后，我將得出這樣的結(jié)論，構(gòu)成克萊恩義疏的分析解決了《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中提到的柏拉圖的影像與原本的問(wèn)題，通過(guò)呈現(xiàn)美諾靈魂的一個(gè)影像，這個(gè)影像揭示了作為人類德性的知識(shí)的真存在。

根據(jù)克萊恩的分析，蘇格拉底提問(wèn)的方法路線是不合法的。他的提問(wèn)路線激起了美諾關(guān)于探索未知者的不可能性之悖論的構(gòu)想，因?yàn)槲粗呤恰拔粗摹?，所以靈魂不知道到何處去尋找它，也不在去認(rèn)識(shí)它的處境中?？巳R恩把不合法性定位在這樣的未經(jīng)審查的假定上，這個(gè)假定驅(qū)使蘇格拉底提問(wèn)，即人類德性在其“一般性”中[4]71是一個(gè)由其所有部分構(gòu)成的整體，因而是某種可以以某種技術(shù)的方式加以探究的東西，這種技術(shù)與幾何學(xué)中導(dǎo)向連續(xù)量知識(shí)的探究方法有親緣關(guān)系。在克萊恩看來(lái)，對(duì)于蘇格拉底提問(wèn)背后的假定(根據(jù)美諾對(duì)悖論的表述)經(jīng)不起辯證法考察的“知識(shí)”是蘇格拉底的虛偽的原因；而后者得到保證，因?yàn)槊乐Z不僅聲稱知道德性是什么，而且聲稱曾被另一個(gè)人教過(guò)這個(gè)知識(shí)。因此，蘇格拉底最初的提問(wèn)旨在激發(fā)美諾的靈魂：(1)(去)假設(shè)地思考，這使他能夠與蘇格拉底一起檢查，作為一個(gè)假定，他聲稱學(xué)習(xí)過(guò)的東西，以便去認(rèn)識(shí)它；(2)(去)發(fā)現(xiàn)一旦其思考變成假設(shè)性的，德性的一般性將不具有一個(gè)能被思想囊括的整體性了；即發(fā)現(xiàn)它不是“普遍的”，在可謂述某些特定的男人和女人或者在我們的世界和我們的思想中可被指向或以別的方式被指出的諸行動(dòng)的可理解性單元的意義上；(3)中止這個(gè)他們共同堅(jiān)持然而卻是錯(cuò)的關(guān)于德性本質(zhì)的意見(jiàn)，以便通過(guò)直面未知者在一個(gè)立場(chǎng)中尋求關(guān)于它的正確意見(jiàn)，以將它交給由其自己的思考揭示的必然性的方式[4]165-166。

在克萊恩看來(lái)，蘇格拉底的提問(wèn)在促使美諾靈魂達(dá)成這些目標(biāo)任何一個(gè)的失敗畢竟是有益的，因?yàn)檫_(dá)成每一目標(biāo)的行動(dòng)的缺乏——這些提問(wèn)揭示的目標(biāo)——均指示出柏拉圖對(duì)話中每個(gè)沉默的參與者的靈魂相應(yīng)行動(dòng)的缺乏。如克萊恩不止一次指出的，美諾的無(wú)知，其在處理德性的一般性時(shí)(如處理所有其他事物的一般性一樣)習(xí)慣于信賴占據(jù)著其記憶的其他人產(chǎn)生的意見(jiàn)而不是信賴自己的思考，是某種我們也都分有并且由于同樣的原因分有的東西。如克萊恩所指出的，這些原因與要求思考、要求服從“我們自己思考所揭示的必然性”的努力有關(guān)[4]104?？巳R恩繼續(xù)評(píng)論說(shuō)，這個(gè)必然性“是在我們的能力中服從或不服從的唯一必然性”。從美諾在蘇格拉底提問(wèn)的技術(shù)路線的例子中無(wú)法服從必然性這個(gè)事實(shí)，不能得出這些提問(wèn)背后的假設(shè)是真的，即為了知道德性的部分必須首先已經(jīng)知道德性作為一個(gè)整體是什么。相反，克萊恩指出，美諾無(wú)能力服從思考揭示的必然性不僅不妨礙他技術(shù)地思考——見(jiàn)證其對(duì)立方體幾何學(xué)定義的知識(shí)——而且確切地說(shuō)正是這類思考妨礙其靈魂學(xué)習(xí)，妨礙其靈魂回憶。

