王 軍 偉

(昆明理工大學(xué) 外國語言文化學(xué)院，云南 昆明 650500)

霍布斯的自然狀態(tài)是人人為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而戰(zhàn)爭則使人活的希望成為泡影，于是，為了人的自我保存，理性便發(fā)出了“尋求和平、信守和平”的指令，這也是理性發(fā)現(xiàn)的首要和基本的“定理”和“規(guī)則”，同時(shí)這也成為霍布斯的第一條自然法。由于第二條自然法規(guī)定了實(shí)現(xiàn)這一目的的途徑，即為了和平“每個(gè)人必須放棄自己對一切事物的權(quán)利”，這兩條自然法就成了所有自然法的總綱，而“其他的自然法”條目都是從這兩條自然法總綱中派生而來的從屬自然法[1]97-112。

一、作為一般秉性的自然法和作為德性的自然法

然而，從自然法的這兩條總綱中得不出任何德性，因?yàn)樗鼈冎皇顷P(guān)于人的傾向于和平與公正的“一般秉性”，而“德性”(virtues，或譯美德)則顯然要比這兩種秉性具體得多。人只要具備這種一般秉性，他一般就會(huì)自動(dòng)秉有由從屬的自然法得來的、有助于和平的美德，而不會(huì)秉有任何導(dǎo)向戰(zhàn)爭的惡德。從屬的自然法規(guī)定了求取和平的手段，霍布斯稱其為達(dá)到“和平的必要條款”，而后他又從這些和平條款中推出了人的各種品質(zhì)(qualities)。因此，霍布斯把從屬的自然法當(dāng)作本質(zhì)上是關(guān)于“道德德性的法”來看待，因此當(dāng)他宣稱自然法的科學(xué)是“唯一真實(shí)的道德哲學(xué)”時(shí)，他把通向和平的手段歸結(jié)為“正義(justice)、感恩(gratitude)、謙遜、公正(equity)、仁愛和其它的自然法”[1]121-122。而當(dāng)他說作為理性指令的自然法不過是“定理”時(shí)，他并沒有把這些自然法視作是有關(guān)“必然”的定理，而是把它們當(dāng)成了有關(guān)“哪些事物才是有助于人的保存和防衛(wèi)”[1]122的定理。他最終的說法是：“自然法就是公正、正義、感恩以及根據(jù)它們所產(chǎn)生的其它道德，正像我在第十五章末所說的，這一切在單純的自然狀況下都不是本義上的(properly)法律，而只是使人們傾向于和平與服從的品質(zhì)?！盵1]122

二、作為“公正”的自然法

“公正”在霍布斯那里有兩種含義，“一般意義上的公正”是指和平所必需的、所有自然法的根本原則，這種特征由第二條自然法予以概括，即“當(dāng)一個(gè)人看到別人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為有必要時(shí)，愿意放棄這種對一切事物的權(quán)利，那他也須如此；而在自由方面，他允許自己對別人有多少自由，他也必須允許別人對自己有多少自由，他須對此知足”[1]98。福音書中的“金規(guī)(golden rule)”再好不過地詮釋了這種“公正”：你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。它的否定表述和孔子“己所不欲，勿施于人”的意思差不多。這種廣義上的公正是霍布斯通常使用的術(shù)語，另外還有一種作為特殊德性的公正則是霍布斯第十一條自然法所使用的術(shù)語。第十一條自然法規(guī)定，“一個(gè)人如果受人信托在人與人之間進(jìn)行裁斷時(shí)，那么自然法就有一條戒條要求他秉公處理”[1]118?；舨妓乖谠摋l自然法的頁邊注里干脆稱第十一條自然法為“公正”，這實(shí)際是要求仲裁人或裁斷人所應(yīng)具有的美德。

