陸建華

老子思想不是無中生有，應(yīng)有其源頭，這源頭包括《老子》中沒有直接引用的文獻(xiàn)以及直接引用的文獻(xiàn)。由于《老子》直接引用的文獻(xiàn)，今已不存，只剩下直接引用的文獻(xiàn)中被引用的引文本身，而且這引文還是借助于《老子》才被保存下來，因此，我們探討老子思想的源頭時(shí)，要研究《老子》中直接引用的文獻(xiàn)，實(shí)際上只能利用引文，而不可能是引文所在的文獻(xiàn)本身。

當(dāng)我們把《老子》中的引文當(dāng)作老子思想之源來解讀時(shí)，這些引文在我們筆下雖有其思想，但其思想是零散的。如果我們把《老子》中的引文看作一個(gè)整體來把握時(shí)，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，這些引文本身構(gòu)成了一個(gè)較為完整的思想世界，其思想世界同老子的思想世界若即若離，并且在老子的思想世界中若隱若現(xiàn)，似乎是《老子》引文中的思想世界引導(dǎo)老子創(chuàng)造其思想世界，老子的思想世界是其引文中的思想世界的放大和系統(tǒng)化；又似乎是老子為創(chuàng)造其思想世界，將與己有關(guān)的文獻(xiàn)、為己所需的文獻(xiàn)剪裁后引入自己的文本、自己的思想世界，使其呈現(xiàn)出自己的思想特質(zhì)。所以，《老子》引文中的思想世界因?yàn)槔献拥乃枷胧澜缍兊脛e有意味，研究《老子》引文中的思想世界對探究老子的思想世界又頗為重要。

一

老子思想以道為核心，道在老子思想中是宇宙萬物的本原和主宰，道也因此而區(qū)別于宇宙萬物，具有超越感知的屬性。《老子》中的引文雖然沒有明確指出道的本原性和主宰性，但是，其關(guān)于道的表述和刻畫，凸顯了道與物的界限和區(qū)別以及道的超驗(yàn)性，蘊(yùn)含著本原的“種子”或者說因素。另外，道還是《老子》引文中最為重要的范疇。因此，可以說，老子對于道的選擇、道的建構(gòu)肯定與此有關(guān)，且受此啟發(fā)。

此條引文是：“建言有之：‘明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形’?！保ā独献印に氖徽隆罚?/p>

這里，道是“明道”“進(jìn)道”“夷道”，光明、前行而平坦，乃理想之大道，其“若昧”“若退”“若纇”，看似暗昧、退后而崎嶇；道“明”“進(jìn)”“夷”，人們卻以為其“昧”“退”“纇”。這些，乃是錯(cuò)覺所致，原因在于道自身不可以感知，人們當(dāng)然無以正確認(rèn)知。德是“上德”“廣德”“建德”，崇高、廣大而剛健，乃理想之德，其“若谷”“若不足”“若偷”，看似山谷、不足且懈?。坏隆吧稀薄皬V”“建”，人們卻以為其好似“谷”“不足”“偷”。這些，也是錯(cuò)覺所致，原因在于德自身也是不可以感知，人們也當(dāng)然無以正確認(rèn)知。由于德源于道，德是得于道者，乃道之化身，所以，德之屬性、特征源于道之屬性、特征，并與道之屬性、特征相一致，乃至相同。因之，上述關(guān)于德的描述本質(zhì)上也可以說即是關(guān)于道的表述。

由于道和德超越感知，不可以認(rèn)知，據(jù)此可知，道和德既不是物，也不同于經(jīng)驗(yàn)世界中的道，只能是超越于物、超越于經(jīng)驗(yàn)之道的形上存在，因?yàn)槿f物和經(jīng)驗(yàn)之道都是可以認(rèn)知的。由于無論在經(jīng)驗(yàn)世界還是在信仰世界，超驗(yàn)的存在、形上的存在對于經(jīng)驗(yàn)和形下、萬物和人類都是神秘的，都是只可以膜拜的，都具有主宰的力量。這意味著，引文中的道（包括德）對于宇宙萬物具有主宰性，只是引文沒有明確說出道的主宰性而已。