任何“未知的”術(shù)語(yǔ)都禁止在認(rèn)知性的探索中使用，在一個(gè)詞的意味未被探究者們事先一致同意的意義上，是技術(shù)地思考的一個(gè)規(guī)則[4]63。從這個(gè)規(guī)則到美諾敘述的爭(zhēng)論悖論，再到靈魂從無(wú)知到知識(shí)的轉(zhuǎn)變是不可能的結(jié)果是一條直線；它是不可能的，因?yàn)闊o(wú)知是這樣的不知道的一個(gè)條件，這種不知道阻斷與未知者的任何關(guān)系，因而阻止與學(xué)習(xí)所必需的不可能的前提條件的任何關(guān)系，這些條件必然已經(jīng)多少弄清楚，即到哪里尋找和尋找什么以便確保獲得未知者。在克萊恩看來(lái)，學(xué)習(xí)神話(這是蘇格拉底在回應(yīng)美諾對(duì)這個(gè)悖論的表述和他自己對(duì)它的重述時(shí)講述的，其結(jié)果是探究未知者和已知者都是不可能的，前者不可能，因?yàn)樗俏粗?；后者不可能，因?yàn)樗且阎?完全沒(méi)有說(shuō)到美諾構(gòu)想的悖論引起的要點(diǎn)上：不在靈魂中流行的知識(shí)如何能夠第一次進(jìn)入靈魂？于是，神話的三個(gè)主要圖像：(1)靈魂的不死本性為其在此世和陰間看到和學(xué)過(guò)的所有事物負(fù)責(zé)；(2)所有被產(chǎn)生之物間的親緣關(guān)系；(3)由于這個(gè)親緣關(guān)系，對(duì)時(shí)間中一個(gè)單個(gè)事物知識(shí)的“回憶”能夠?qū)е禄貞洝獙W(xué)習(xí)——它們的全部，他們不僅確實(shí)沒(méi)有講這一點(diǎn)，而且似乎還預(yù)設(shè)它已經(jīng)發(fā)生了[4]167。而且，蘇格拉底對(duì)神話的講述誘發(fā)的對(duì)神話回憶與心理學(xué)回憶的明顯對(duì)比和實(shí)際混淆，引起了貌似無(wú)法克服的問(wèn)題，即如何調(diào)和學(xué)習(xí)的未來(lái)指向，由于“新”知識(shí)的獲得，與回憶和過(guò)去的關(guān)系，即與已經(jīng)在靈魂中卻被遺忘的知識(shí)的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題。