三、作為“正義”的自然法

霍布斯所謂的正義與契約密不可分，他認(rèn)為正義在于遵守契約。第三條自然法規(guī)定“所有信約必須履行”，因?yàn)椤皼]有這一條自然法，信約就會(huì)無用，徒具虛文，而‘一切人對一切事物的權(quán)利’也會(huì)仍然存在，我們也就會(huì)仍然處在戰(zhàn)爭狀態(tài)”，霍布斯在頁邊注中將其概括為“正義”的美德[1]108。只有相對于契約來說，行為才有正義和非正義之分，因此在契約出現(xiàn)之前不存在正義和非正義之分，“在訂立信約之后，失約就成為不義(unjust)，而非正義(injustice)的定義無非就是不履行信約。任何事物只要不是不義，就是正義”[1]108-109。 “正義的來源雖然在于信約的訂立”，但是由于訂約人總是害怕對方不守約，這種原本基于互相信賴的信約就總是歸于無效，因此“正義”和“不義”便仍無從區(qū)分。于是，為了使人們能夠區(qū)分“正義”和“不義”，便“必須先有某種強(qiáng)制權(quán)力存在”，強(qiáng)迫人們履行信約，并強(qiáng)迫人們維持他們“通過相互立約、作為放棄普遍權(quán)利之補(bǔ)償而獲得的所有權(quán)”[1]109。這里霍布斯想要說明的是，在國家出現(xiàn)之前的自然狀態(tài)中，由于沒有主權(quán)權(quán)力來保證契約的有效執(zhí)行，正義、非正義以及私有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)根本就無從說起。

四、正義與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)

霍布斯之所以把所有權(quán)也牽扯進(jìn)來，是因?yàn)榻?jīng)院學(xué)者們認(rèn)為正義與私有財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)密不可分，并認(rèn)為“正義就是將每人自己所有的東西給予每個(gè)人自己的恒定意志”，而按照霍布斯的自然狀態(tài)中“一切人對一切東西都擁有權(quán)利”的說法，自然狀態(tài)中并沒有“我的”和“你的”之分，并不存在私人財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，因而搶占任何東西都不會(huì)構(gòu)成不義[1]109。既然自然狀態(tài)中并沒有所有權(quán)存在，因此也無法“將每人自己所有的東西給予每個(gè)人自己”，從而也就沒有什么所謂的“正義”，“所有權(quán)”和“正義”要等到國家建立之后才會(huì)出現(xiàn)。洛克顯然不同意這種說法，因?yàn)槁蹇苏J(rèn)為財(cái)產(chǎn)與人的生命和自由一起是人從自然狀態(tài)保留而來的人的自然權(quán)利(或天賦權(quán)利)，不可隨意將之剝奪。

霍布斯把“正義”與“所有權(quán)”相提并論也有其現(xiàn)實(shí)的考慮，因?yàn)橛鴥?nèi)戰(zhàn)就是由于國會(huì)中許多人主張國王不事先通過國會(huì)同意便無權(quán)向其臣民征收稅款而被煽動(dòng)起來的，他們認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)不依賴于國家的建立，這是一種個(gè)體的人在自然狀態(tài)中便開始擁有的、不可剝奪的天賦權(quán)利，國王征用其財(cái)產(chǎn)必須事先經(jīng)過代表臣民的國會(huì)的批準(zhǔn)。當(dāng)時(shí)為查理一世征收造船費(fèi)和強(qiáng)制借款辯護(hù)的人認(rèn)為，國王在緊急情況下可不經(jīng)臣民同意而直接征用其財(cái)產(chǎn)，而什么情形才構(gòu)成緊急情況只靠國王一人來判斷。而1630年代的許多英國人并不認(rèn)為英國已經(jīng)處在緊急時(shí)刻，查理一世由于向國會(huì)做出巨大讓步，承認(rèn)國王除非在緊急情況下，否則他不經(jīng)國會(huì)同意不得征收稅款，他便失去了許多擁護(hù)他的人的支持?；舨妓巩?dāng)然也為這種國王的征用權(quán)辯護(hù)，然而他卻避而不談“緊急情況”，這是因?yàn)樗鲝埣热怀济癫粨碛嗅槍χ鳈?quán)者的財(cái)產(chǎn)權(quán)，那么主權(quán)者拿走其臣民的土地和財(cái)物不可能不正義，因?yàn)檎侵鳈?quán)者規(guī)定了什么東西才是一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)?；舨妓拐J(rèn)為既然私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是由主權(quán)者在建國之后授予每個(gè)人的權(quán)利，那么在他認(rèn)為合適時(shí)他便有權(quán)收回這種權(quán)利，收回的方式就是通過稅收，國王有向臣民征收稅款和征用其財(cái)物的自由，“主權(quán)權(quán)力對人們財(cái)產(chǎn)的征用無非是為他們維持和平和防衛(wèi)的價(jià)格”[2]。