老子謂道曰：“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子·十四章》），明確賦予道以超越感知的屬性，明顯受此引文影響，是對此引文中道之不可感知的屬性的具體化說明。老子以“谷神”（《老子·六章》）比喻道，謂道為“谷神”，顯然是由引文中“上德若谷”獲得靈感：道之空虛之屬性雖然類似于山谷之空虛，但是，道畢竟不同于且高于山谷，所以，只能是“谷神”。至于老子謂“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》），“萬物莫不尊道而貴德”（《老子·五十一章》），以道為萬物之主宰，則是將引文中潛藏的道的主宰性明晰化。而老子謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），是萬物的本原，則是對引文中潛藏的道的主宰性的擴(kuò)展和發(fā)展。道的主宰性，指道主宰萬物的存在式樣，主宰萬物從生到死的整個(gè)過程，如果這種主宰性擴(kuò)展到主宰萬物之“生”，那么道就成為萬物之源。

基于人們慣于從經(jīng)驗(yàn)之維理解道，視道為“物”或者物之一種，此引文說，即便道被理解為物，例如，被理解為“白”“方”“器”“音”“象”之類的物，那么，道也是“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之類“大”物。而且，道即使是“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之類“大”物，也不具有“白”“方”“器”“音”“象”之類的物的特征，從而區(qū)別并超越于“白”“方”“器”“音”“象”之類的物，因?yàn)榈辣举|(zhì)上根本就不是物，更不會(huì)因人們之錯(cuò)解而變?yōu)槲?。比如，“大白”不白，反而有黑垢；“大方”不方，沒有方的棱角；“大器”不是器，難以做成功；“大音”無音，沒有聲音；“大象”無象，沒有形狀。既然“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之類“大”物不具有“白”“方”“器”“音”“象”之類的物的特征，那么，其就不是“白”“方”“器”“音”“象”之類的物，其應(yīng)該具有道的特征，可以說是道的顯現(xiàn)，甚至可以說就是道本身。換言之，“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之類“大”物因?yàn)椴痪哂形锏奶卣鞫皇俏?，只能是道。這樣，道被理解為物也是特殊的、不具有物的特征的“大”物，道、物相較，表面上道是“大”、物是“小”，實(shí)際上道之“大”是超越了物之特征的“大”，物之“小”是局限于物之特征的“小”。相應(yīng)的，道之“大”表明了道之空間意義上的無限性，物之“小”說明了物在空間意義上的有限性。而正因?yàn)榈涝诳臻g意義上的無限性，道才不可以被感知。這也從空間和視覺之維解釋了道超越感知的原因。

老子嘗試給道命名時(shí)說：“強(qiáng)為之名曰大。”（《老子·二十五章》）用“大”名道，同時(shí)又覺得這種命名比較勉強(qiáng)，應(yīng)是深刻體悟此引文所得。老子說道“無狀之狀，無物之象”（《老子·十四章》），謂道無“狀之狀”、無“物之象”，應(yīng)是從“大象無形”以及道在空間意義上的無限性所得出的結(jié)論。老子說“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），道即使被理解為物，也是沒有物的特征的恍惚性、虛無性存在，這是對此引文中道被理解為物也不具有物的特征的思想的繼承和提煉。

二

中國古代思想有指引人生方向、規(guī)范人生行為的豐富內(nèi)容?！独献印芬闹杏袃蓷l這方面的表述，其思想主旨可以歸結(jié)為委曲求全、守柔處弱。老子關(guān)于人生的學(xué)說似也可以如此歸納。由此可見《老子》引文的思想與老子思想在人生學(xué)說領(lǐng)域的趨同，以及老子對于《老子》引文中人生思想的總體上的吸納和繼承。

此兩條引文分別是：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（《老子·二十二章》）；“人之所教，我亦教之：‘強(qiáng)梁者不得其死’”（《老子·四十二章》）。