然而克萊恩主張，如果美諾所謂的悖論要被克服并且要證明學(xué)習(xí)和探究完全是可能的話，那么在認(rèn)知探索中所有未知項(xiàng)都需要“同意”(homologia)的技術(shù)規(guī)則是必須被打破的東西?？巳R恩的《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》中包含著一個(gè)對(duì)數(shù)學(xué)所使用的分析方法的討論，這個(gè)討論提供了他之所以這樣主張的語(yǔ)境[3]154-158。希臘數(shù)學(xué)分析是一個(gè)認(rèn)知發(fā)現(xiàn)的非形式方法，它允許在數(shù)學(xué)研究中把所尋求者，因而“未知者”——要么是一個(gè)定理，要么是對(duì)一個(gè)問(wèn)題的解答——作為某種被給予的事物，在此基礎(chǔ)上，它來(lái)到一個(gè)綜合面前，此綜合要么證明被尋求的定理，要么構(gòu)成解決問(wèn)題的圖形。這種綜合被稱為變換，它通過(guò)“證成”(apdeixis)把未知者卻被作為已知來(lái)尋求的知識(shí)變形為被證成的知識(shí)，通過(guò)建立其與其他已知的關(guān)于定理或圖形的知識(shí)的一致性。在克萊恩看來(lái)，古代作家有很好的理由將這個(gè)方法的發(fā)明歸于柏拉圖[3]155,[4]84，因?yàn)樵谒磥?lái)，哲學(xué)在柏拉圖對(duì)話的形態(tài)下，在一個(gè)探究未知事物的形態(tài)是可能的僅當(dāng)所尋求者(因而僅當(dāng)未知者)被當(dāng)作某種已知者。然而，由于哲學(xué)中所尋求的存在截然不同于數(shù)學(xué)存在的 “本性”，所以其方法的分析特征不具有數(shù)學(xué)的精確性特征。畢竟，哲學(xué)不能以關(guān)于它所尋求的“未知者”的定義、公理和公設(shè)的同意開(kāi)始，因?yàn)椤绕涫桥c數(shù)學(xué)相反——沒(méi)有什么關(guān)于哲學(xué)所探索者的整體的東西可以以與在數(shù)學(xué)中所探索者的整體相類比的方式得知。在數(shù)學(xué)中，未知者的整體要么是連續(xù)的或離散的量，要么是關(guān)于它們的比例(只要它們具有一個(gè)量或可分成離散的單元)是已知的；在哲學(xué)中，沒(méi)有哪個(gè)可比較者可以“預(yù)先”知道靈魂及其德性的整體，“預(yù)先”知道存在、非存在、真、假和邏各斯[4]85，92，96。

因此，哲學(xué)在其存在中是對(duì)認(rèn)知探索不能在沒(méi)有就語(yǔ)詞達(dá)成一致以前就開(kāi)始這一技術(shù)規(guī)則的違反。這個(gè)違反的表現(xiàn)被哲學(xué)家和非哲學(xué)家們稱為“意見(jiàn)”，但是只有哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到意見(jiàn)將未知者包裹在已知者的形態(tài)下的值得注意的力量，帶有一個(gè)像完全符合任何人的靈魂都是不可能的一樣不可避免的責(zé)任。這個(gè)責(zé)任包括“測(cè)試”被統(tǒng)一的因而被一個(gè)意見(jiàn)由于其與未知者的真存在相對(duì)的真實(shí)性合而為一的未知者。這個(gè)只能通過(guò)(dia)邏各斯才出現(xiàn)的測(cè)試要么在靈魂與其自身無(wú)聲的交流中，要么在其與另一個(gè)靈魂有聲討論中，因?yàn)檫壐魉乖诿鎸?duì)未知者時(shí)把它當(dāng)作已知者來(lái)處理，形成一個(gè)關(guān)于它的意見(jiàn)；也是邏各斯辨別出未知者的真存在必定是某種不同于其關(guān)于它的未知意見(jiàn)的東西。當(dāng)然，這個(gè)通過(guò)邏各斯對(duì)邏各斯的測(cè)試被蘇格拉底稱為辯證法，而其最基本的假定被稱為回憶。克萊恩在其《美諾義疏》中所爭(zhēng)辯的不僅是這個(gè)測(cè)試某物的后果只能以失敗告終，而且這個(gè)失敗的最恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)詞是“學(xué)習(xí)”。