五、愚昧之徒對霍布斯正義觀的挑戰(zhàn)

在闡述自己的正義觀時(shí)，霍布斯假設(shè)有這樣一個(gè)愚昧之徒，他斗膽向霍布斯提出這樣一個(gè)問題，即：既然理性都“指使(dictates)人們?yōu)樽约褐\利益”，如果不遵守契約(即霍布斯所說的不義)能給自己帶來利益，那豈不是不義也與理性相一致？換句話說，愚昧之徒是在挑戰(zhàn)霍布斯所主張的“信守契約符合理性”的觀點(diǎn)，實(shí)際也就是在挑戰(zhàn)霍布斯的正義觀。愚昧之徒的邏輯是，既然毀約能給自己帶來好處，人為什么還要守約？既然不義會(huì)帶來甜頭，人為什么非要堅(jiān)持正義呢？“因此，立約與不立約，守約與不守約，只要有助于個(gè)人的利益，就不違反理性”[1]109。這個(gè)愚昧之徒就像是《理想國》中的格勞孔挑戰(zhàn)蘇格拉底的正義觀一樣挑戰(zhàn)了霍布斯的正義觀。格勞孔講述了古各斯指環(huán)的故事，這個(gè)故事說，古各斯的祖先——一個(gè)牧羊人得到了一個(gè)能隱身的指環(huán)，他便戴上這個(gè)指環(huán)隱去其人形，先是勾引了王后，接著又同王后一起謀殺了國王，篡奪了王位。格勞孔說，“假定有兩只這樣的戒指，正義的人和不正義的人各戴一只，在這種情況下，可以想象，沒有一個(gè)人能堅(jiān)定不移，繼續(xù)做正義的事”，最后他也像霍布斯的愚昧之徒一樣，認(rèn)為人“從不正義那里比從正義那里能得到更多的利益”[3]。

霍布斯對愚昧之徒的問題給出了四點(diǎn)批駁的理由，可是這些理由卻不是那么的堅(jiān)實(shí)有力。首先，不義的行為總是不義的行為，無論它如何偶然地使人獲利，也不能因?yàn)檫@種獲利而使它成為明智和合理的行為，因?yàn)闀?huì)出現(xiàn)他料想不到的事情，這些料想不到的事情的出現(xiàn)說明愚昧之徒無論多么料事如神，有些風(fēng)險(xiǎn)他還是預(yù)料不到，他最終逃脫不了被人發(fā)現(xiàn)的結(jié)局，因?yàn)樗吘箾]有古各斯祖先神奇的指環(huán)。其二，愚昧之徒若破壞契約，他就會(huì)失去聯(lián)盟的幫助，“任何人要是沒有聯(lián)盟的幫助便都難以指望依靠自己的力量或智慧防衛(wèi)自身，使自己免于毀滅之禍；在這種聯(lián)盟中，每一個(gè)人都和別人一樣，指望通過聯(lián)合得到相同的防衛(wèi)”[1]111。第三，愚昧之徒以為，靠著在契約上搞些欺騙就能夠獲得“天國永恒至福，這是靠不住的說法”，因?yàn)椤拔覀儗τ谌藗兯篮蟮臓顩r并不具有任何根據(jù)自然之理得來的知識(natural knowledge)，更談不上那時(shí)對失信(breach of faith)會(huì)給予什么報(bào)償?shù)闹R”[1]112。第四，如果愚昧之徒攫取了主權(quán)者的位置(這顯然是破壞了確立主權(quán)者的契約)，他的反叛行為將會(huì)引來別人效法，從而在他統(tǒng)治期間，會(huì)持續(xù)不斷地發(fā)生反叛事件。