第一條引文認(rèn)為“曲”“枉”“洼”“敝”“少”雖與“全”“直”“盈”“新”“得”相對，既是“全”“直”“盈”“新”“得”的反面，也是實(shí)現(xiàn)“全”“直”“盈”“新”“得”的障礙，但是，如果能夠正視和利用“曲”“枉”“洼”“敝”“少”，從“曲”“枉”“洼”“敝”“少”中挖掘“全”“直”“盈”“新”“得”的因素，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“曲”“枉”“洼”“敝”“少”未嘗不是成就“全”“直”“盈”“新”“得”的一種路徑，甚至是絕佳路徑。因此，“曲”反而能夠“全”，“枉”反而能夠“直”，“洼”反而能夠“盈”，“敝”反而能夠“新”，“少”反而能夠“得”。相反，“多”則可“得”，“多”雖與“得”一致，應(yīng)是“得”的途徑，并且似乎是唯一途徑，但是，過分的貪多而不加以節(jié)制，則導(dǎo)致由“得”而“惑”?！岸鄤t惑”，“多”未嘗不是“得”的禍害、“得”的陷阱。

這是以“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得”等為例，或者說為喻，說明人生所面臨的生存環(huán)境是曲折多變的，而且這曲折多變的生存環(huán)境也是人生所別無選擇且極其險(xiǎn)惡的。適應(yīng)險(xiǎn)惡的環(huán)境，委屈自身，以保全自己，是人生之首務(wù)。在保全自己的前提下，充分利用這不利的環(huán)境，化被動(dòng)為主動(dòng)，化逆境為順境，方可施展才情，壯大自己，在實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)的同時(shí)，也徹底改變自身存在的不利環(huán)境。這時(shí)，惡劣的生存環(huán)境雖是實(shí)現(xiàn)人生追求的阻礙，也未嘗不可以成為激勵(lì)人生奮發(fā)向上的起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)人生追求的通途和大道。同時(shí)，這也是以“多則惑”為例，或者說為喻，說明人生即使處于順境，如果不善于把握和利用，不懂得順境的限度，更不懂得居安思危，這種順境對于人生何嘗不是一種逆境，何嘗不是一種傷害和阻礙。

老子深悟此道，在引用此條引文后，得出人生感悟曰：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ā独献印ざ隆罚┧€感嘆道：“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之?！保ā独献印ざ隆罚┱J(rèn)為“曲則全”等引文所表達(dá)的人生智慧絕非虛言假話，確乃保全人生的真理。其“不自見，故明”等等，是對“自見，故明；自是，故彰；自伐，故有功；自矜，故長。夫唯爭，故天下莫能與之爭”之類看似對人生經(jīng)驗(yàn)、人生實(shí)踐指南的否定，實(shí)則蘊(yùn)含“曲則全”般睿智。

人不是孤立的存在。任何人的存在都是社會(huì)的存在，都有其存在環(huán)境，而環(huán)境則是由“他人”和“他物”所構(gòu)成。前者構(gòu)成人的存在的社會(huì)環(huán)境，后者構(gòu)成人的存在的自然環(huán)境。為了生存，為了人生目標(biāo)、人生理想，人必須與他人發(fā)生“關(guān)系”，這種關(guān)系既包含互助，也包含競爭。競爭需要力量，成功者往往都是強(qiáng)者。也就是說，“強(qiáng)梁者”必勝。但是，第二條引文卻認(rèn)為“強(qiáng)梁者”必?cái)?，且“不得其死”，顯示出了超越常人的非凡的人生智慧。在通常情況下，“強(qiáng)梁者”在競爭中因?yàn)閺?qiáng)大而成功，因?yàn)槌晒Χ訌?qiáng)大，但是，如果缺乏自律，缺乏警醒，就會(huì)因?yàn)閺?qiáng)大而強(qiáng)暴，因?yàn)閺?qiáng)暴而縱欲妄為，誤以為可以越出規(guī)范和秩序，可以踐踏道德和法律，可以對所有弱小者施暴，其最后的下場只能是徹底失敗。再說，兩強(qiáng)相爭，必有一敗，甚至兩敗俱傷；任何強(qiáng)者都不是絕對的，“強(qiáng)梁者”遭遇比自己更為強(qiáng)大者，也只能以失敗收場。更為可悲的是，那些明明弱小卻自以為“強(qiáng)梁”者，空想、夸張自己的所謂“強(qiáng)”，妄圖以強(qiáng)勝弱，不但失敗，而且失敗得令人可笑。所以，“強(qiáng)梁者不得其死”。反過來，弱小者因?yàn)槿跣《猛俗專梦陨?，并且懂得在退讓和委屈中積聚力量、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，反而能夠在爭斗中保全自己，讓自己“生”，讓自己“勝”，并有善終；強(qiáng)大者如果能夠遵守規(guī)則，善待他人特別是弱者，懂得進(jìn)退，適時(shí)示柔，以弱自居，不以強(qiáng)逞雄，也能做到既戰(zhàn)勝對手，實(shí)現(xiàn)自我，又能保全自己，獲得善終。