通過(guò)邏各斯對(duì)邏各斯的測(cè)試只能以失敗告終根源于其不能(對(duì)于所有時(shí)間)適應(yīng)其辯證研究特有的目的，即知識(shí)(epistême)。這以蘇格拉底對(duì)其不能提供一個(gè)關(guān)于真意見(jiàn)和知識(shí)之間差異的解釋的辯證識(shí)別為標(biāo)識(shí)，即便他相信二者是不同的。邏各斯對(duì)未知者的探究必然設(shè)定知識(shí)(epistême)為某種“異”于意見(jiàn)、甚至真意見(jiàn)的東西，它憑借意見(jiàn)在已知者的形態(tài)下包裹未知者。蘇格拉底與美諾的奴隸一起的表現(xiàn)(epideixis)展示了辯證法運(yùn)動(dòng)的條件是對(duì)意見(jiàn)和知識(shí)之間差異的認(rèn)識(shí)，一個(gè)美諾的靈魂不能做出的識(shí)別。美諾識(shí)別這個(gè)差異的失敗等同于其“回憶”的失敗。克萊恩的義疏提醒注意這個(gè)失敗的決定性原因是美諾不能做出學(xué)習(xí)所必需的努力。但是基于克萊恩的講述，靈魂中跟隨這個(gè)努力并且導(dǎo)向?qū)W習(xí)的運(yùn)動(dòng)并不直接產(chǎn)生諸艾多斯及其相互連接，對(duì)此，可以假定美諾和我們每個(gè)人的靈魂已經(jīng)多少有意向的(noetic)“通道”。在克萊恩看來(lái)，在這一點(diǎn)上決定性的東西不如說(shuō)是靈魂對(duì)被其面對(duì)未知者時(shí)意見(jiàn)的辯證審問(wèn)顯示出來(lái)的必然性的服從，即對(duì)盡管其邏各斯與所尋求者的“不可見(jiàn)的外觀”(eidos)有關(guān)系，因而與未知者有關(guān)系，但后者仍然保持未知，因而必須被找出的必然性的服從。跟隨靈魂服從其自己思想的必然性對(duì)未知者的探究被稱為學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)最終的不可能性，因而認(rèn)出其學(xué)習(xí)目的(telos)的“失敗”是克萊恩從柏拉圖的蘇格拉底(在《美諾》中)對(duì)回憶神話的講述中得來(lái)的教訓(xùn)。

《美諾》中所展示的學(xué)習(xí)包括：(1)靈魂對(duì)其父親是另一靈魂的意見(jiàn)的逐出(excogitation)及對(duì)假意見(jiàn)的驅(qū)逐；(2)靈魂對(duì)自己手邊未知主題意見(jiàn)的構(gòu)想及對(duì)其自己思考揭示的關(guān)于此主題的必然性的服從；(3)靈魂受從其思考產(chǎn)生的正確意見(jiàn)或真意見(jiàn)引導(dǎo)而行動(dòng)，這些行動(dòng)也必定被他人的靈魂認(rèn)識(shí)到，一個(gè)以學(xué)習(xí)者靈魂的“好名聲”[4]253、“好意見(jiàn)”(eudoxa)為標(biāo)志的識(shí)別?？巳R恩斷言這些都發(fā)生在對(duì)于人的靈魂而言同等難得的兩個(gè)極端之間：純粹知識(shí)和純粹無(wú)知。對(duì)克萊恩來(lái)說(shuō)，這個(gè)關(guān)于學(xué)習(xí)的回憶神話再現(xiàn)了其原本不是神話學(xué)的神話的影像?；貞浬裨拰㈧`魂在時(shí)間中獲得的知識(shí)與在此時(shí)間之前已經(jīng)在其中的知識(shí)的部分記憶關(guān)聯(lián)起來(lái)，與可以從此得出的僅僅可能的結(jié)論一起，即無(wú)知相當(dāng)于知識(shí)的喪失，因而相當(dāng)于遺忘。神話學(xué)記憶的原本是對(duì)遺忘了某些伴隨著(非神話的)心理學(xué)回憶之事物的神秘覺(jué)知，這個(gè)覺(jué)知是回憶區(qū)別于記憶的東西[4]111，而神話學(xué)知識(shí)的原本是“未知的知識(shí)”，它是當(dāng)哲學(xué)家的思考達(dá)到探究真意見(jiàn)與知識(shí)之間差異程度時(shí)，他或她必然心照不宣地訴諸的東西[4]160。