可是，愚昧之徒所堅(jiān)持的“不義也與理性相一致”的說法是否正確呢？如果這里的理性是指“為達(dá)到目的所使用的手段”之意義上的理性(實(shí)際就是工具理性)的話，不義的確與理性不相違背。但是霍布斯所說的“守約或正義不與理性相違背”意義上的理性，卻是指用于生活智慧的理性。愚昧之徒顯然是偷換了概念，他以自己的用于利益算計(jì)的工具理性替換了霍布斯的用于生活智慧的理性，霍布斯雖然對愚昧之徒否認(rèn)正義的說法進(jìn)行了駁斥，然而對于愚昧之徒的問題卻沒有給予正面的回答，這是因?yàn)榛舨妓棺约簩Α袄硇浴备拍畹氖褂靡材：磺??；舨妓乖O(shè)置愚昧之徒來對自己的理論進(jìn)行駁難這一場景，其目的本是為了檢驗(yàn)自己的理論是否能夠經(jīng)得住推敲，卻沒有想到自己會(huì)因理性概念使用的模糊不清而作繭自縛。

霍布斯對正義的辯護(hù)與其說是出自理性還不如說是出自激情，其之所以顯得蒼白無力大概也源于此。面對愚昧之徒聲稱沒有正義和上帝這種事情的詰難，面對以打著宗教的幌子進(jìn)行篡權(quán)、暗殺及反叛的政治現(xiàn)實(shí)，霍布斯可能過于憤怒，“他只得申明自己對正義之實(shí)存的宗教信仰”，“自然主義的論證卻充滿了宗教的熱情”[4]108。

六、人的正義和行為的正義

霍布斯還區(qū)分了人的正義和行為的正義，前者指的是“人的品行(manners)是否合乎理性”，后者“所表示的是某些具體行為是否合乎理性”。正義之人往往會(huì)做出正義的行為，但他卻不是因?yàn)樗稣x行為而成其為正義之人，而是因?yàn)樗钦x之人，所以他才做出正義的行為。正義之人盡最大可能注意使他的行為完全合乎正義。正義之人的意志是根據(jù)正義而形成的，他擁有一種守信的恒定意志(不義之人的意志則是根據(jù)他所要做的事情的明顯利益形成的)；正義之人偶爾也會(huì)由于感情沖動(dòng)或差錯(cuò)而做出一些不義的事情；正義之人的突出之處在于“他的高貴品質(zhì)和俠義的勇敢精神”，他“恥于讓人看到自己為了生活的滿足而進(jìn)行欺詐和背信”。“行為的正義并不能使人獲得正義之名”， 因?yàn)橐粋€(gè)不義之徒也會(huì)出于畏懼而做出一些正義的行為，這“只能說是無罪(guiltless)”；同樣，行為的不義(這也叫侵害，injury)也不能使人獲得不義之名，因?yàn)檎x之人也會(huì)由于感情沖動(dòng)或差錯(cuò)而做出一些不義的事情，這只能使人獲得有罪(guilty)之名?；舨妓惯€引入“品行的不義”來進(jìn)一步說明“行為的不義”。前者指進(jìn)行侵害的傾向和居心(disposition or aptitude)，而不管這種傾向或居心是否化為行動(dòng)，是否已經(jīng)對具體的人造成了侵害；后者則指必須假定有一個(gè)人真正受到了侵害[1]113?；舨妓惯@里所說的“侵害”，其含義比較狹窄，它專指立約一方由于不履行契約而對另一方造成的傷害。胡德說“人的正義”由于是自然正義(natural justice)因而是道德德性，而“行為的正義”則由于是人為的正義因而不屬道德德性。胡德認(rèn)為霍布斯所說的正義的行為是指履行信約的行為，而沒有強(qiáng)制權(quán)力(即國家)迫使人們履行信約，他們一般是不會(huì)自動(dòng)履行信約的，所以胡德才說“行為的正義”是人為的正義[4]110。但為什么人為的正義就不是德性呢？大概胡德判斷美德的標(biāo)準(zhǔn)是看美德是否自然而然，看它是否是人的天性。