老子受其影響極大，因此說“吾將以為教父”（《老子·四十二章》），以此作為人生信條，以及教育他人的最重要的內(nèi)容。至于老子“堅(jiān)強(qiáng)處下，柔弱處上”，“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子·七十六章》），“柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子·三十六章》），“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”（《老子·七十八章》），“守柔曰強(qiáng)”（《老子·五十二章》）等，發(fā)掘柔弱的優(yōu)點(diǎn)，凸顯柔弱的價(jià)值，放大強(qiáng)大的弱點(diǎn)，反思強(qiáng)大的危害，認(rèn)為剛而守柔、強(qiáng)而示弱、守柔示弱才是真正的強(qiáng)大，才可真正的無往不勝；反過來，剛而不守柔，強(qiáng)而不示弱，甚至以柔為剛，以弱為強(qiáng)，以剛強(qiáng)自居，一味追求并展示強(qiáng)大，則必然失敗，必然是自尋死路。這些，都是對此引文的詮釋和發(fā)揮。

三

中國古代思想的最大特征是政治性。所謂中國古代思想的倫理性也是其政治性的反映。為王者提供為政天下的理論、方案，是歷代哲人揮之不去的情結(jié)，老子也不例外。《老子》有這樣的引文三條，大致包括內(nèi)圣和外王兩個(gè)方面，其中，第一條引文主要論述內(nèi)圣，第二條、第三條引文主要論述外王。在論述外王之中，第二條引文側(cè)重于內(nèi)政，第三條引文側(cè)重于外交。老子的為政思想與其大體一致，明顯是對其承繼和發(fā)展。

這三條引文是：“圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王’”（《老子·七十八章》）；“圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸’”（《老子·五十七章》）；“用兵有言：‘吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺’”（《老子·六十九章》）。其中，第一條引文言內(nèi)圣，第二條引文和第三條引文言外王。

社稷主和天下王乃統(tǒng)治天下的君王。第一條引文認(rèn)為獲得民眾衷心擁戴，成就建國大業(yè)，成為社稷主、天下王的前提是甘愿“受國之垢”“受國不祥”，也即自覺承擔(dān)國家的屈辱和災(zāi)難，把民眾的苦痛看作自己的苦痛，把國家的禍患看作自己的不幸乃至罪過，甚至甘愿以自己的傷痛和磨難換取民眾的幸福、國家的安定。這是人生之至善、君王之至高境界。擁有這種德性和境界的人才是真正的圣人、理想的統(tǒng)治者。

老子的“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子·八章》）所論述的“上善”理論，“貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤、寡、不榖”（《老子·三十九章》）所論述的“賤”“下”理論，以為人生之至善、為君之至德在于利他、處“惡”，在于謙卑、處下，君王之謙下、為民體現(xiàn)于通過自稱“孤、寡、不榖”而將天下的苦難加賦于己，都是對此條引文的拓展和闡發(fā)。

圣人是理想人格，也是理想君王的化身。第二條引文是說，為政天下的理想君王是圣人，君王應(yīng)首先成就自己，成為圣人，然后才可以治國平天下；圣人治國平天下的理想方法、最佳路徑，應(yīng)是“無為”。圣人的無為包括“好靜”“無事”“無欲”等方面。其中，“好靜”“無事”是圣人無為的外在顯現(xiàn)，呈現(xiàn)為無所為的行為狀態(tài)，這種狀態(tài)給予民眾以最大限度的信任和自由，聽任、鼓勵(lì)民眾按其本性盡情發(fā)揮其才能；“無欲”是圣人無為的內(nèi)在體驗(yàn)，表現(xiàn)為無所求的心理狀態(tài)，這種狀態(tài)對于民眾具有潛移默化的示范、引導(dǎo)作用，讓民眾因“無欲”而回歸自身本有之“樸”。圣人治理天下為什么必須“無為”而不可以“有為”，此條引文解析得透徹、明白：民眾所追求的目標(biāo)是“化”（順化）、“正”（端正）、“富”（富足）、“樸”（淳樸），而圣人為政天下，其治理民眾的目標(biāo)也是“化”“正”“富”“樸”，二者是完全一致的，而且，民之“化”“正”“富”“樸”還是通過民眾“自化”“自正”“自富”“自樸”的途徑和方式自然實(shí)現(xiàn)的，無須圣人的作為。相反，圣人的任何作為，不管其用意如何，都不僅是對民眾的自然的生存狀態(tài)、純樸的生存理想的干擾和破壞，而且也是對自己的為政目標(biāo)的干擾和破壞。