對(duì)某些之前在某人記憶中的東西的遺忘的神秘覺(jué)知，作為身體和靈魂一同運(yùn)動(dòng)、知覺(jué)或靈魂自己運(yùn)動(dòng)(例如學(xué)習(xí))的結(jié)果，對(duì)克萊恩而言是某種普遍之物。然而，這個(gè)覺(jué)知與學(xué)習(xí)的聯(lián)系不僅不是普遍的，而且還是某種原本是柏拉圖的蘇格拉底所獨(dú)有的[4]112，現(xiàn)在多虧這個(gè)影像才在其他靈魂，因而在我們自己的靈魂中最初是可進(jìn)入的。這個(gè)最初的路徑(access)既包括運(yùn)動(dòng)又包括靜止。運(yùn)動(dòng)是靈魂自己從其對(duì)已經(jīng)遺忘的覺(jué)知返回的活動(dòng)，它從這個(gè)覺(jué)知向前尋找其記憶的影像，然后再次返回以便用直到回憶成功時(shí)仍然保持遺忘的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)檢查它們。靜止是這個(gè)識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)，它既不是記憶也不是忘記而是某種奇怪地介于二者之間的東西。與心理學(xué)回憶不可分的運(yùn)動(dòng)是被刻畫為所謂找回知識(shí)部分的學(xué)習(xí)的神論學(xué)回憶影像的原本，此影像要求被比喻為立方體的深度維度，因?yàn)楸话乩瓐D的蘇格拉底[4]186暴露的美諾萎縮的靈魂恰恰缺乏深度維度[4]199。這個(gè)深度的缺乏，同樣是蘇格拉底展示的，源于美諾病態(tài)的記憶，這個(gè)記憶在回應(yīng)任何問(wèn)題時(shí)總是能夠提供他人邏各斯對(duì)其“記憶的‘植入’”[4]186，于是從根本上對(duì)于覺(jué)知遺忘無(wú)能，因而對(duì)于覺(jué)知與回憶密不可分的遺忘無(wú)能[4]186。與心理學(xué)回憶密不可分的靜止是神話學(xué)知識(shí)影像的原本，就像從諸天之“外”的神秘位置引導(dǎo)靈魂在其一生中復(fù)原的原本那樣[4]151。這個(gè)影像要求被比喻為哲學(xué)的存在，它與哲學(xué)必須違背技術(shù)研究的一致同意(homologia)規(guī)則的必然性密不可分。因此，對(duì)意見(jiàn)在已知者的名義下包裹未知者開(kāi)始哲學(xué)研究的力量的識(shí)別必然設(shè)定已知某種不同于意見(jiàn)的東西，即知識(shí)。但是，因?yàn)殪`魂對(duì)知識(shí)的獲得僅僅通過(guò)某種意見(jiàn)——真意見(jiàn)或正確的意見(jiàn)——才可進(jìn)行，所以這個(gè)知識(shí)也將對(duì)這樣的意見(jiàn)保持為不可進(jìn)入的，于是永遠(yuǎn)保持超出哲學(xué)探究[4]163-164的范圍之外，在對(duì)它進(jìn)行分析設(shè)定的時(shí)候，某種不同于意見(jiàn)的東西就已經(jīng)指導(dǎo)對(duì)其分析的每一步驟了。