七、作為自然法的“感恩”、“合群”、“仁愛”以及臣民和主權(quán)者的德性

“感恩”作為美德則得自于第四條自然法?；舨妓拐f“正義取決于事先存在的契約，感恩則取決于事先存在的恩惠(grace)”。因此，第四條自然法便規(guī)定，“接受他人單純根據(jù)恩惠施與的利益時(shí)，應(yīng)努力使施惠者沒有合理的理由對自己的善意感到后悔”。感恩為什么會(huì)有助于和平，霍布斯對此的回答依然從他的利己主義人性觀開始推論。霍布斯說，人們的自愿行為其目的都是為了使自己得到好處，施惠也是這樣，人們施惠也是為了得到回報(bào)，假如人們得不到這種回報(bào)，“恩惠或信任就再也不會(huì)有了，從而互助和人與人之間相互的諒解也就不會(huì)有了。這樣一來，人們便會(huì)仍舊處在戰(zhàn)爭狀態(tài)當(dāng)中，這跟首要和基本的自然法所主張的尋求和平便背道而馳”[1]115。

“順應(yīng)(compleasance)”或“合群(sociability)”也是和平所不可或缺的美德，這是第五條自然法規(guī)定的德性，它要求“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)力圖使自己適應(yīng)其余的人”?；舨妓箯摹绊槕?yīng)”的反面進(jìn)行推論，他認(rèn)為人就其社會(huì)適應(yīng)性(aptness to society)來說，由于其情感的多樣性而具有多樣的天性(diversity of nature)，他們就好像堆在一起準(zhǔn)備用來建筑大廈的石頭，假如有一塊兒石頭凹凸不平，形狀不規(guī)則，壘下去要占用其他石塊兒的地方，同時(shí)又堅(jiān)硬不平，有礙建筑，建筑師就會(huì)因其不好用而棄之不用。人也是這樣，一個(gè)人如果性格乖張，力圖保留對自己沒有必要、而對他人又必不可缺的東西，而且他還性情頑固，無法使之改正，就會(huì)被認(rèn)為有礙于社會(huì)而被逐出社會(huì)之外。每一個(gè)人不但根據(jù)權(quán)利而且根據(jù)其本性來說，都會(huì)盡力求取自己的自我保存所必需的一切，而為了不必要的東西有違這一點(diǎn)的人，便應(yīng)當(dāng)對因此而造成的戰(zhàn)爭負(fù)責(zé)，他所做的事情也就違反了那條基本的自然法，即尋求和平[1]115-116。“對自己不必要而對他人又必不可缺的東西”不是指人的財(cái)產(chǎn)而言，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)下并沒有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，這是指權(quán)利而言，即這種人為自己所要求的權(quán)利他又不愿意別人也擁有。

作為國家臣民之一員的人的德性只在于心平氣和地服從國法(civil law，或譯民法)，這種服從也由自然法予以規(guī)定，因此“服從”是臣民的美德。主權(quán)者的德性如果是指那些既有助于國內(nèi)和平之維持、也有助于外敵之防御的品質(zhì)，即霍布斯所說的“堅(jiān)韌、節(jié)儉和英明是皇帝的德性”[5]219-210，那么這些德性卻不是作為主權(quán)者的個(gè)人的道德德性，而只是他的政治德性(political virtue)。作為主權(quán)者的人的道德德性是指他能心平氣和地按照適合于他的情況的自然法而行動(dòng)，這包括他的平等處理人與人之間糾紛的秉性，他的“仁慈”和“避免殘酷”的秉性。

在《論人》中，霍布斯把“正義和公正”看作一種單一的德性，他認(rèn)為這是唯一一種我們可以根據(jù)國法來衡量的道德德性；他認(rèn)為“仁愛”是唯一一種我們可根據(jù)自然法來衡量的道德德性。適合于公民社會(huì)之發(fā)端的性向(ingenia，propensities)是善，心靈安定的秉性(mores，settled dispositions of the mind)因其有助于維持公民社會(huì)因而也是善，它們都是道德德性。正如所有的美德都包含在正義和仁愛中一樣，所有的惡德都包含在不義以及害人的愚蠢心智亦即仁愛的缺乏當(dāng)中[4]106-107。

八、為什么自然法沒有規(guī)定“堅(jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”等西方傳統(tǒng)美德