老子贊美“無為”，視“無為”為理想的治理天下的方法。其“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子·二章》），解“無為”為行動(dòng)上的無為，教化上的不言；其“圣人無為，故無敗”（《老子·六十四章》），“為無為，則無不治”（《老子·三章》），對于無為而治的理想的政治效果“無敗”“無不治”的反復(fù)訴說，都是對此條引文的發(fā)揮與深化。

如果說第二條引文所構(gòu)想的圣人無為而治的治國模式屬于“對內(nèi)”，也即屬于對國內(nèi)的治理，那么，第三條引文則專言“對外”，也即專門探討處理國家之間的關(guān)系。由于戰(zhàn)爭是國與國之間的關(guān)系的極端形式，更由于春秋末期諸侯國之間兼并戰(zhàn)爭的不斷發(fā)生，第三條引文主要探討外交的特殊情境——戰(zhàn)爭狀態(tài)下的“用兵”之道。此條引文認(rèn)為用兵之道在于退守、忍讓，后發(fā)制人，做到以守為攻、以退為進(jìn)，更不主動(dòng)挑起戰(zhàn)爭。由用兵之道，擴(kuò)而言之，擴(kuò)展到一般意義上的對外政策、和平時(shí)期的外交方針，則“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺”的退守策略，又包含謙下、示柔以及不主動(dòng)制造矛盾對立。它要求圣人也即理想的統(tǒng)治者無論在強(qiáng)大還是弱小時(shí)，都要與鄰國友善，和睦相處，絕不制造事端，絕不侵略、兼并他國。

老子所言的處理國與國關(guān)系的基本法則是“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故，或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下”（《老子·六十一章》）。要求國家之間，無論是大國還是小國、強(qiáng)國還是弱國，都要做到謙下，尤其是大國、強(qiáng)國更要做到謙下，并通過謙下獲得對方的信賴，從而既彼此相安無事，又能實(shí)現(xiàn)各自的目標(biāo)，就是此條引文所蘊(yùn)含的深刻思想的提升和擴(kuò)展。

由于老子對第三條引文還作了如下的解讀：“是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵?！保ā独献印ち耪隆罚┐藯l引文所言的退守忍讓、后發(fā)制人的戰(zhàn)術(shù)，還有以靜制動(dòng)，靜觀其變，隱藏實(shí)力、保守秘密等意圖。如此，擴(kuò)展到一般意義上的對外政策、和平時(shí)期的外交方針，這種退守、忍讓與后發(fā)制人，就不僅是為了同他國和睦相處，做到睦鄰友好，還是為了在和睦、友好的背后掌握主動(dòng)、控制局面。老子所說的“大國者下流”（《老子·六十一章》），其退讓、謙下的背后，不也正是為了更好地掌控他國嗎？

由上可知，《老子》中的引文雖然是研究老子思想之源頭的直接史料，但是，其自身不是零散的，具有相對獨(dú)立的價(jià)值，構(gòu)成一個(gè)相對完整的思想世界：道具有本原意味，是超越感知、不可認(rèn)知的無限存在，道物之間有著明顯的界限；面對人生困境，要委曲求全，在逆境中求得生存、獲得發(fā)展；立身處世，要居于柔弱，不可逞強(qiáng)稱雄；圣人為政天下，要實(shí)行無為而治，順應(yīng)民眾之自然本性，對他國謙下、示柔?！独献印芬闹械乃枷胧澜缤献拥乃枷胧澜缬兄@人的相似之處，是老子思想世界的一面“鏡子”，能夠“照見”老子思想的方方面面。