而且對(duì)于克萊恩來(lái)說(shuō)，真意見(jiàn)和知識(shí)(epistême)之間差異的尺度對(duì)于柏拉圖而言不是根據(jù)可靠性標(biāo)準(zhǔn)辨別的[4]247-248。在《美諾》中，蘇格拉底說(shuō)他不知道真或正確的意見(jiàn)與知識(shí)之間的差異，因而他只是用影像摸索關(guān)于這個(gè)差異的真理，即使他確信其差異與影像無(wú)關(guān)——然后他補(bǔ)充說(shuō)這個(gè)確信在他聲稱知道(eidenai)的少數(shù)事物中間[4]249。然而蘇格拉底試圖說(shuō)服美諾，確切地說(shuō)，區(qū)分正確意見(jiàn)與知識(shí)的可靠性標(biāo)準(zhǔn)與其聲稱不知道其差異并不矛盾，但是在克萊恩看來(lái)，它還是例證了它，因?yàn)橹R(shí)是(并不比正確的或真的意見(jiàn)更少)不可靠的，在我們的記憶，如狄?jiàn)W提瑪所指出的，作為知識(shí)的倉(cāng)庫(kù)傾向于“流失知識(shí)”(epistêmes exodos)[4]154，即傾向于遺忘的意義上。蘇格拉底并不知道正討論的差異，因?yàn)闊o(wú)論他還是任何有死之人都不掌握這樣的標(biāo)準(zhǔn)，此標(biāo)準(zhǔn)允許思想計(jì)算影像與原本之間的差異，或換言之去猜想意見(jiàn)(doxa)與存在(on)之間的差異，“被當(dāng)作已知者處理的以意見(jiàn)的存在為特征”的未知者與“未以意見(jiàn)為中介，因而未被非存在觸及的”未知者的真存在之間的差異。在克萊恩看來(lái)，對(duì)這個(gè)差異的不可知存在的探索是回憶神話有意促使的東西，正是因?yàn)檫@個(gè)原因他將其刻畫為所有其他柏拉圖蘇格拉底神話的原型。

六、明智的內(nèi)在美及對(duì)其整體性的回憶

我馬上將要得出結(jié)論，伽達(dá)默爾顯得無(wú)能力發(fā)現(xiàn)克萊恩《美諾義疏》呈現(xiàn)了這樣一個(gè)調(diào)查并且鑒于問(wèn)題的巨大和思想的脆弱仍可能成功的調(diào)查，根源于某種比他未能理解克萊恩強(qiáng)調(diào)的“數(shù)學(xué)的數(shù)結(jié)構(gòu)和艾多斯的數(shù)結(jié)構(gòu)之間的差異對(duì)于理解柏拉圖的重要性”更多的東西。對(duì)克萊恩對(duì)柏拉圖那里分有問(wèn)題學(xué)術(shù)解答的一個(gè)更好的評(píng)論自身并不保證對(duì)克萊恩《美諾義疏》中邏各斯的領(lǐng)會(huì)?？巳R恩自己在此書中討論回憶的一個(gè)腳注中說(shuō)明了原因：“在‘回憶’中我們察覺(jué)到我們的‘遺忘’。……這個(gè)察覺(jué)是回憶現(xiàn)象的一個(gè)本質(zhì)因素。伽達(dá)默爾(在其《柏拉圖的辯證倫理學(xué)：關(guān)于<斐勒布>的現(xiàn)象學(xué)詮釋》一書中)的分析似乎否定此因素?！盵4]142對(duì)這個(gè)因素的否定無(wú)疑體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)到如下情況的障礙，克萊恩對(duì)回憶的說(shuō)明不僅關(guān)系到知道區(qū)分正確意見(jiàn)(orthê doxa)和知識(shí)(epistême)標(biāo)準(zhǔn)的不可解問(wèn)題，也關(guān)系到同樣不可解的知道區(qū)分好意見(jiàn)(eudoxa)和明智(phronêsis)——好名聲和好判斷——的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題[4]247，253。而且只有有能力并列這兩個(gè)不可解問(wèn)題的靈體現(xiàn)魂才能夠解決柏拉圖的影像和原本問(wèn)題的構(gòu)想，因而抓住一個(gè)其起源和住所都在“不可見(jiàn)領(lǐng)域”(hades)中的現(xiàn)象(蘇格拉底的記憶)的一瞥。