在霍布斯的美德表中，除“正義”以外的古希臘其他三種傳統(tǒng)的美德，即“堅(jiān)韌(fortitude)”、“審慎(prudence)”和“節(jié)制(temperance)”已經(jīng)見不到蹤影。臣民遵守國法在臣民來說不僅是正義，而且也是審慎[5]219，這說明正義的行為有時(shí)也會(huì)與審慎的行為重合，但正義是道德德性，而審慎卻不是?；舨妓怪园堰@三種德性排除在的他的美德表之外，是因?yàn)椤皥?jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”不是作為臣民的人(men as citizen)的美德，而是作為人的人(men as men)的美德。道德德性都是有用的品質(zhì)(profitable qualities)，但是有些有用的品質(zhì)卻不是道德德性?！皥?jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”對國家的用處比它們對美德?lián)碛姓弑救说挠锰幰〉枚?，私人所擁有的這些品質(zhì)若僅對自己有用，對國家和他人沒有任何用處，它們便不配被算作美德。第二個(gè)理由是，“堅(jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”都是“心靈的力量(strength of mind，vis animi)”而非“善的秉性(goodness of dispositions， bonitas morum)”。對霍布斯來說，擁有心靈力量的人與具有善良秉性的人之間存在著道德區(qū)別，前者一心一意地追求自己的一己之自然之善，即他的自我保存，后者卻只受到某種假想之行動(dòng)的正義的指引，因此后者是道德德性，前者卻不是[4]107。胡德給出的這兩個(gè)理由，如果說后者還算勉強(qiáng)站得住腳的話，前者則離霍布斯的本意已經(jīng)相差很遠(yuǎn)了。霍布斯政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是人類的和平，除第一、二條自然法以外并由第一條基本的自然法派生而來的所有其他的自然法都是通向和平以及人的自我保存的手段，霍布斯稱其為“和平的條款”，人一旦按照這些條款去行動(dòng)，他就會(huì)贏得和平而避免戰(zhàn)爭，從而最終贏得自己的自我保存，霍布斯稱這些按照和平條款(即自然法)而行動(dòng)的人具備了他所說的美德，他稱這些人為有德性的人。胡德所說的“善的本性”的確是有助于和平的人的特性，因此這離霍布斯的本意并不很遠(yuǎn)。但是，胡德把霍布斯排除“堅(jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”于他的美德表之外的理由說成是它們只對個(gè)人有用，對國家沒有多少用處，因此霍布斯才不把它們看作是道德德性，這種說法顯然不是霍布斯的本意。如果胡德?lián)Q一種說法，假如他把霍布斯之所以不把“堅(jiān)韌”、“審慎”和“節(jié)制”看作是美德的理由，說成是它們對人類的和平用處不大，這樣的說法就比較合乎霍布斯的初衷了，因?yàn)閲疫€不是霍布斯的最終目標(biāo)，國家不過是達(dá)到和平的手段之一。霍布斯衡量一切行為有德與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)是看它是否有助于和平。

九、結(jié)語

綜上所述，霍布斯的自然法雖然以“法”命名，卻并非法律。第一、二條自然法是霍布斯對人類本性的一般概括，是他所說的人類的“一般秉性”，也就是說，人人都愿意為“求取和平”而放棄“對一切東西的所有權(quán)”。除此以外的所有其他自然法，霍布斯都將其落實(shí)到個(gè)別美德上面。雖然霍布斯把所有其他的自然法都等同于某種美德，然而，這種等同卻不是漫無目的的羅列，只有那些有助于和平的德性才會(huì)落入霍布斯的“法”眼。

[1] 霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[2] Thomas Hobbes. The elements of law，natural and politic[M]. New York: Barnes & Noble, Inc.,1969:140.

[3] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京:商務(wù)印書館,1996:48.

[4] Hood F C. The divine politics of Thomas Hobbes:an interpretation ofLeviathan[M]. Oxford: Oxford University Press, 1964.

[5] Thomas Hobbes.The English works of Thomas Hobbes(Vol.VI)[M].London:Rouledge/Thoemmes Press,1839-1845.