跟隨克萊恩對(duì)后者的說(shuō)明，我們必然看到其分析做了某種蘇格拉底拒絕做的事情：他(克萊恩)描繪了一個(gè)忠實(shí)于美諾之“美”的影像[4]90，190，199。如我們所見(jiàn)，蘇格拉底的邏各斯能夠揭示美諾的靈魂沒(méi)有深度，因而沒(méi)有“內(nèi)部”，一旦我們認(rèn)識(shí)到其無(wú)思想性的行動(dòng)特征的缺乏是某種我們也分有并且因?yàn)橄嗤蚍钟械臇|西?？巳R恩描繪的這個(gè)靈魂的圖畫展示了一個(gè)“內(nèi)在”美靈魂的反面，他因而將其描述為這樣一個(gè)靈魂，其無(wú)知是其惡德的[4]200?？巳R恩的描繪展示的相反靈魂是明智(phronêsis)智慧的靈魂。它展示了罕見(jiàn)的“內(nèi)在”美，用他的話說(shuō)，“它就像(可見(jiàn)的)美”是某種“在我們中間極端罕見(jiàn)的東西一樣，由于這個(gè)困難，在我們看見(jiàn)(可見(jiàn)的)美時(shí)，美已喪失了其整體性，盡管它絕沒(méi)有喪失其光芒；而當(dāng)明智的智慧影響我們時(shí)，它缺乏光芒，盡管絕沒(méi)有缺乏整體性”[4]217。當(dāng)然這后一種靈魂是蘇格拉底的靈魂，并且它可以被這樣的靈魂瞥見(jiàn)，此靈魂認(rèn)識(shí)到如果其對(duì)真的探索尋求某種普遍知識(shí)(epistême)，那么蘇格拉底的格言“德性即知識(shí)”的真理是某種將被忘記的東西。這就是說(shuō)，必須認(rèn)識(shí)到，使德性的部分可理解的整體既不是“一般的”東西，如刻畫數(shù)學(xué)存在特征的整體；也不是“形式的”東西，如刻畫艾多斯存在特征的整體。而這正是克萊恩的《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》提供了通達(dá)其《美諾義疏》核心不可或缺語(yǔ)境的原因，因?yàn)閷?duì)這兩種不同整體類型的洞見(jiàn)，它們一直呈現(xiàn)在克萊恩的分析中，是拒絕將德性知識(shí)特有的整體與普遍知識(shí)(epistême)的整體相混淆的東西。一旦拒絕了這個(gè)混淆，討論的重心就轉(zhuǎn)移到整體，如在明智的整體性中有其來(lái)源的整體的再認(rèn)識(shí)和回憶上。于是，只有對(duì)已經(jīng)“忘記”這個(gè)真理的覺(jué)察和隨之而來(lái)的“回憶”能夠使靈魂轉(zhuǎn)而向內(nèi)，以承諾在其中產(chǎn)生這樣心靈狀態(tài)的方式，在此心靈狀態(tài)中被蘇格拉底刻畫為接生術(shù)(作為助產(chǎn)術(shù)[4]165-166的特殊形式)的辯證提問(wèn)達(dá)到其目的、其最終形式。

這個(gè)心靈狀態(tài)的自然表達(dá)是教，用克萊恩的話說(shuō)，“它(在提問(wèn)的意義上教，提問(wèn)(erota))變成與愛(ài)，與愛(ài)若斯(ers)分不開(kāi)的了，正如其希臘語(yǔ)名稱所提示的”[5]是某種只能被認(rèn)識(shí)到明智者(phronimos)神圣性的靈魂“看到”并且被這個(gè)內(nèi)在美引誘，渴望他或她的智慧的不會(huì)忘卻[4]248的整體性的東西。

本文為2013年9月作者于南京大學(xué)講學(xué)論文，經(jīng)作者授權(quán)，首次以中文形式發(fā)表。我的同學(xué)朱光亞校對(duì)了文章前四部分的初稿，提出了很多修改建議，在此致謝。

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